原标题 ：《“何以中国”：建鼓释“中”说的共建价值——评阿城〈昙曜五窟：文明的造型探源〉中的释“中”理论》

作者：姜岑

来源：《上海文化》（文化研究版）2022年10月号

时间：孔子二五七二年岁次壬寅十月十五日乙丑

          耶稣2022年11月8日

“宅兹中国——河南夏商周三代文明展”将于11月10日在上海博物馆落幕，这是上博“何以中国”文物考古大展系列的首展。

“何以中国”这个重大命题历来是学界关注的焦点。在对“何以中国”这一问题的追问中，对“中”字的探究始终是一个重要理路。阿城先生在《昙曜五窟：文明的造型探源》通过比对汉代画像砖上的种种图像造型、解读“宅兹中国”的相关理论，得出“中”乃建鼓的结论，而击建鼓以祭祀太一的国度就是中国，从而提出“中国”是一种“宇宙观”“世界观”“哲学观”，或可概括为是一种超越地理概念的“文明观”。

“宅兹中国——河南夏商周三代文明展”海报

“何以中国”这个重大命题历来是学界关注的焦点，且有着纷纭的研究理路。众所周知，就目前的考古成果而言，“中国”二字最早出现在西周青铜器“何尊”的铭文内。因而从时间线上看，这个命题自此向后梳理可以得出有关“中国”的历史论述。我国历代文献里“中国”二字含义的延续与变迁镌刻着时代的烙印，见证了中华文明内涵的传承与延展。而国际语境里的“中国”研究则连同国别史、区域史、国际关系等领域构建起了有关“中国”的另一套“想象”话语；这个命题向前追溯，则着重于从小学的角度探究“中国”与三代考古、天文历法、先秦思想及历史传说间的关联，以“小”见“大”，努力还原“中国”的本意，追寻我们文明的根基，其中尤以对“中”字的追问为甚。阿城先生在其著作《昙曜五窟：文明的造型探源》中对“宅兹中国”的释义便属于后一个理路，且同样将切入点放在“中”字上。

一、建鼓释“中”说

阿城认为，“中”非地理概念，从象形文字上看，其图形是中间一个圈被一竖线贯通，圈的上下有飘扬的4条曲线，而对照汉代墓葬里画像石上的图像可以看出，这正是“建鼓”的象形文字。阿城列举山东滕州汉画像石馆中的汉代刻石《击建鼓》、徐州汉画像石艺术馆藏的《建鼓乐图》和刻石《击建鼓》、山东省金乡县的《建鼓乐图》、山东省梁山县的《车上建鼓》中的图像指出，击打建鼓的造型几乎是汉代画像石上的必有主题，而图像中的鼓身好似“中”字的圈，穿鼓而过的建柱好似中间的一竖，建柱上的飘带、飞羽便是“中”字4条曲线的象征之物。建鼓是沟通天地的礼器，擂建鼓以达于太一、通于上帝，而祭祀太一和上帝的国度就是“中国”，这也就是“宅兹中国”所引申出的关于“中国”的文明内涵。阿城进一步指出：

中国，从本质讲，不是地理的概念，而是在宇宙观或者世界观，再或者从哲学观上来说，是星象崇拜的概念。也就是，北极星、太一，这个唯一，才是“中”，只要是祭祀它的“国”，就是中国。历史上的各代王朝不断迁徙自己的首都，从地理上说，这个中，漂移得厉害，现在我们应该明白，不管政治中心迁移到哪里，只要权力者在那里祭祀太一、天极神、上帝，那里就是中。

