郭店楚简《五行》篇之心论与天人贯通的弘教模型之确立

作者：张晚林 杨黎

来源：作者授权儒家网发布，原载王中江、李存山主编：《中国儒学》第十七辑

内容提要：郭店楚简《五行》篇是作为弘教者的七十子后学的作品，其弘教之着力点在对心之功能的开发上，首次提出了儒学史较为成熟的心论，其大义有三：其一，心之主宰及其无限性；其二，慎独与动力之开辟；其三，圣与天道之谛听及其冥契。这三步开发工作，初步确立天人贯通之弘教模型，且为子思与孟子进一步完成天道与性命相贯通的弘教基型作了先行的理论探索。

关键词：七十子后学  《五行》  心  慎独  圣

先秦孔门儒学经孔子、孔门弟子至七十子后学，其形态发生了根本的改变，即由行道者转变为了弘教者。[1]七十子后学作为孔门儒学的弘教者，具体体现在对心之功能的开发上。据庞朴的统计与研究，郭店楚简带“心”旁的字特别多，如“身心”为仁，“我心”[2]为义，惪为德等，由此庞朴认为，郭店楚简进入了心性论时期，仁义圣智“被相信为是每一个人的内心世界所具有的禀性，是受于天命、藏于身心、见于人情的德行，问题只在于你是如何用心而已”。[3]七十子后学对于对于心的功能的开发，集中体现在郭店楚简《五行》篇中，可以说，这是儒学史上首次提出了较为成熟的心论。概略地说，郭店楚简《五行》篇对于心之功能的开发，其大义有三：其一，心之主宰及其无限性；其二，慎独与动力之开辟；其三，圣与天道之谛听及其冥契。由此三者，初步确立天人贯通之弘教模型，也就是说，为子思讲“天命之谓性”及孟子讲“尽心、知性而知天”作为理论上的准备，且为他们进一步完成天道与性命相贯通的弘教基型作了先行的探索。

一 心之主宰及其无限性

郭店楚简《五行》篇篇首云：

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。[4]

仁、义、礼、智，后来孟子称之为心之四端，正是依靠这四端的发用，成就现实的善行。但特别值得注意的是，在仁、义、礼、智之外，郭店楚简特别列举了“圣”这种德。“圣”之为德，其成就的是什么？我们讲留到后面再论，这里先说前四种德。七十子后学特别区分了德与善的不同。德是形于内的，称之为德之行；善是形于外的，只称之为行。德之行，就是心之主宰与方向，也就是人性善端的自律自动，内在自足而无待于外；但善只是人的一种善行，这种善行未必是心之主宰与方向，即未必是人性善端的自律自动。七十子后学认为，这二者是有严格区分的，前者乃基于天道，而后者仅基于人道。人道尽管在一定条件下是善的，但未必是绝对的、无条件地善的；而天道则不一样，天道自身即是目的，因其是无条件的绝对的善的。这说明，七十子后学之学问具有超越的维度，这一维度在后来的子思与孟子那里得到了进一步的发展，但这样的超越维度，是极具经验性格的荀子所不能了解的，因此，荀子才批评思孟学派的“五行”说“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》）。荀子是否见过简本《五行》篇不得而知，但那几句话大概是批评思孟学派内倾而重证悟，而不能在经验上得到验证，故谓之“无类”、“幽隐”、“闭约”。总之，“德之行”是一种神秘主义的内在之路，但恰恰是这种内在之路，才能成就真正的道德，并接上宗教。这里不妨引入康德的理论加以说明。

