儒家境界体验中的抽象置定与具体表现——以牟宗三对阳明与二溪的诠释为中心

作者：马士彪(山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院助理研究员)

来源：《中国哲学史》2022年第5期

摘    要：儒家的实践不仅关涉到工夫实践中的身心状态转换，亦关涉本体呈现后的境界体验。目前学界对两者的研究，往往借助“逆觉体证”与“冥契体验”的解释框架，但两者都未触及理学家境界体验表达中的本体状态转换问题，牟宗三透过“超越的分解”与“辩证的综合”方法对阳明与二溪境界体验表达所蕴含的深层义理结构——“抽象置定”与“具体表现”——的揭示，既囊括了“逆觉体证”的框架，又包含了对境界体验中本体状态转换的描述，或许可以为推进相关研究提供可资利用的理解模式。

关键词：牟宗三；境界体验；抽象置定；具体表现；光景

儒家工夫论的目标是体证本体。实现这一目标，意味着实践主体完成了从日常状态向理想状态的转换，由于身心是实践的主要场域，因此，这一转换表现为气质的变化以及心灵状态的转换。学界往往借助牟宗三双型“逆觉体证”的解释架构来诠释这一转换过程，按照这一框架，工夫实践对身心状态的转换，乃是透过一种反身性的觉悟达成的。这种反身性的觉悟蕴涵内在与超越两种方式：“内在的逆觉体证”是直接在生活中达到对本体的体会；“超越的逆觉体证”，则需要暂时与日常生活隔开一段距离，继而通过静坐等修养方式完成。两种觉悟方式并非截然对立，“超越的逆觉体证”在完成对本体的确证后，必须再次回归经验生活，进入不断地“内在的逆觉体证”，否则就有“玩弄光景”的弊病出现。

“超越的逆觉体证”为什么一定要回归生活，进入不断地“内在的逆觉体证”?这一问题关涉到儒家哲学对本体的规定，作为“生命的学问”，儒家哲学中的本体，并非“观解进路”中的抽象“预设”，而是境界体验中的真实“呈现”。境界体验是由工夫实践所开显出来的，而工夫实践是一“无限的过程”，伴随着这一过程中的境界体验亦有不同的内容。学界往往进一步结合史泰司(W. T. Stace)所说的“冥契体验”(mystic experience)来描述这一境界体验，但心学实践中所言的“光景”，关涉到境界体验中本体状态的转换问题，这显然超出了“冥契体验”的处理范围。牟宗三运用“抽象置定”与“具体表现”这一理解模式来描述上述本体状态转换过程，亦用来沟通两种型态的“逆觉体证”。但牟宗三的这一解释架构并未引起学界的重视与研究，本文意在透过梳理牟宗三对阳明与二溪的义理诠释，将这一理解模式凸显出来。

一、“精神表现底发展”与“形上真实”的彻至

逻辑实证主义者将形上学命题判定为无意义的“概念的诗歌”，这是现代新儒家不能接受的。牟宗三指出，逻辑实证论者所谓的“无意义”，只是无“认知”意义，但是无“认知”意义并不意味着完全无意义。形上学不仅可以“满足我们主观的情感”【1】，它自身还有客观真理的面向。牟宗三将形上学的形态厘定为两种：“实有形态”与“实践形态”。两种形态的区别主要在于实现进路和本体形态两个方面：“实有形态”采取“观解的”进路，透过这一进路所置定出的本体具有“实体性”“客观性”等特点；“实践形态”则诉诸实践进路，透过工夫实践彰显出来的本体，亦须放到境界观照的维度中才能得到适切了解。可以看出，透过工夫以呈现本体是“实践形态”形上学的主要关切。