殷墟甲骨文（来自“书法字典”网站）

由此，阿城得出了“中”乃建鼓的观点及其背后指涉的更为关键的结论：“中国”是一种“宇宙观”“世界观”“哲学观”，或可概括为是一种超越地理概念的“文明观”。事实上，将“中”字解读成建鼓并非学界个案。1991年，学者田树生在《殷都学刊》上表达了相似的“旌鼓”说观点。田树生指出，“甲骨文‘中’等形，一象旌旗，一象建鼓，都是指挥和号令的工具”，而“‘中’的基本意义与旌鼓，尤其与鼓有关”。具体来说，斿象征着古代旌旗，而中间环状形体象征建鼓。旌旗为召集众人的视觉信号，标明空间，而建鼓则传达听觉信号，表明时间。且从甲骨文“中”字的简体字看，斿被省略了，中间的环状形体被保留下来，故而说明这是主体部分，也就证明了建鼓的主体地位。同年，学者胡念耕亦补充唐兰先生“中央旗帜说”的观点并发表“旗鼓共建说”，认为唯此才能解释“中”字中部的圈。从鼓的重要性而言，“国之大事，在祀与戎”，而“聚众必建旗，又必击鼓”，以视听并举，故“旗鼓常一体，位置恒居中，故文献言战事亦多旗鼓连称”，而将鼓高置于杆上则传声必远。学者张振涛在《一鼓立中国》中直接引用了阿城的“建鼓说”和祭祀说的观点并表达赞同，同时文章将建鼓视为视觉标志的“社树”与听觉标志的“社鼓”结合体的观点也与田树生、胡念耕的主张十分相似。此外，学者林志鹏在分析清华简文王《保训》里的“中”字时也持建鼓一说，且认为“先秦儒家‘中和’‘中庸’概念的形成，与钟鼓作为祀、戎重器的原始意涵有关”，此亦点出了“中”字背后的文明内涵。且因《保训》乃周文王临终时对太子的训教，而“何尊”及其铭文“宅兹中国”的背景是“成王作新都，祭武王，祈福于天”，皆见证了西周初期的重大事件，其思想有着明显的传承关系，故可推论两篇文献里“中”字的涵义具有较高的相似性和连贯性。甚至连主张以“神杆”释“中”的学者萧兵也认为“建鼓说”有其“理致”，因为“某种‘神杆’确实有悬鼓以便祭祝者”，并引用《后汉书·东夷传》说马韩“诸国邑各以一人主祭天神，号为‘天君’；又立苏涂，建大木以县铃鼓，事鬼神”予以说明。

汉建鼓乐舞画像石山东滕州汉画像石馆图片出自《昙曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

汉击建鼓刻石徐州汉画像石艺术馆藏图片出自《昙曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

综上所述，释“中”为“鼓”或“旗鼓”无论从字形含义上还是音韵上都有其理据，而鼓的悠久历史及其于上古社会的礼乐与战争中所处的核心地位更为“建鼓说”增添了说服力。学者张法在《鱓·鼍·夔：鼓在中国远古仪式之初的演进和地位》一文中就对此有详细论述。文章指出，“目前发现最早的陶鼓是西北7800年前的前仰韶文化大地湾遗址和山东7400年前的北辛文化遗址。之后，陶鼓不仅在大地湾前期而下的整个仰韶文化圈和北辛文化而下的整个大汶口文化圈，有特别丰富的发展，而且遍及黄河流域、淮河流域、长江流域和辽河流域，在仰韶文化、马家窑文化、大汶口文化、屈家岭文化、红山文化中多样发展”，而鱓鼓、鼍鼓、夔鼓“既象征各地区族群之鼓的空间多样性，又代表鼓的观念演进的三个阶段”，其中“鱓是鳄皮鼓与中杆仪式的结合，鼍是鳄皮鼓显示了鱼与蛙与龙的关联，夔意味着鼓进入远古文化诗乐舞合一的乐之最高级和礼乐合一的礼之最高级”。