康德在《实践理性批判》中，把人的行为分为质料的实践原则与理性的实践原则，前者称之为合法性，后者称之为道德性。什么是质料的实践原则呢？所谓质料的实践原则，就是依靠一个外在对象来决定自己的意志。康德认为，不管这个外在对象是什么性质，都具有同一特征，即“都隶属于自爱或者自己的幸福的普遍原则之下”。[5]尽管以自爱或自己的幸福作为行为之准则并不坏，可以得到人的理解，但这种行为只是有世俗的合法性，其行为自身并无道德性可言。即使一个人的行为符合意志自身所给予的原则（即人性善端之自律自动），但其遵守之也，并非依循意志自身之原则，而是依循这一原则所带来的结果，那么，他的行为依然只是隶属于质料的实践原则，故他的行为同样只具有世俗的合法性，决无道德性可言。比如，一个人不撒谎并非遵循意志所给予的不撒谎之原则，而是不撒谎能给他带来好处，如果是这样，即使他没有撒谎，他的行为就不具有道德性。那么，什么是道德性呢？就是意志自身涌现的法则（即心自我主宰）作为意志的唯一的规定根据，任何质料性的东西都不能成为意志的规定根据。行为之原则若要成为理性的实践原则，那么，“它们不是按照质料，而是仅仅按照形式包含着意志的规定根据”。[6]质料的实践原则为什么具有合法性呢？所谓合法性就是世俗的可理解性，因为人毕竟是肉体的存在，不可能完全没有世俗的关心与欲求，从这个意义上讲，质料性的行为可以理解，也可以说，它具有人间性，即人道。但理性的实践原则必须去除质料性的关心与欲求，是纯粹实践意志自身给予的，因此具有超越的神圣性，亦可说是天道。因为天作为神圣者，只有理性并无感性，理性的实践原则乃是人以天道为原则。人作为天的受造者，天把这个原则赋予人，人之执行这个原则其自身就具有绝对价值。相对于质料的实践原则而言，“自爱的准则只是建议，道德的法则却是命令”。[7]只有在理性的实践原则即道德性中，天人贯通才是可能的，而在质料的实践原则中，无论人的业绩有多大，人始终是一个世俗的存在者，而与天悬隔。因此，人若欲求与天贯通，必须依循一个纯粹的理性意志之自律自动，因为自爱的原则总是与低级的欲求能力结合在一起的。人若欲通达于天，必须开启高级的欲求能力，这就是意志的自律自动。意志的自律自动乃是绝对的善的。康德说：

在世界之内，一般而言甚至在世界之外，除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制地视为善的。[8]

善的意志亦即是神圣意志，自身当然是绝对的善的，人即具有这样的意志，因为天赋予了人这样的意志，因此，人依据这样的意志自律自动是可能的。意志的这种自律自动，七十子后学后学称之为“德之行”，而依据质料的实践原则的行为，虽然具有可理解的合法性，尽管可能也是善的，但只能称之为“行”。所以，郭店楚简《五行》云：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”意志或心的五种（仁、义、礼、智、圣）律动安然出之，就是德，就是天道；但若不是依据意志或心的五种律动而行，但亦能外在地做到仁、义、礼、智，那么，也是善的，但这只是世俗的善行，故是人道。郭店楚简之德字为“惪”，即“直心”，意味着直接依据心之律动的行为才是德，“惪”字是很有意味的一个字，直观而形象。这里要特别注意的是：若人依据心之律动或主宰而行，表现仁、义、礼、智之德，则必然会带来圣之德；但若人只是外在地做到仁、义、礼、智，却不可能带来圣之行。可见，圣只能由心自身的律动或主宰而达至。圣不是一般的德之行，它是比仁、义、礼、智位阶更高的德，因为它是直接通达天道的能力。所以，七十子后学之所以要区分德之行与一般的行，就是让人在德之行而至于圣中通达于天道。但圣，就是意志完全自律自动，或心自作主宰，而没有任何感官欲望的纷扰，康德称之为神圣性。

意志与道德法则的完全适合就是神圣性，是没有一个感官世界的理性存在者在其存在的某一时刻能够达到的一种完善性。然而，既然这种完善性尽管如此仍然作为实践上必要的而被要求，所以它就惟有在向着完全适合的一种无限进展的进步中才能被发现。[9]

意志完全自律自动，即神圣性；或心完全自我主宰，即神心，康德认为，乃需要在无限的历程中人才能达到。这意味着，德之行要至于圣之境界，人终其一生恐怕也难以完成。七十子后学也体会到了这一点，故郭店楚简《五行》云：“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。”[10]为什么为善与为德有这样的不同？帛书《五行》解释曰：

君子之为善也，有与始，有与终，言与其体始，与其体终也。君子之为德也，有与始，无与终。有与始者，言与其体始。无与终者，言舍其体而独其心也。[11]