依牟宗三，工夫所呈现出来的本体，以及伴随工夫而来的境界体验属于“内容真理”的范域。“内容真理”与“外延真理”相对，所谓外延真理即“观解的”进路中所置定出的与主体无关的真理，而“内容真理”则必然地系属于一个不能被对象化的实践主体。凡真理皆有普遍性，内容真理的普遍性是具体的而非抽象的普遍性。“具体”并非指“内容真理”本身，内容真理本身仍是普遍的，其具体性乃是透过本体与现象、超越与内在之间的互动关系表现出来的。换言之，“内容真理”本身所具有的“具体的普遍性”不是一个既定的事实，而是一个有待实现的果境。牟宗三认为，“具体普遍性”的实现过程，关涉“精神表现底发展”(工夫)与“形上真实”(本体)的彻至，并且蕴含着从“抽象置定”到“具体表现”的深层义理结构。

这一深层义理结构的发现，乃是牟宗三将康德超越的分解方法与黑格尔辩证的综合方法加以实存化改造，并将其用于分析理学家境界体验表达的义理结构的结果。所谓“辩证的综合”，指的是黑格尔的辩证法。牟宗三认为“辩证的综合”方法虽然属于“超知性层”，但黑格尔将其用到本体层面，却是一种误置，它最适切的应用层面应该是工夫实践的过程，这就将黑格尔的辩证综合方法引入到中国哲学的语境中，用以诠释透过实践的工夫消融形上与形下、本体与工夫的对立的辩证历程，“这一历程是本体(正)→工夫(反)→工夫与本体合一(合)的辩证发展历程”【2】。

辩证综合必须预设超越分解，这是因为在进行综合前必须预设分解所导致矛盾对立。在康德哲学中，超越的分解主要表现为形式与内容的区分。牟宗三将康德的这一方法移植到中国哲学的诠释中，原初形式与内容的区分就转变为形上与形下、本体与工夫的区分，这一意义上的超越分解方法，意在透显作为一切存在根据的超越本体。这样一来，“‘超越的分解’和‘辩证的综合’便清楚地转成了中国哲学上‘本体’和‘工夫’的关系”【3】。

具言之，牟宗三认为，在实践主体尚未进入自觉状态前，无限心与人的气质生命浑融不分，处于“原初谐和”的状态，而“停在原始谐和上，不可说有精神生活，不可说有精神表现。必须通过‘自觉’，将那具体的整全打开而予以分裂，始可言精神生活、精神表现”【4】，自觉是工夫的开始，而自觉表现为一个从谐和到分裂的过程，所谓“分裂”即将无限心从原初与气质生命的夹杂中“提炼出来而予以重新的肯认与表现。即在这重新肯认与表现上，始有精神生活可言”【5】。

从不觉到自觉，从“谐和”到“分裂”的过程，亦即“逆觉”或“本体论的体悟”过程。“逆觉”是“超越的分解”这一方法在实践上的落实处。所谓“逆觉”，是对于本体的反身性觉悟，即从气质生命中将本体凸显出来，这是无限心的自我确认过程。按照“逆觉”的实现是否接触经验，又分为“内在”与“超越”两种形态，两种型态都包涵对本体的“形上的证悟”(对“本体”自身的证悟)。透过“逆觉”工夫，本体即被“抽象的置定”，在“形上的证悟”中本体尚且只是形式地被确立起来，并无经验内容的充实。

欲成“形上的证悟”，必须进一步落实到经验中，在不断地接触经验中充实、真实化自身。在这一过程中，本体在经验中呈现，润泽、点化经验，使其在本心的价值润泽中成为普遍性的具体；同时，本体也因有经验性内容的充实，而成为具体的普遍性存有，并且在经验的充实中真实化自己，成为具体而真实的内容真理，此即是“超越的证悟”，也即“具体表现”的过程。这样，“超越的逆觉体证”由于隔离经验，只能是“方法性的、暂时性的，它不是目的而是手段，当它一旦达到认识本心之后，便须将此本心重新纳入日常生活之中”【6】，亦即进入“内在的逆觉体证”，而“内在的逆觉体证”并不是一过性的，而是在经验情境中不断重复的过程，这一过程亦属“超越的证悟”。“超越的证悟”是“辩证的综合”方法在实践上的落实处。在“超越的证悟”中，回到经验世界，“融摄客体于其自身而消化之或转化之”【7】，这个消化与转化的过程，泯除了作为主体的无限心与经验客体的对立关系，而回归“再度谐和”。