透雕蟠龙建鼓复原上海博物馆藏图片出自《昙曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

具体而言，鱓字由鱼和单两部分组成。“鱼在远古仪式中的作用在仰韶文化半坡型中最为明显”，而“鱼在后来演化为龙，龙的一些基本特点在人面鱼纹中已经有了结构性的内蕴”，因此鱓与鼍“有关联，但又有相当的区别”。而鱓字之“单”正表征了“以空地作为仪式中心时代的”和“位于空地中心的中杆”，其“包含了天人之合的观念体系”，更可视为“鱓鼓走向仪式中心的标志”。且张法认为，鼓与杆的结合与文献中的建鼓概念相契合，随即援引多种文献记载印证了建鼓悠久的历史和重要的地位。而鼍字与蛙字的关联预示着与女娲的关联，张法指出，古文献中“颛顼与共工相关联，二族的战争造成了天的破坏；颛顼也与女娲相关联，二族都有对天的重建”，颛顼和女娲都可视为绵延甚长的族群名，而族群的和解以及鼍与女娲的关联则“意味着鼍鼓作为仪式中心这一观念在远古中国经历了很大的扩展。这一观念的扩展同时也是鼍鼓作为器物在文化地理上的扩展”。张法进而引用学者于平的话指出“女娲之舞就是蛙舞，就是万舞”。万舞（萬舞）是后人对远古各族群舞乐向着统一观念演进的一种指称。而鼍鼓进入作为远古之舞总特征的万舞的中心，以鼓声和舞，或提示着鼍鼓在上古礼乐中的核心地位和影响力的拓展。夔鼓在鼍鼓的基础上发展而来并催生出更多文化内涵。夔出现在黄帝时代，其“一足”延续了鼍和鱓（单）的“一足”，体现了不同时代对北斗一贯的敬畏之心。夔的“牛首形象”则“暗寓了黄帝与炎帝的联合”，而夔鼓也进入了仪式的最高中心。

汉建鼓俑图片出自《昙曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

文章虽借用了不少神话故事，但合并众多出土的陶鼓、鼍鼓等证据，依然不难看出鼓在我国上古社会中的悠久历史和重要地位。文中其实也已点到了鼓与杆的特殊关系即为建鼓，但值得注意的是，到目前为止尚缺乏西周及以前的考古证据来直接证明“中”型建鼓的成立。而张法也并不认为“中”就是建鼓或者旗鼓，因其在另一文中明确提出了“中”即“旗杆”的理论。而“旗杆说”也是释“中”的一个主要流派。

二、“旗杆说”及其他主要释“中”流派间的共建关系

以旗杆释“中”又可具体分为侧重于“图腾徽帜”的“中央旗帜说”，如唐兰，以及侧重于“立杆测影”的“神杆”说，如萧兵。晚近学者似多从后者，其从上古先民通过立杆测影以定立方位、观天授时的根本需求出发，从空间和时间的双重维度重审了“中杆”的现实意义及其背后所揭示出的华夏文明的深邃内涵。张法将其概括为“由天上之中”得“天下之中”，并“由中的立杆测影而形成了中国型的宇宙观和天下观”。而此说又与释“中”之“槷表说”“测风说”“中矢说”“地中说”颇为融洽。冯时先生在近年出版的《文明以止——上古的天文、思想与制度》一书中统摄了上述各学说，可谓集大成者。

冯时认为：“古之测影，目的则在建构时空体系，故槷表乃是决定方位与时间之圭臬准绳，而方位与时间制度实为一切制度之源，槷表称‘臬’虽具作为时空之法的观念，但也体现了其作为制度之基的根本思想。”而此处的“槷表”或“臬表”正是“旗杆说”所认为的“神杆”，亦即“中”字一竖所象征之物。但冯时同时指出，“中”不仅象征槷表，他在书中明确表示：“表的另一名称为‘中’，‘中’字的字形与实写槷表的‘弋’字不同，显非表之象形，而应反映着表、旗共建的事实。”此说融合了唐兰先生“中央旗帜说”的观点，认为古之建旗之地必为中央之所在，而正四方之表也恰恰位于中央之地，从而得出了复合意义上的“中”，在“神杆说”的基础上很好解释了“中”的飘带部分，且此论点亦能从殷卜辞与周原甲骨文中找到依据。至此，“表旗共建”的理论实则在“槷表说”的基础上拓展出了一个以表（杆）为主、以旗为辅的“旗杆说”，也使“中”在具有中正之意的同时也具有中央之意。此外，冯时指出的殷卜辞“立中”所具有的立杆测影的确切内涵亦涵盖了“测风说”所主张的“立中”之“中”为古代测风工具的一些观点。“殷人立中唯祈‘亡风’和‘锡日’”，因“多风乃无从正表，多阴则无法测影”，而杆上之斿则可一方面通过风向测得天气阴晴，另一方面也令是否无风、是否符合测影条件一目了然。