为善，有始亦有终，何也？人之为外在之善，是与人之肉体相始终的，这意味着人死亡了 ，为善之过程即告终结。但为德，却有始无终，何也？因为纯化自家的生命，纯依人性善端之自律自动，这是一个无限的过程，人在有限的一生中实难以达到，故康德须预设灵魂不灭，这里的“舍其体而独其心”实际上也是这个意思，“舍其体”，即抛开肉体，因肉体总会消亡；“独其心”，即任运心之自身，这里的“心”也不是个我之心，而是天心，即宇宙间的纯粹理性，这是永恒而遍在的。人的肉体固可消亡，但天所赋予的人的这种精神或理性却不会消亡。由此，我们想到孔子与子贡的一段对话：

子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“诗云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉！”“然则，赐愿息事亲。”孔子曰：“诗云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉！”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“诗云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉！”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“诗云：‘昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉！”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，颠如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉！死乎！君子息焉，小人休焉。”[12]

子贡倦于事君、事亲、妻子、朋友、耕种等数事，欲暂时休息一下，但孔子以为不可须臾息也，并指着远处的坟墓说：只有到了那个时候方可休息。这数事，看似外在，实则是人性善端自律自动所及至者，子贡即刻即有所悟，而曰：“大哉！死乎！君子息焉，小人休焉。” 类似的意思亦见于《礼记·檀弓上》：“子张病，召申祥而语之曰：‘君子曰终，小人曰死。吾今日其庶几乎？’”[13]君子与小人在死上的这种区别，到底为何意？《礼记集说》卷十六引长乐黄氏之言说：“君子小人曰终曰死之别，盖言人生斯世，当尽人道。君子之人，人道既尽，则其死也为能终其事，故以终称之；若小人，则无可尽之道，只是形气消尽，故称之曰死。终以道言，死以形言。”[14]这里的意思是，君子尽人性所当然之道，即《五行》所说的“德之行”。但人性所当然之道焉有全尽之日，故人生在世，一辈子须戒惧谨慎；然而人的形气生命总有完结的时候，于是，留给君子一个问题：形气生命即将完结，但人性所当然之道尚未全尽，吾人于此到底做得如何？是否无愧于天地神灵？君子于此总会有所省问。“吾今日其庶几乎？”正是子张的自省自问。一旦作这种自省自问，君子自当有所亏欠，但形气生命的完结却给这种自省的亏欠暂时画上了句号，此时，人只可说暂时休息，而非使命之终结也。《论语·泰伯》载：曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！诗云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”曾子一辈子战战兢兢以尽人性所当然之道，虽未能全尽，但临近死亡之际，终于可知，日后可免除这种战战兢兢的状态了。故死亡之于君子固有遗憾，但亦有暂时解脱之愉悦。这意味着，人只有全尽了人性所当然之道，才能算使命终结了，才可算是安息。但人性所当然之道，岂可一生一世所能全尽者，故形气生命虽完结，但精神使命尚未休止。这是死之于君子曰终曰息之意。但小人全不顾人性所当然之道，仅凭形气生命立于世，形气就是生命之全部，形气生命完结，一切都休亡。故死之于小人就是休就是亡。死亡，就君子而言，乃是肉体生命的暂时休息，但精神生命依然在继续；就小人而言，乃是肉体生命的彻底消亡，但却没有精神生命。这种差别是巨大的，故子贡感叹“大哉死乎！”这样看来，孔子及其门徒已有精神不朽与灵魂不灭的思想。[15]人作为一个物质性的有限存在，肉体的死亡是不可免的，但若想不朽与永恒，必须通达于一个永恒的实体——道或天道，故孔子曰：“朝闻道，夕死可也。”（《论语·里仁》）程树德《论语集释》卷七引杜惟熙言曰：“闻道而死，犹老氏所谓死而不亡，释氏之入涅盘灭度，皆死其身而存其性也。否则，要此朝夕间一了然，何益？”[16]孔子“下学而上达”，也是对精神之永恒与不朽之追求。这意味着，只有上达于天道，自然生命的长短是无损于人的价值的。

