文章节目：
    
    
    一、“具体的形上学”与当代中国哲学的建构
    二、“具体的形上学”的意义及其核心概念之辨析
    三  关于“具体的形上学”若干观点的讨论
    四、关于哲学的普遍性与特殊性以及历史文本诠释的问题
    五、哲学共同体的期待与当代中国哲学的再次启航
     
    
     
    
    “具体的形上学”是杨国荣先生对自己三部著作及其思想的概括，据撰写的先后顺序依次为：《伦理与存在——道德哲学研究》，上海人民出版社2002年版；《存在之维——后形而上学时代的形上学》，人民出版社2005年版[2009年由华东师范大学出版社再版时作者改为《道论》]；《成己与成物——意义世界的生成》，人民出版社2010年版）。在三书由北京大学出版社集结再版时，杨先生以“具体的形上学”为其总名。2011年5月7—8日，“‘史与思：当代中国哲学的视域’学术研讨会暨首届《哲学分析》论坛”在杭州举行，本次论坛由上海社会科学院哲学所《哲学分析》编辑部、杭州师范大学哲学与文化研究所、北京大学出版社、华东师范大学哲学系及中国现代思想文化研究所共同协办，由杭州师范大学哲学与文化研究所具体承办，会议主题即围绕“具体的形上学三书”（以下简称《三书》）展开讨论。
    
     
    
     一 “具体的形上学”与当代中国哲学的建构
     
    
    杨国荣先生的“三书”已逸出了中国哲学史的研究，而以哲学问题本身为研究指向，具有鲜明的理论建构性。这种研究具有了当代中国哲学的意味。实际上，许多与会学者围绕着“具体的形上学”展开了如何建构当代中国哲学的探讨，并对“具体的形上学”在此方面所取得的成就做出了积极性的评价。
    
    上海社科院哲学所所长童世骏先生以“从搬运夫到哲学家”为题，介绍了杨国荣的经历（上大学前曾做过两年的装卸工）和哲学研究的风格。童世骏认为，杨国荣不仅在1978年进入华东师大的时候告别了搬运夫的职业，而且在治学方法和治学境界上，超越了材料和思想“搬运夫”的角色，走进了思想加工者甚至思想创造者的境界，也就是真正意义上的哲学家的境界，这尤其体现在《三书》中。杭州师范大学副校长何俊先生区分了哲学的两种做法，即“六经注我”和“我注六经”，认为杨国荣的著作具有鲜明的“六经注我”的风格，能牢牢把握哲学的核心问题和普遍问题，从而形成了自己的非常清晰的也是一以贯之的哲学风格。
    
    中国社会科学院哲学所研究员王树人先生高度肯定了杨国荣“会通以超胜”、“探讨哲学问题不分中西古今”的开放视域和总体取向，认为在今日中国思想文化长期处于丧失本位状态的情况下，杨国荣给出了一条值得称道的真正意义上的批判态度，比如，在“万法归海（海德格尔）”的今日中国学界，杨借鉴和吸纳海德格尔关于“人的存在”（Dasein）的思想时，又不忘指出其囿于个体人“沉沦”、“烦”、“畏”等缺乏实践而打通与世界整体通达的局限。这种批判的态度，不仅表现在杨对海德格尔哲学，而且同样表现在对康德、黑格尔、维特根斯坦等哲学家乃至整个西方哲学的辨析之中。王先生认为：“杨国荣先生其所以能走出当下对西方哲学无批判的氛围，主要在于他能坚定地站稳中国文化本位的立场。所谓站稳中国文化本位的立场，绝不是‘国粹主义’立场，而是徐光启‘会通以超胜’的立场，就是以平等对话的方式进行中西比较与会通。”这种积极的具体的批判，作为发展和创新文化的批判，实质上乃是一种中西文化的双向扬弃。
    
    复旦大学社会学系谢遐龄先生认为，当代中国哲学家的使命，即是要建设当代中国哲学，进而建设全球哲学。在解决当代的实际问题时，解读中国哲学史料难免涉入当代视域，不得不参考西方哲学中的成说。为此，谢先生充分肯定了杨国荣的学术路子，尤其赞同其对形而上学作肯定性的研究。为什么要建构一个metaphysics？谢先生认为：科学技术，道德与权利（法权），全须建基于metaphysics，中国现在面临的最大难题是民主如何可能，这个问题可以在哲学上转换为：中国人之社会存在怎样发展为人格（person）；这与杨国荣成己、成物问题大体相当。谢先生强调，与会同行讲道德哲学，缺少法权哲学，成己与成物，均须建基于包括道德哲学、法权哲学两个部分的实践哲学。
    