“立杆测影”示意图

“立杆测影”示意图

不止于此，冯时先生对陶寺遗址中与槷表、玉圭一同出土的箭镞的解读或又可为上述释“中”理论增添“中矢说”的维度。冯时认为，从功能上看，箭镞在此似有垂绳正表之用，而从深层意义上看，圭表与箭镞同时出土绝非偶然，他结合饶宗颐先生的观点指出，这一发掘明确反映出古人将日影与箭矢相关联的独特观念。“古人察日影长短以知日至，故名之曰‘至’”，而“至”的古文字正“象矢著地”，因此该字体现出的正是“矢喻光影”“日影著地”的观念。“矢喻光影”背后体现出的是先民以弯弓喻苍穹的古老观念，而在陶寺遗址中与槷表同出的恰有木弓。如此，天穹似弓，故日行于天则阳光似箭，形直且行急：形直者似含有中正之意，而行急者似以矢之疾进喻指时间之连续疾进。而朱骏声在其《说文通训定声》中将“中”的本义理解为“矢著正”；《文源》中指出“中”的本义“当为射中的之中”；高亨先生在《文字形义学概论》中同样认为“中乃射箭中的之中，象矢贯的之形”。可见，将“中”理解为“矢著正”由来已久，这些学者的观点或为冯时上述的“表旗矢”共建理论提供某种支撑，只是在冯时先生的语境下，“矢”所取的是其“喻光”的引申含义。那么，又该如何理解“表旗矢”共建意义上的喻光之“中”与清代中晚期以来本义上的射箭中靶之“中”之间的关系呢？对此，姜亮夫先生的观点或能解答：他认为无斿之“中”与有斿之“中”本不是一个字，前者“象矢贯的”，后者为立杆测影之旌旗，但两者在语义上又相互关联，多绸缪。这一论点或意味着古人正是将由射箭而来的“无斿中”之意象附会到测影之旌旗即“有斿中”之上，并于后者形成了语义的叠加，由此所形成的正是冯时“表旗矢”共建意义上的“中”。而无论是箭矢的中正、测影的中正还是中央位置的和谐阴阳、不偏不倚的状态，又都与“中庸”“致中和”等中国传统思想的生发有着直接关联。

陶寺遗址2200号墓槷表与箭镞遗迹图片出自《文明以止——上古的天文、思想与制度》（冯时著）

山西襄汾陶寺遗址22号墓出土槷表线图图片出自《文明以止——上古的天文、思想与制度》（冯时著）

上述复合意义上的释“中”理论还原了一个以立杆测影为核心的上古时空立法体系，然而这个体系具体是如何运作的？张法认为，中国的天人关系首先体现为由立杆测影而产生的“天上之中”与“地上之中”的天人合一的关系。也就是通过槷表由“天上之中”求得“地上之中”，天与作为天之子的地上人君之间距离最近，人君便获得了奉天承运的权力合法性。因此，上古的最高政治仪式是在中杆下举行的。这也便是释“中”的另一重要流派“地中说”的主要观点。而在中国传统的时空关系中，空间体系建构的目的不仅在于明辨方位，更具有“空间决定时间”的特征。因为只有在明辨四方的情况下，才有可能据此来确定“四气”——春分、秋分、夏至及冬至。这一特征意味着空间体系的建立成为一切制度建设的基础，于是，由得天地之中而正四方，进而正四时、建体制的立法体系得以运行。冯时进一步结合相关的考古学、文献学证据，从历史的角度充分论证了古人居中而治的思想，揭示出上古居中而治思想的一脉相承以及“地中”随政治地理格局的变化而迁移的重要史实。由此也便体现出“地中说”与上述“表旗矢共建说”之间实为一体两面的统一关系。

陶寺遗址22号墓出土红色土圭（左）陶寺遗址22号墓出土青色土圭（右）图片出自《文明以止——上古的天文、思想与制度》（冯时著）

至此，上述理论对“中”的综合性解释似乎已经非常具有说服力，且居中而治的思想与考古学论证也表明了阿城先生认为“中”与地理概念无关的论点是值得商榷的。那么，这是否就意味着其以建鼓释“中”的理论是错误的？笔者以为不然。“建鼓说”与上述理论并非对立，甚至可以互补。