七十子后学继承了孔子及其门徒的这一思想进一步向内开掘，找寻精神永恒与不朽的客观依据，这个客观依据就是纯粹理性之性的自律自动，或心的自作主宰。只有性或心才是通达永恒与不朽的唯一通道，因为性、心、天道俱为纯理性的存在，三者是同质的。故程明道曰：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”[17]唯性、心属于人生命中的动力源，正是这个动力源，为人通达天道开辟了道路，从而达到圣的境界。这样，追求永恒与不朽之问题落实下来，就是开辟人之心、性动力源之问题。

二 慎独与动力之开辟

所谓动力之开辟，就是让性自律自动，或心自作主宰，而不受肉体之纷扰与桎梏。人通达于天道的过程，就是不断地解除肉体之纷扰与桎梏，而让心性自我主宰、自身律动。这一过程在儒学中用一个词来表达就是：慎独。简本《五行》中两次提到慎独：

“淑人君子，其仪一兮”。能为一，然后能为君子，君子慎其独也。“瞻望弗及，泣涕如雨”。能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其独也。[18]

“淑人君子，其仪一兮”，出自《诗经·曹风·鳲鸠》。此诗前面还有两句：“鳲鸠在桑，其子七兮”。这句引诗的意思是说：布谷鸟在桑树上筑巢，哺养了七只幼鸟，但布谷鸟并无偏私，始终做到对幼鸟均平如一。由此隐喻君子也应该对人无偏私而如一。简本《五行》谓：能为一，就是君子，就是慎独。这里的“能为一”之“一”显然不完全是诗中所说的那个意思。“能为一”之“一”到底是什么意思，我们留待后面揭示。下面分析“瞻望弗及，泣涕如雨”这句引诗。此句引诗出自《诗经·邶风·燕燕》，前面尚有“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野”两句。诗意当是：诗人之所以“泣涕如雨”，乃因为要送别出嫁的妹妹回家，而此时看到燕子却能自由地飞翔，并无离别之苦，两相计较，更能激起诗人的悲伤之情，故当远望而不见人时，遂泪崩如雨。但简本说：“能‘差池其羽’，然后能至哀。君子慎其独也。”这如何理解呢？帛书《五行》作了解释：

差池者，言不在衰绖，不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。[19]

衰绖，丧服也。以上这句话是说：悲哀之情并不在于衰绖自身，若只是正麻绖与端衣领，悲哀之情反而减杀了。也就是说，真正的悲哀在内心而不在外在的丧服。这同于孔子所说的“丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）之意。七十子后学进一步把这种内在之情称之为“独”，“独”就是舍弃外在之体。外在之体总体上讲可以说是外在的表现，但七十子后学进一步把“独”特指为五官之欲望对性之自律自动或心之自我作主之影响，“慎独”就是要解除这种影响。

“君子慎其独”。慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。[20]

这里的“五”是指五官。帛书《五行》云：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”虽云“六者”，但手足可合并曰四肢，实则是耳目鼻口四肢五者。慎独就是要舍弃五官之欲望而顺从其心。魏启鹏训“慎”为“顺”，陈来以为可从。[21]“慎”虽有“顺”的意思，但仅训为“顺”，好像只是一个轻易的自然过程，“慎”，毕竟尚有艰难之意在。消解五官之欲望而依从心之自我主宰，哪有那么容易，故《尚书·大禹谟》有“人心惟危，道心惟微”之说，是以“慎”有戒惧五官之欲之危而震拔心体之微的意思，这里自然有其艰难之工夫。“舍夫五而慎其心”，当是体现这一过程。这一过程的最终完成就是心之自我主宰，是为“慎独”也。只有做到了慎独，然后才能做到“一”。“一”是什么意思呢？就是五官之动都能听从心之命令，心之自我主宰正是五官之动表现出来，这就是“独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。一也，乃德已”，这几句话的意思。后来孟子依此而曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”为什么只有圣人才能践其形呢？因为到了圣人的境界，五官之动完全顺从了心之自我主宰。帛书《五行》云：

“耳目鼻口手足六者，心之所役也”，耳目者，悦声色者也；鼻口者，悦臭味者也；手足者，悦佚愉者也。心也者，悦仁义者也。此数体者皆有悦也，而六者为心役，何也？曰：心贵也。有天下之美声色于此，不义，则不听弗视也。有天下之美臭味于此，不义，则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义，则弗为之矣。[22]