    北京大学哲学系何怀宏先生就“史”与“思”的关系，把学术著作大致分类四类：其一，纯粹思想性的、几乎不依傍史料的著作。其二，虽然依据史料，采取历史阐释的方式，但其主旨是要阐发一种思想的著作，即“近史而思”。其三，虽然可能依据某些思想观念，但其主旨是要说明其对象的真实历史的著作，即“以思释史”。其四，纯粹的史学、尤其考证性著作。何先生认为，《三书》是纯粹思想性的著作，而且是形而上学的思辨著作。形而上学一则为中国所弱，一则现代西方在某种意义上说是拒斥形而上学的时代，因此，他认为杨国荣所从事的工作是一项艰苦的工作，但却走出了一条耐人寻思和独特的道路。
    
    北京大学哲学系胡军先生以“中国现代哲学的理论建构”为题，认为《三书》反映了杨国荣已不满足于仅仅作为一个哲学史的工作者，而是进一步努力成为有自己的哲学思想体系的哲学家。胡先生肯定了《三书》在哲学理论体系建构上的努力，值得学界积极提倡和发扬。胡先生还指出了国内哲学界从事中、西、马的学者互不阅读、老死不相往来的普遍现象，杨国荣则不以专业自限，潜心学问，广泛阅读，而且能以自己的思想和问题意识组织中西古今的各种素材，做到融会贯通。
    
    北京师范大学哲学系张曙光先生认为，我们所面临的时代问题有三个层面：人类层面、个体层面、各种共同体。相应地，我们应重视以下问题：人是什么？如何理解人的类、共同体和个体的三重形态？自我与他人的关系、人的自由与尊严等等问题。张先生认为，《三书》所探讨的现代人类之道，成己与成物的问题，对以上问题做出了自己的解决思路。
    
    北京大学哲学系彭国翔先生从当代中国哲学的系统建构的视域出发，对“具体的形上学”给予积极的评价。彭先生说，学界对如何研究中国哲学讨论颇多，但对如何建构现代意义上的中国哲学的讨论则相对缺失，认为当代中国哲学的建构必须立足于传统，其概念、话语、问题必须内在于传统，同时，又能吸纳、消化各种思想资源，对传统哲学进行修正，在综合各种思想资源的基础上，能够回应西方哲学的挑战。彭先生认为，杨国荣广泛吸纳和消化中西哲学的各种素材，比较自觉地从事当代中国哲学的建构，这在当今并不多见。《三书》的特点主要有二：其一，有一个普遍的哲学基本问题意识，而且，这些问题的设定不是凭空设定，而是来源于对中西哲学传统的阅读和理解，具有充分的涵盖性。其二，在回应和展开这些基本哲学问题时，能够从古今中西的丰富素材中审视这些问题在人类历史中的发展和变化。因此，杨先生所建构的哲学形态在某种意义上具备了“世界哲学”的形态。
    
    浙江大学哲学系应奇先生区分了应对中西问题的四种类型：一种是依传统固有的中学，仍“照着讲”或“接着讲”中学（如冯友兰）。与之相对立的是摒弃传统的学问方式，以西学为圭臬。与上述两种“静态”处理不同的是用一种交融的“动态”方式来处理中西问题。一种是“以中化西”型（如牟宗三），另一种则是“以西化中”型。应教授认为，金岳霖、冯契、杨国荣即属第四种类型。就杨国荣而言，“以西化中”中的“西”，主要是马克思的实践的辩证法和西方哲学的存在论。杨国荣不仅以实践的辩证法统摄儒家内部的不同学说乃至整个传统中国哲学，而且还灵活且具有穿透力地对希腊传统之下的西方哲学进行统摄。在杨国荣的著述中，西方哲学的各种学派都能够有机地与中国传统哲学中的儒家思想或者道家思想进行深层次的对话，而又不拘泥于判教式的“比较”。
    
    华东师范大学郁振华先生追溯了华东师大哲学系与清华实在论传统之间的联系，认为“具体的形上学”的核心观念，即注重世界之在与人之在的关联，不离人的知行活动来把握存在，其思想渊源可追溯到金岳霖先生。金岳霖提出了“如何从本然转化为自然”和“如何从自然转化为事实”的哲学问题。冯契先生既是金岳霖的学生，同时又是一个马克思主义者，他综合了两者的思想，主张在实践的基础上，改造客观世界的同时改造主观世界，提出“从本然界转出事实界”、“从事实界转出可能界”、“从可能界转出价值界”的“四界”说，其特点是注重本体论、认识论和价值论的统一。杨国荣先生则运用中西古今资源对此做了更为充分的论证，并扩展了其义理规模，其更具创发性的阐发是，意义的概念的提出，在成己与成物（广义的知行实践活动中）的基础上谈论意义世界的生成，这是冯契先生所没有涉及的。
    