以立杆测影为核心的上述释“中”论虽然较为全面地综合了之前的各家之见，结合“中”的实物及其象征含义很好地阐释了古人法天而治（定立方位、观天授时、奉天承运）的思想观念，揭示出自上而下、由天道到人道的贯通过程以及由中央到四方的推演路径。然而，这一阐释仍然不够完整，因其缺乏对“中”的另一重要方面的阐释，即其所同时象征的自下而上、祭天立德的敬畏之心，以及由四方到中央“近者说（悦）、远者来”的和合相应的状态。这种两端双向流动、相互交融的思想观念或更接近“中道”的辩证本质，其背后的敬天、包容、开放等特质也恰能解释上古中国何以形成一个伟大的文明共同体。而阿城先生的释“中”说正能在这一方面予以补充。

三、阿城“建鼓说”的共建价值

一方面，阿城认为击建鼓的目的在于祭祀北极星、在于敬天，是上古虔诚的宗教信仰的体现。笔者认为这一点应是“中”的辩证思想的重要组成部分。这种自下而上的虔敬之心恰恰是对立杆测影、自上而下所获天命的呼应、自省与宣誓。而这种天地交泰、合德的状态正符合先秦的宇宙观和世界观。《周易·泰卦》曰：“天地交而万物通也，上下交而其志同也”，是故成其“通泰”。相反《否卦》曰：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”，故而象征“否闭”。学者郭静云认为：“在先秦观念中，‘神明’是以两个相对范畴组成的复合词……‘神’的范畴涵盖来自天的恒星神光和天所降神灵雨水质的神气，其‘明’的范畴涵盖出自地的日月火质的明形，神与明互补相辅才能生育万物”，因此，“神明”的结合表达的是“天地‘合德’的状态”，而这也是万物生机的先决条件。郭静云进而指出“神”与“明”这两个范畴均是不可或缺的，“上古信仰并不是寄命于天或寄命于地，而是追求天地之合、与其志同、相配天地‘神明之德’”。而这一信仰具体或可外化为作为天之子的人君在中央位置祭祀以通达于“天中之帝”的庄严仪式。从文字的角度看，“中”之一竖本就表示“上下通徹”之意，而将中间的圆圈理解为建鼓不失为一种合理的假设，且并不与前文所述的“表旗矢”共建理论相斥，而是在复合意义上为其增添了新的维度。

另一方面，阿城认为只要是祭祀北极星或太一的地方就是“中国”，也就是将中国更多地视为一种宇宙观、一种信仰。虽然如上文所述，阿城在此忽视了地理的重要性，但他对信仰的强调却为理解中央与四方的和合关系提供了一个很好的解释。这里涉及文明的认同与共同体的建立问题。如果说“立中以正四方”体现的是由早期天文观念而来的、带有政教合一色彩的权力合法性与权威性的话，那么通过祭祀信仰认同所彰显的则是中华文明的向心力与延展性。用当今的话讲，前者或侧重于“硬实力”而后者侧重于“软实力”。因为认同故而得民心；因为拥有越来越多的民心，文明便具有凝聚力和生生不息的活力。当中央由内向外的权威性与四方由外向内的认同感交互协调的时候，便形成了“中和”的良性状态。这也能解释相对于“四海”概念的“允执其中”的“中”何以成为“天禄永终的中央和谐之地”的问题。

故宫中和殿“允执厥中”匾（乾隆御笔）

那么，文明认同是如何发生的？笔者认为很大程度上源于先秦思想中先进的“均衡相配”的信仰特征，这也是“中”字本身的题中之义，正是这样的特质使得中华文明在源头上便具有相当的开放性和包容性，因而能在人类文明史中书写辉煌的篇章。那么何为“均衡相配”？郭静云指出，独一无二的“中”的权力并不具有独一的主宰性，只能通过与“方”的搭配才获得其重要性，所以不仅四方来朝拜“中帝”，独一无二的“帝”也必须祭拜其周围的四方。这两极之间所产生的“和”也正是中华传统思想的核心所在，充满着智慧的光芒。张法在论及由血缘之“姓”到非血缘之“氏”的上古共同体的扩张过程时亦提到了祭天信仰与凝聚力的重要性。“氏就是示，示就是立杆以祭天”，而作为地域集团的氏的凝聚力便来自“中杆”或由“中杆”产生的共同观念。当然，此处张法认为信仰来自“中杆”或“槷表”，但在“表旗矢鼓”共建的假设下，在这个祭祀的过程中是否也有建鼓的参与，有待论证。但无论如何，这并不妨碍信仰认同与四方融合之间高度相关的观点成立。