五官之动完全听从了心之自我主宰，虽是五官之外在之动，实则是心之内在之动，所谓“形于内”也。“形于内”就是“德之行”，而不是一般的“行”，所以这是“德”而不是“善”，而德是通达于天的，或者说德就是天。因此，心之动与五官之动有贵与贱的区分，但这个区分不是经验的区分，而是超越的区分，即心之所以贵，乃因为其内在自足，自悦仁义，“源心之性则巍然知其好仁义也”[23]，乃至最后通达于天；而五官之所以贱，乃因为物交物而引之，这是根本的价值区分。七十子后学之所以要深究慎独而强调心之主宰，不只是为了求善而是为了达德，这根本是一种宗教性的力量开辟。

强调心之主宰，就是前面所说的“能为一”，由此才能通达天道，最后成为君子。帛书《五行》对“能为一”的解释是：“能为一者，言能以多为一，以多为一也者，言能以夫五为一也。”[24]“五”就是五官之动，“一”就是心之主宰，“以夫五为一”就是让五官之动听从心之主宰。这是从形体之践行而言“一”。但帛书《五行》有说到另一种“一”：

“四行之所和”，言和仁义也。“和则同”，和者，有犹五声之和也。同者，守约也，与心若一也，言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也。[25]

“四行之所和”，即不形于内之仁义礼智四行，这四种行可以和，但若只是犹如五声之和一样，则只是外在的和，真正的和是同，而同就是守约。那么，守约又是什么意思呢？答曰：与心若一。这就是说，依循心之自我主宰。但我们知道，心之自律自动或自我主宰有五种作用，即仁义礼智圣。帛书《五行》在“与心若一”之后又言“言舍夫四也”。前面言舍夫五，“五”就是指五官，这里的“四”当指什么呢？只能是仁义礼智。“舍夫四”是指：让不形于内之仁义礼智四行，不但要同于形于内的仁义礼智四种德之行，而且还要进一步凝练四种德之行而为一。这个“一”是什么呢？就是圣。只有达到圣的境界，才是守约，才是同，才是善之至。善之至也就是德之行的最高表现，这个最高表现就体现在一个“圣”字上面。简本《五行》篇列举了形于内的仁义礼智圣五种德之行，也有不形于内的仁义礼智圣之行，但接着又说：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。”明明不形于内之行亦有五，为什么只说“四行和”呢？原夫作者之意，圣根本乃是德之行的最高表现，不可能存在有不形于内的圣，故形于内之德之行有五，而不形于内的行只有四。圣作为德之行的最高表现，与仁义礼智当不在同一个位阶，圣就是仁义礼智四种德之行达到同一而不分的最高境界，故圣不属于心之德，后来孟子及其以后的儒者都不把圣作为一种心之德，故一般只讲“四端”。圣是德之行的最高境界，是人的一种能力，故慎独而至于圣，则心之动力之开辟至矣、尽矣、蔑以加矣。那么，圣的作用与能力是什么呢？

三 圣与天道之谛听及其冥契

前文说过，圣并非一种独立的心之德，而是形于内之德之行达至于最高境界时人的一种能力。这种能力，简本与帛本《五行》都把它与声音联系起来。圣字，本为“聖”，与耳相关，即与听觉相关；听，亦本为“聼”，也有耳字。可见，从字形分析来看，圣确实与声音和听觉相关。简本《五行》云：

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。[26]

圣这种能力，首先表现为思，其思之特点是轻。我们一般以精确、深邃、周全来形容思，但这里以轻来描述思，到底是什么意思呢？帛书《五行》作了解释：

圣之思也轻。思也者，思天也，轻者尚矣。轻则形，形者，形其所思也。[27]

这里明确告诉我们，“轻者尚也”，即轻是指圣之思并不指向沉浊的物质世界，而是指向上的，所以，“思也者，思天也”，即圣之思最终是指向天的。但“天”并没有形，但在这轻之思中，似乎可以把握住天之形。这种思并不是一种基于经验世界的概念性的思考，而是一种倾听，一种耳之聪。帛书《五行》接着说：