落实到具体的文本语境中，牟宗三对儒家境界体验的阐释，基本上遵循了“抽象置定”与“具体表现”这一理解模式，他对阳明与二溪义理形态的疏解，更是对这一模型的典型运用。

二、“四有”的“超越证悟”与“具体表现”

“超越的证悟”必然预定“形上的证悟”。“致良知”教的关键在于“良知”的作用，所以在“致良知”展开之前，必然有一“形上证悟”阶段，先将“良知”确立起来，否则“致”即无从谈起。事实上，阳明的龙场之悟即是对良知本心“超越的逆觉体证”，这种类型的本体论证悟，要求实践主体从日常生活的情景中超离出来，透过静坐等方式体认本体。阳明龙场之悟的具体情形是：

日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒。……忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。【8】

以静坐为入道契机，是宋明儒通行的实践方式。依牟先生，静坐是“逆觉”关，是从不觉转向自觉的关键一跃。牟先生以“逆觉”规定“静”，这样“静”即非与“动”相对，即“不作‘时’看，而作‘忘缘反照’看，即洒脱(抽掉)一切缘虑而回归于仁体之自己”【9】。阳明龙场之悟，以“端居澄默”的方式，将自身从一切日常事务中抽离出来，此即所谓“静一”。“澄”是“澄汰”，即过滤掉一切“缘虑”，而回归心的本然澄明，此时“澄”即转为对心“静一”状态的描述词。“默”是“默会”，默会的内容是天理，其龙场之悟的内容是对“格物致知之旨”的新体会，但之所以有此新体会的关键，则在于“圣人之道，吾性自足”一语所表示的“本体论证悟”。换言之，正是因为有了对于“吾性”的“本体论证悟”，才能说出“圣人之道，吾性自足”的话来，也才能有“向之求理于事物者误也”的“格物致知”新体会。

透过“形上证悟”呈现本体，是对本体的“抽象置定”，即将其从与气质生命浑融的“原始谐和”中抽离出来，置定为超越的主体，而将一切经验推出去成为与“我”相对的客体，这样，本体与经验之间的本体论距离和价值性断裂即凸显出来。如果实践主体的观念停滞于此境，本体即成为主体审美欣赏的对象，亦因无经验内容的充实成为抽象的存有，而沦为“光景”。“抽象”因其无经验的内容充实而然，“光景”则因其成为对象化存在而显。欲成为具有经验内容充实的“形上真实”，必须走向“超越的证悟”。江右之后，阳明即将其龙场所悟的内容，凝练地表述为“致良知”，这一工夫定说即是典型的“超越证悟”。

牟先生主要以阳明“四有”句中“心”“意”“知”“物”的关系辨析“致良知”教所蕴含的“超越证悟”义。他把阳明的“良知”规定为“既虚亦实”，“虚”是良知作为道德本心的“虚灵明觉”，“实”是良知所包含的道德意义。“四句教”中的首句“无善无恶心之体”即是对此道德意义的表述，所谓“无善无恶”是说本心良知超越了善念与恶念的相对格局，而为绝对至善的评价标准。本心与良知同处超越层，“超越”取“超离”义，即良知与经验性的具体存在有着本体论的距离，但良知“既虚亦实”的内在本性即要求其在经验中呈用。

单就良知自身而言，并没有工夫的意味，所以阳明说“工夫到诚意，始有着落处”【10】。阳明以“有善有恶”规定意念的发动，意念是外在行为的最初发动处，外在行为亦由意念决定其方向，意念处的善恶方向“本心之明皆知之，即因此故，无限智心遂受良知之名。然而意之所在为‘物’……此物显然即是行为也，故吾亦名之曰‘行为物’”【11】。意念与作为意念内容的“行为物”属于经验的层次，在本心良知的超越层次与意、物的经验层次的对立中始有自觉的对治工夫。