而许倬云认为，商代的天命信仰到了西周发展为一套“天命靡常、唯德是亲的历史观及政治观”，并“引申出天命唯在民命的历史法则”，为后世儒家政治哲学开启了先河。因“上帝的身份，已是万民的神了”，而天命又在于民心，故西周信仰在凝聚四方的同时更多了一份傅斯年所言的人道主义的色彩。学者郭会坡认为，正是这种以“人人关系为核心”的周礼特征使其在“监于二代”的基础上变得更加“文明”从而受到孔子的拥戴。自此，由“中”而来的“中正”“中和”“中庸”等观念也经儒家的提炼上升到体系化的思想高度，与此同时也落实到政治治理、社会伦理、个人修为的方方面面，成为中华文明向心力的一个新的出发点。

四、结语

在对“何以中国”这一问题的追问中，对“中”字的探究始终是一个重要理路。阿城先生通过比对汉代画像砖上的种种图像造型、解读“宅兹中国”的相关理论，得出“中”乃建鼓的结论，而击建鼓以祭祀太一的国度就是中国，从而提出“中国”是一种“宇宙观”“世界观”“哲学观”，或可概括为是一种超越地理概念的“文明观”。事实上，从文字和文献学的角度，以建鼓或旗鼓释“中”早已成为一个流派，而阿城的特色一方面在于其图像学的考证思路，另一方面更在于其将中国与“信仰”“文明”相关联的宏观视野。

水陆攻战纹铜鉴（局部）图片出自《昙曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

“中”字是否为建鼓？这一假设有其合理性，其从文字学的角度能较好地解释中字的“囗”，无论从考古学还是文献学的角度，都能看出建鼓在中华大地上的悠久历史及其在上古礼仪制度中的重要地位；但是，就目前所见的西周及更早期的考古资料和图像而言，支撑“中”在形象上即是建鼓的直接证据还有待考古发现，单以建鼓或旗鼓来释“中”也仍然显得过于单薄。而以冯时先生为代表的共建理论则融合了“槷表说”“测风说”“中矢说”“地中说”等各个释“中”流派，更有说服力，其通过以“立杆”为核心的具有复合性的象征意象全方位还原出了古人立杆测影、观天授时、辨正方位、奉天承运的具有政教合一色彩的思想观念和权力运作体系。

《昙曜五窟：文明的造型探源》（阿城著）

然而，这种对“中”的解读仍有所缺憾，因其过多强调的是“中”字自上而下、从内到外的一面，然而“上下通，四方和”方才构成一个完整的“中”字。在这个意义上，阿城的建鼓释“中”论恰好能予以补充。首先，以“囗”喻建鼓在实物层面的共建意义上存在可能性，更重要的是阿城对建鼓祭天的论述正体现了君王自下而上、祭天立德的敬畏之心，而由祭祀天极所产生的信仰认同则体现出由四方到中央的和合相应的凝聚力。自上而下的合法性与自下而上的敬畏心，由内向外的辐射力与由外而内的向心力——这种两端双向流动、相互呼应的思想根基或更接近“中道”的辩证本质，其背后敬天、包容、开放的特质也恰能解释上古中国是何以形成一个伟大的文明共同体的。而后世在此基础上所形成的具有人道主义特质的儒家思想不仅将三代的智慧上升到体系化的理论高度，也将这“文明观”落实到人伦社会的方方面面，形成中华文明凝聚力的新起点。在此意义上，阿城的建鼓释“中”理论不仅有助于我们理解“中”字的本义，也帮助我们洞悉了中华文明中正圆融、开放通达、生生不息的思想根源和生命力之所在，更能促使当今之国人思考传统文化复兴的真正内涵。

责任编辑：近复