聪者，圣之藏于耳者也，犹孔子之闻轻者之鼓而得夏之庐也。聪则闻君子道，道者，天道也。[28]

圣的主要能力体现在耳之聪上面，因为耳之聪直接倾听到了天命，如在眼前。因此，孔子在说“五十而知天命”之后，进一步说他“六十而耳顺”，说明其生命又向圣前进了一步，而其具体体现就是耳之聪。简本《五行》则进一步用金声来形容善，用玉振来形容圣：

金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。[29]

我们知道，金声玉振是孟子用来赞颂孔子之用语。孟子曰：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）若不是《五行》篇的发现，我们会以为以金声玉振来形容孔子乃孟子之首创，实则孟子来承《五行》篇而来。通过《五行》篇这段文字，我们就能更好地理解孟子的赞辞。《五行》篇区分了“行”与“德之行”。行只能达至善，而善只是人道；德之行才是真正的德，而德是天道。善是不形于内之行之谓，既然不是性之自律自动，或心之自我主宰，则其为善完全依靠外在的经验与观察，也就是依靠智，人之德行，往往由此而为造端，这就是孟子所说的始条理。但为什么不形于内之行、善、智之事以金声言之呢？金声，依据宋儒尹和靖的理解：“金声则有隆杀，玉振则始终如一。始条理者犹可以用智，终条理则智不容于其间矣。”[30]隆杀就是有高低之分，高低之分表现声音有转折棱角，转折棱角又意味着方，而智正是方的，所谓“方以智”是也。故不形于内之行、善、智之事俱可以金声摹状之。德之行则不一样，完全是人性之自律自动或心之自我主宰而无待于外的，特别是德之行和而达到圣的境界时，就表现为圆而神，而玉振始终如一，犹如环中，亦是圆而神的。故作为终条理的圣可以用玉振来摹状之。总之，智是圣的准备，故为始条理，其表现为金声；圣是自身的完成，故为终条理，其表现为玉振。

虽然“金声”与“玉振”似乎俱与声有关系，实则只是以金声摹状其有形性，而有形性总是与目相关。玉振则是摹状其无形性，而无形性则只可体证与倾听，故与耳相关。这样，作为始条理的智就与“见”相关，亦即与“目”相关，这是“明”的问题；而作为终条理的圣就与“听”相关，亦即与“耳”相关，这是“聪”的问题。简本《五行》云：

见而知之，智也。闻而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。“明明在下，赫赫在上”，此之谓也。[31]

关于这一段文字，帛书《五行》作了进一步的解释：

聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也。故曰不聪明则不圣智，圣智必由聪明。圣始天，智始人；圣为崇，智为广。[32]

耳之聪，是圣的开始，而目之明，只是智的开始。圣与智又根本不同，圣是纵向的立体的，故圣为崇。《说文》训“崇”为“山大而高”，又训之为“终”。而智为广度的平面的。作为纵向的立体的圣，通达的是向上的超越域，意味着精神的圆满；而作为广度的平面的智，则通达的是可见的人伦世界，故曰“圣始天，智始人”，这意味着只有到圣的时候才能通达于天。尽管圣与智不同，圣是纵向的通达，而智只是横向的明察，但二者并非截然分开的，横向的明察可以震拔心之律动，从而产生圣的体证与倾听。帛书《五行》云：

闻而知之，圣也。闻之而色然知其天之道也，圣也。见而知之，知也。见之而遂知其德之不圣，圣智者也。是故圣智也者，由所见，知所不见也。赫赫，圣貌也。[33]