对治工夫落在“致知格物”上，“致”取“推致”义，“推致”必然要接触到经验的内容，所以“致知”的过程即“格物”的过程，亦即“推致”本心的良知，使其驾临于意念之上，而发挥其纯化意念的作用，使意念的内容及其派生行动，皆与本心相顺适，如此则“物格”“知致”“意诚”“心正”，这一过程即“超越的证悟”。

龙场悟道的“形上证悟”是对本体的“抽象置定”。“致良知”的“超越证悟”则是本心良知在经验中的呈用，透过不断地纯化意念内容，一方面充实自身使得自身成为具体真实的存有，另一方面转化外物，使得外物成为浸润于本心良知的价值存在。

“致良知”教所呈现出的“对治”相，表明纯化“意念”的工夫乃是一无限的过程。但依牟先生，“致良知”教并非“彻底的渐教”，因其立足点仍是先验的“良知”。既非“彻底的渐教”，良知即有顿然全体呈现的可能，在全体呈现的良知化境中，“意念”与“行为物”皆是顺心、顺理的承体起用，原初“抽象置定”中带出的良知与经验的破裂相即泯灭不显，一切经验皆成为良知的具体内容。此时原初“抽象置定”中超越层与经验层的本体论距离与价值性断裂得到弥合，而超越与内在、主体与客体、本体与工夫、体与用、道与器在“致良知”的具体表现中实现“再度谐和”。

三、“四无”的“形上证悟”与“抽象置定”

从龙场悟道的“形上证悟”到“致良知”教的“超越证悟”，彰显出境界呈现上的完整过程，即从“抽象置定”到“具体表现”，并且在具体的表现中渐臻“开口即得本心，更无假借凑泊”【12】的化境，这一历程可表示为：形上的证悟(抽象置定)→超越的证悟(具体表现)→化境(“形上证悟”与“超越证悟”合一)。

阳明正式提出“致良知”教的工夫轨范时，就已预见到了可能的流弊：

某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。【13】

阳明对良知的“形上证悟”是在困厄之中通过静坐而得，但他本人并未将良知作为对象加以欣赏，而是继续在经验中不断地进行“超越的证悟”，以期良知成为具体的“形上真实”。但当他将实践亲证陈述为具体的观念，从而形成“致良知”的教说，后来的学者很可能以知识的兴趣对其加以抽象的解悟，将良知作为欣赏的对象，而不求其具体的呈用，这样良知即沦为“光景”。阳明后学多有将良知作“光景”玩弄者，牟先生认为这一流弊实际上肇始于龙溪的“四无”说。

王龙溪并不以阳明“四句教”为工夫上的“教人定本”，而是以之为“立教随时”的“权法”。换言之，龙溪认为阳明的“四句教”法尚非究竟理境，而只是在特定时机下针对特定“根器”所说的方便教法。既为“权法”，则不可“执定”，所以龙溪将阳明的“四句教”说为“四有”，而以自己的工夫为“四无”，并且将“四无”说为“先天之学”，而将“四有”视为“后天之学”。

牟先生指出，“四有”指阳明“四句教”中的“心”“知”“意”“物”四者都落入有“自体相”的“有”境，这是由“四句教”的“对治相”所必然带出的境域。龙溪“四无”的典型说法是“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”【14】，这并不是在存在上对于“心”“知”“意”“物”四者的否定，而是在境界表现的层面上说四者皆自然而非作意地呈现。

龙溪以阳明“四有”为“后天之学”的主要根据是“四有”在“后天动意上立根”。牟先生认为，龙溪这句话非常含混，若“立根”是“立基”意，则龙溪对“致良知”教无谛解，因“致良知”教仍在“良知”上“立基”，而不是在后天动意上“立基”;若“立根”为工夫入手处，则无问题，因“四有”确实将工夫的对治放在良知对意念的纯化上。但由于“四有句”肯定作为超越主体性的良知，因此并非彻底的“后天之学”。“四无”纯从本心良知上作顺承本体的分析，“意”“物”皆从本心良知发，并不显出对治相，既无对治相，亦无工夫义，因此若说“四无”为“先天之学”，只能是境界上的“先天之学”，而非工夫上的“先天之学”。

阳明对“物”本有两种诠释：一是以“意之所在为物”，此中的“意”“物”有善恶两歧，即“四有”句中的“意”“物”;另一种解释则以“明觉之感应”【15】为物，此中的“意”“物”无善恶两歧，即“四无”句中的“意”“物”。“四有句”的实践，透过不断的“超越证悟”，本可渐臻化境，此时“意”“物”即是顺承本体而来的“意”“物”，“四有”即进至“四无”。换言之，阳明的“四有”本就蕴含“四无”，“四无”亦只是“四有”的化境，从“四有”到“四无”，工夫境界划然，绝不躐等。而龙溪则直接从阳明工夫所达至的化境上说，且以之为接引“上根人”的教法，加上阳明之和会不善，许“四无”为接引“上根人”的工夫，遂开龙溪“荡越”之门。

牟宗三在不同时期的著作中，对龙溪“四无”义理的评价存在差异【16】，但对龙溪“四无”义理的基本定位是前后一致的，即认为“四无”句只能是化境意义上的“一体平铺”，并非与“四有”句并列的独立工夫教法。依牟先生，“四无”所谓接引上根，实际上只是“尧舜性之”的“即本体是工夫”，但“即本体是工夫”本是化境上工夫与本体融合的状态，是在不断的“超越证悟”中达至的，并非具体的工夫途径。

“形上的证悟”尚只是将本体从与气质生命的纠缠中抽离出来，此时本体并无经验内容的充实，且以经验的存在为与自身异质性的存在，因此需要在不断的“超越证悟”中弥合超越与内在的断裂，最终达至“再度谐和”。但龙溪的“四无”却直接从“形上证悟”处“立根”，其对“四无”的具体诠释，也都是立足于本心良知做出种种分析性的引申，从圣人的化境上看，“心”“知”“意”“物”当然是皆是“顺体”的自然呈现，但是并不可以在“四有”句外别立“四无”的工夫，因“四无”并无工夫义。

龙溪倡言“四无”，却以“四有”为“权法”，这就割裂了“四有”与“四无”之间的有机联系，而其处理“四无”与“四有”的关系时，又采取“顿渐对翻”的方式，这就撇开以良知纯化意念的切实工夫，在“四有”之外别立顿悟的先天工夫。“四无”中的良知是良知的全体，而“四有”中的良知只是殊相呈现中的良知全体的某一特定面向，从殊相呈现到全体朗现，确实是一个转折“突变”，固然需要“顿悟”，通过这一对良知的“顿悟朗现”，“四有”即舍弃“渐教”相，而进入“四无”化境。但这一对良知的“顿悟朗现”并不能脱离“四有”所蕴涵的工夫历程而另外成立一种“简易”的入手工夫，换言之，“四无”必须预设“四有”作为其必要前提。龙溪倾向于将“顿悟”作为与“四有”并立的入手工夫，但作为实践入手工夫的“顿悟”其实只是一种“形上的证悟”，这里面即有滑转，即越过“超越证悟”这一中间环节，从“形上证悟”直接说到化境。这是只知在“心体”上立根的“易简”，而不知对治工夫上的“险阻”。且其“四无”化境因无经验内容的充实，也只是一种光景性的“化境”，并非具体真实的化境。

四、“破工夫的工夫”与“拆穿光景”

本心良知既然属于内容真理下的“形上真实”，就必须在经验中作具体地呈现，若非如此，则良知即成僵滞，而悬挂为抽象的“光景”。龙溪的“四无”，越过了阳明“四有”句所蕴含的“超越证悟”，直接将“形上证悟”中处于抽象状态的良知视为化境中具体真实的良知，即把良知置定为“光景”。“光景”是践履工夫上的大忌，而心学最易流于光景。牟先生指出，阳明而后“问题只剩一光景之问题：如何破除光景而使知体天明亦即天常能具体而真实地流行于日用之间耶?此盖是历史发展之必然，而近溪即承当了此必然”【17】。