上述引文中的“之不圣，圣智者”六字，与“是故圣智”四字，原文残缺，魏启鹏也没有补证，这是笔者依据其意所补。文字虽未必准确，但大意应该不差，故所补文字虽或不中，当亦不会太远矣。圣，乃是闻知，此是超越的体证的；智，乃是见知，此是经验的知解的。闻与见的这种差别，在先秦盖为共识，《文子·道原》云：“文子问智圣。老子曰：‘闻而知之，圣也。见而知之，智也。’”[34]二者固有不同，但智是可以至于圣的，即在经验的知解中触发心之律动，乃至于存养其体证之大能，此即是圣智，用佛教的话说就是“转识成智”，这里用“由所见，知所不见”说之。所见的是什么呢？就是“明明”，即可见的人伦世界。所不见的是什么呢？就是“赫赫”，即超越的天道。二者是相互关联的，即可见的人伦世界是超越之天道的体现，故曰“明明在下，赫赫在上”。一个真正的智者，一定能够在可见的人伦世界倾听到天道之召唤，即由明明而通于赫赫；同样，一个真正的圣者，一定会化天道之召唤为可见的德行，即由赫赫而达于明明。此时，智即圣也，圣即智也。孔子即是这样的智者，亦是这样的圣者。故金声与玉振本有别也，然至于孔子之德行，则金声与玉振亦无别矣。故孟子以“金声玉振”颂孔子之圆满德行，不亦宜乎？！七十子后学虽然没有明言是赞孔子之辞，但以之为赞“大成”之辞，实则无异也。帛书《五行》云：

大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！人以为弗可为也，无由至焉耳，而不然。能进之，为君子，弗能进，各止于其里。[35]

集大成者，即以金声玉振摹状之。作为金声玉振之集大成者，具有君子之德风的感化作用，所谓“己仁而以人仁，己义而以人义”也。一个集大成之圣者，其根本标志就是“神耳”，即孔子所说的“六十而耳顺”，亦即无时无刻不倾听到天道之召唤。但七十子后学又告诉我们，作为集大成之圣者，并不是天生的，而是可学而至的，所谓“能进之”也。但人若不修养以开发心之大能，则各止其里而不能进矣。

圣，是人格的圆满，之所以圆满，因其通达于天道也，而这种通达又是通过倾听而可能的，故与声相关。帛书《德圣》云：

圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。圣者声也，圣者知，圣之知知天，其事化翟，其谓之圣者，取诸声也。[36]

圣、声同音，故圣一定从声处言，所谓从声处言乃是指倾听天道之召唤，最后通达于天。圣乃人之圆成，人若能至于圣，则其人文教化必易，“化翟”即“化易”也。我们说倾听天道之召唤，并非天真的发出了什么声音，而是一种无声之音，也就是先秦所常言的“无言之教”。当子贡问孔子为什么“欲无言”的时候，孔子回答说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这实际上是让子贡要去倾听天道，这是孔子之教的终极与完成。七十子后学作为弘教者，特地突出一个“声”，实际上要凸显倾听天道这一终极目标，其实也无所谓声不声，然天道终无形，只能倾听，而倾听亦含凝思义，凝思即无知之知也，故无声之音亦含无知之知义。孔子言无声之乐，即是彰显倾听与凝思天道。子夏问：“何谓无声之乐？”孔子答曰：“夙夜其命宥密。”[37]孔子的这一证会，被七十子后学进一步体证并发扬光大，《白虎通义·圣人》云：“圣者，通也，道也，声也。”[38]最后形成了儒学之缄默维度，像后来宋明儒所说的“主静”、“主敬”都是这一维度的最好体现。濂溪曰：“主静立人极。”[39]程明道曰：“毋不敬，可以对越上帝。”[40]乃至朱子曰：“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”[41]须知，主静或主敬都不只是一种道德涵养工夫，而是开掘心性大能而通达终极存在，故必为一种宗教工夫。这种宗教工夫是无待于外而内在自足的，是人自身固有的禀赋，问题在于人的开掘。借用拉纳的话说就是：“当有限的精神借助其超验经验到自己在被引向绝对者的时候，经验到自己依附于绝对者的时候，那个自由之圣言便随之作为自由行为而得到肯定。”[42]“从本质上讲，人时时刻刻都在谛听着自由的、独立自在的上帝的言说或者沉默；否则他便不成其为精神了。”[43]上帝，在中国名之曰天。人作为精神性的存在，自身即具有倾听天之言说的能力，这个能力肇始于心性之自律自动。人文教化必至于倾听天之言说或天道之召唤，方算究极圆满，是乃圣也。何谓圣？天人贯通曰圣。圣者，必有神圣者的见证与通达，从而克服人的受造性与有限性，而成为无限性的永恒存在，这是弘教者最后的结局地。至于圣者之地，孔门儒学天人贯通之弘教模型基本确立，这是七十子后学之于孔门儒学的贡献，随后的子思、孟子正是在此基础上，进一步钦定并完成了孔门儒学天道与性命相贯通的弘教基型。               

 
本文为国家社科基金项目“先秦儒学宗教性内涵演进之脉络研究” （17ZXB048）的阶段性成果。
 
[1] 本人认为，先秦孔门儒学可分为三种形态，即行道者（孔子与孔门弟子）、弘教者（七十子后学、子思与孟子）与整治者（荀子）。但限于篇幅，在此不能详细展开论述。
 
[2] 特别说明：“身心”与“我心”都应该是上下结构组成的一个字，但因为电脑里打不出来，只能作这样的处理，但正式出版时应该作相应的处理。
 
[3] 庞朴：《郢燕书说》，武汉大学中国传统文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第40页。
 
[4] 李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，中国人民大学出版社2007年版，第100页。
 
[5] 康德：《实践理性批判》，李秋零译。李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年版，第22页。
 
[6] 康德：《实践理性批判》，李秋零译。李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年版，第28页。
 
[7] 康德：《实践理性批判》，李秋零译。李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年版，第40页。
 
[8] 康德：《道德形而上学的奠基》，李秋零译。李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社2007年版，第400页。
 
[9]  康德：《实践理性批判》，李秋零译。李秋零主编：《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年版，第129页。
 
[10]  李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，中国人民大学出版社2007年版，第101页。
 
[11]  魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第87页。
 
[12]  王先谦撰：《荀子集解》，中华书局1988年版，509-510页。
 
[13] 孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局1989年版，第187页。
 
[14] 卫湜撰：《礼记集说》，文渊阁《四库全书》第117册，上海古籍出版社1986年版，第340c-340d页。
 
[15] “死”之所以“大”，乃因为“死”为人之“生”提供了一个庇护之所，让人在这个庇护之所中永恒与不朽，故“死”决不是肉体的消亡。海德格尔曾比较了人与动物在“死”上的差别。“终有一死者乃是人类。人类之所以被叫做终有一死者，是因为他们能赴死。赴死意味着：有能力承担作为死亡的死亡。只有人赴死。动物只有消亡。……作为终有一死者而现身于存在之庇所中。”（海德格尔：《物》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第1179页。）所以，“死”作为一种事实，确实在人的经验之外，但人之伟大之处在于：并非对“死”这种非经验退避三舍，而是让“死”时常现身，从而构筑起“生”的居所，准确地说，“生”之居所必关联到“死”而始为居所。
 
[16] 程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第246页。
 
[17] 王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第15页。
 
[18] 李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，中国人民大学出版社2007年版，第101页。
 
[19] 魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第85页。
 
[20] 魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第85页。
 
[21] 见魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第71页。陈来：《“慎独”与帛书<五行>思想》，《中国哲学史》2008年第1期，第6页。
 
[22] 魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第112页。
 
[23] 魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第115页。
 
[24] 魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第85页。
 
[25] 魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第104页。
 
[26] 李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，中国人民大学出版社2007年版，第101页。
 
[27] 李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，中国人民大学出版社2007年版，第82页。
 
[28] 魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第82页。
 
[29] 李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，中国人民大学出版社2007年版，第101页。
 
[30] 朱杰人等主编：《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第761页。
 
[31] 李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，中国人民大学出版社2007年版，第102页。
 
[32] 魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第89页。
 
[33] 魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第100页。
 
[34] 周敦颐：《文子》，文渊阁《四库全书》第1058册，上海古籍出版社1986年版，第330b页。
 
[35] 魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第108页。
 
[36] 魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第125-126页。
 
[37] 孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局1989年版，第1276页。
 
[38] 陈立撰：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第334页。
 
[39] 周敦颐：《周元公集》，文渊阁《四库全书》第1101册，上海古籍出版社1986年版，第418d页。
 
[40] 王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第118页。
 
[41] 朱杰人等主编：《朱子全书》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第371页。
 
[42] K·拉纳：《圣言的倾听者》，朱雁冰译，三联书店1994年版，第99页。
 
[43] K·拉纳：《圣言的倾听者》，朱雁冰译，三联书店1994年版，第102页。