罗近溪的为学经历，有一个从“制欲”到“体仁”亦即由朱子学到阳明学的转变过程，在归本阳明学后，复有一个拆穿光景的过程。据黄宗羲《明儒学案》记载，罗近溪早年受薛瑄“万起万灭之私，乱吾心久矣。今当一切决去，以全吾澄然湛然之体”的话头鼓舞，以“制欲”作为工夫实践的关键，并付诸行动，闭关静坐，其静坐的具体情形是“置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二”【18】。薛瑄是明代朱子学的代表人物，朱子学的特点在于心理二分，实践工夫则落在涵养敬心、格物致知的渐修进路。薛瑄所谓的“全吾澄然湛然之体”显然是顺着朱子中和新说所开拓的理论境界而言。

牟宗三认为朱子的中和新说将心与性视为平行的关系，心为气质性的存在，性则代表超越的理体，这样一来，工夫即全落在气心上，在过滤掉私欲的澄然心体中照见浑然或湛然的性体的“体段”。罗近溪受薛瑄的鼓舞所做的工夫实践，即表现为在静坐中透过对于念虑的抑制来保任心的“澄然”状态。但心除了澄然虚明的面向，还有活动性的要求，其活动性即发心动念，应接事物，近溪强力操持的结果必然是“病心火”。其后近溪听从颜钧“制欲非体仁”的教法，并“尽受其学”，从而在工夫实践上转向阳明心学。所谓“体仁”即先透过“形上证悟”将本心仁体或良知心体确立为生命的本体，本体一旦确立起来，欲望自然就会得到澄汰。但他对“制欲非体仁”的真正体会，是在临清之悟后：

又尝过临清，剧病恍惚，见老人语之曰：“君自有生以来，触而气每不动，倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”先生愕然曰：“是则予之心得，岂病乎?”老人曰：“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以夙生操持强力太甚。一念耿光，遂成结习。”【19】

罗近溪接受颜钧的“体仁”之学，先透过“形上证悟”确立起本心良知，并且以之作为“制欲”的根本性力量。但是确立本体只是实践上的自觉工夫，透过“形上证悟”所确立起来的本心良知，只是牟宗三先生所谓的体之“对其自己”的状态，或者体之“抽象的状态”，说其为“对其自己”，是因为本心性体在“逆觉”中将自己从经验的夹杂中析离出来，而一切经验则被推出去成为与此体相对的客体；说其是“抽象的状态”，是因本心性体并未与经验发生任何交集，即因隔绝经验而为抽象。但“形上证悟”必然包含着“超越的证悟”，停留在“形上证悟”所显示的抽象本体中，即永远处于与经验的对立格局中，这样一来，工夫即全落在强力持守上。

在对于心体的“形上证悟”中，实践主体将本心提纯出来，在隔离中显出本心的超越义，因此一方面是不动心、不起用，一方面是强力持守。这样一来，在工夫上即有“不动”“不瞑”“不忘”“不分”种种姿态呈现，但这些操持的姿态，扼杀了心“随物感通”的本性。

尤有进者，的强力把持的工夫中，本心性体即有被推出去成为外在化的观照对象的嫌疑。“形上证悟”中的被抽象地确立起来的本心性体，只是“凝然”不动的存在，其自身并无力用。这就预设了本心之外的另一个能观之心，而本心即成为所观的对象，必须时时加以强力持守的工夫，以防止本心的放失，但是在本心之外复预定一个能观之心，这就有“二重本体”的嫌疑，且能观之心还须预定另外的能观之心，这就陷入“无穷倒退”的困境。更为严重的是，将本心置定为与经验相隔离的超离性的存在，本心即失去其具体真实性，而成为观照中的光景性存在，不复是其本来面目；且实践主体的观念停驻于此，即转成“执念”。

临清之悟后，罗近溪对颜钧“制欲非体仁”的告诫才算有了践履上的真正解悟，所谓“执念渐消”，即不复以强力持守为工夫，而是“解缆放船”，将本心良知从“结习”中释放到具体的经验情景中，作具体的表现，从而拆穿光景，回归具体的生活，在不断的“超越的证悟”中将本心与经验的价值性断裂弥合。

五、结语

双型的“逆觉体证”属于儒家工夫论的理解模式，而“抽象置定”与“具体表现”则是儒家境界体验义理结构的理解模式，两者共同构成了儒家哲学的基本理解模式。这一理解模式是牟宗三将实存化改造后的康德超越分解方法与黑格尔辩证综合方法综合运用于儒家哲学诠释的结果，而内容真理的具体普遍性的规定则是上述基本理解模式的方法论前提，无论工夫论上双型的“逆觉体证”，还是境界体验的义理结构，都在这一前提下得以确立。具言之，正因为本体具有具体的普遍性，“超越的逆觉体证”才必须走向“内在的逆觉体证”，而“抽象置定”状态下的本体亦必须在“具体表现”中才能得到落实，否则本体的普遍性就只是抽象的普遍性而非具体的普遍性。此外，“具体表现”必须预设“抽象置定”，换言之，只有先透过“抽象置定”的程序将本体确立起来，它才能在具体的实践情景中发挥作用。

尤其进者，牟宗三对“抽象置定”与“具体表现”这一理解模式的运用不仅局限于儒学内部，在对佛道义理的诠释中也时有运用，从而使它成为中国哲学的基本理解模式，这也从一个侧面反映了儒释道三教在工夫实践与境界体验上分享着诸多共同的义理结构，启发我们可以借用佛教与道家的心性理论对理学的工夫论与境界论做逆向格义，以开掘其丰富内蕴。

总之，牟宗三提出这一理解模式具有重要意义，它一方面彰显了儒家作为“生命的学问”的实践特质，儒家的道德本体作为内容真理并非经由概念思维而来的抽象共相或预设，而是必须诉诸工夫实践的体验或呈现，从而揭示出中西方哲学的差异；另一方面，“抽象置定”与“具体表现”这一理解模式使得儒家的境界体验获得了清晰性的现代表达，同时，这一模式亦是在厘清中西方哲学差异的基础上融通中西哲学的尝试，这为我们今天探索整合中西资源创造汉语哲学新形态提供了有益借鉴。

注释
 
1牟宗三:《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》(以下简称《全集》)第29册，台北:联经出版事业股份有限公司，2003年，第23页。
 
2王兴国:《契接中西哲学之主流:牟宗三哲学思想渊源探要》，光明日报出版社，2006年，第198页。
 
3谢大宁:《儒家圆教底再诠释:从“道德的形上学”到“沟通伦理学底存有论转化”》，台北:学生书局，1996年，第128页。
 
4牟宗三:《理则学》，《全集》第12册，第323-324页。
 
5牟宗三:《理则学》，第324页。
 
6高柏园:《论牟宗三先生“逆觉体证”义之运用》，《鹅湖月刊》第22卷第7期。
 
7牟宗三:《理则学》，第325页。
 
8《王阳明全集》卷三十三《年谱一》，上海古籍出版社，2011年，第1354页。
 
9牟宗三:《陆王一系之心性之学》，《全集》第30册，第40页。
 
10《传习录》，《王阳明全集》卷三《语录三》，第135页。
 
11牟宗三:《圆善论》，《全集》第22册，第305页。
 
12王畿:《滁阳会语》，《王畿集》卷二，凤凰出版社，2007年，第34页。
 
13《王阳明全集》卷三十四《年谱二》，第1412页。
 
14王畿:《天泉证道记》，《王畿集》卷一，第1页。
 
15王阳明:《答罗整庵少宰书》，《王阳明全集》卷二《语录二》，第86页。
 
16李瑞全先生将牟宗三对龙溪“四无”的评价分成三期。详参李瑞全:《龙溪四无句与儒家之圆教义之证成——兼论牟宗三先生对龙溪评价之发展》，《当代儒学研究》2009年第6期。
 
17牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》，《全集》第8册，第239页。
 
18黄宗羲:《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》，中华书局，1985年，第760页。
 
19黄宗羲:《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》，第761页。