    东南大学哲学系樊浩先生则以“具体的道德形而上学”的构想作为对“具体的形上学”的响应。樊先生以“伦”为核心概念，构想了中国“具体的道德形而上学”，并以此概念为中心，讨论了“伦”与中国道德形上学的关系、“伦”的形上形态、“伦”如何存在等问题，“伦”作为中国“具体的道德形而上学”的其历史性和现实性的根据等诸多问题。
    
    杭州师范大学中国哲学与文化研究所朱晓鹏先生指出，意义的研究乃当代哲学的一个重要议题，他结合研读《成己与成物》的体会和自己的理解，从三个方面谈论了意义世界的意义：其一，本体论的价值之维，亦即存在有其价值的维度，价值有其本体论的根据。其二，意义世界的创造，亦即存在经由人的参与，化本然为现实，化天之为人之天；其三，作为境界形态的意义世界，亦即人应当成为什么的精神追求。
    
    总体而言，与会学者对“具体的形上学”做出了积极性的评价，认为杨国荣先生能从哲学问题本身出发，吞吐吸纳并融会贯通中西古今的诸子百家，并在此基础上建构自己的哲学体系（虽然杨先生本人自称无意于建构一套哲学体系）。
    
     
    
    二、“具体的形上学”的意义及其核心概念之辨析
     
    
    与会学者在高度肯定“具体的形上学”所取得的思想成就的同时，也对其提出了若干质疑和问题，这些质疑和问题大概可以分为三类：其一，关涉到对形上学和具体的形上学的意义问题及其核心概念的理解。其二，对“具体的形上学”中的一些具体观点、概念、提法等进行商榷或补充论证。其三，涉及哲学的普遍性与特殊性以及历史文本诠释方面的问题。下文即分三节依次综述，本节先论述第一类问题。
    
    香港中文大学哲学系郑宗义先生对杨国荣与当代新儒家所各自建构的形而上学做了比较。郑先生认为，当代新儒家批评西方的形而上学采取了一个错误的进路（即思辨的进路），把本体视作一“物”（比如“存在”、“上帝”等）来理解，这有点类似杨国荣把西方的形而上学批评为“抽象的形而上学”。当代新儒家以实践的进路来建构形而上学，这也与杨先生从“成己与成物”来探讨意义世界的生成，具有某种相关性。郑先生也讨论了杨国荣与当代新儒家的不同之处，郑先生区分了西方古典意义上的形而上学、康德意义上的形而上学、哈贝马斯意义上的形而上学，认为“具体的形上学”之“形而上学”的概念介乎康德和哈贝马斯之间，当代新儒家则更多的是回归中国古典意义上的形而上学。郑先生也对到底如何理解“具体的形上学”的“具体性”，提出了疑惑。
    
    如所周知，就哲学研究而言，学界素有“清华重论，北大重史”的说法，清华大学哲学系唐文明先生认为，杨国荣先生的著作明显带有清华学派重论的传统。唐先生针对“具体的形上学”提出了两个问题：其一，怎么理解“具体的形上学”的具体性？唐文明认为引入时间性概念，就比较容易理解具体性。但是，时间维度引入后，就会有一个危险，存在的整体性和系统性的根据到底在哪？其二，“存在”概念在“具体的形上学”中居于十分显赫的地位，但是在西方哲学中，比如后海德格尔时代和分析哲学早已批评甚至放弃了“存在”这一概念，因此，使用“存在”概念，固然会给中国传统哲学注入新的内容，但是否也会因此带来西方哲学已经批评过的存在论的一些问题？
    
    郁振华教授提到的两个问题亦涉及如何理解“具体的形上学”，其一，“具体的形上学”把布拉德雷式的“大全”归于抽象的形上学，但是，如果说形上学的本质是通观整体的存在，那么，“具体的形上学”的“整体”概念如何可能？其二，“具体的形上学”如何应对反形而上学的挑战？此外，张曙光就存在与价值的关系问题提出了疑问。杭州师范大学中国哲学与文化研究所陈锐先生就“具体的形上学”与黑格尔“具体的观念”的差异进行了提问。华东师范大学哲学系刘梁剑副教授提出了“具体的形上学”如何看待宗教的问题。
    
    对于上述问题，杨国荣先生从以下几个方面做出了回应。
    
    首先，关于形而上学的意义问题。杨先生认为，形而上学从最宽泛的意义上讲，就是关于存在的理论。为何在当今重提形而上学，这与存在的本源性不能分开。从哲学的层面去考察世界、理解存在，不管是本体论、认识论、价值论、伦理学等等，都无法离开存在，存在的问题在这个意义上是我们理解这个世界的一个前提性的规定。从“具体的形上学”这样一个视野出发，有助于我们真实地去把握和理解这个世界。就形而上学的意义问题，亦即它能否被理解的问题，杨先生认为，可以从两个方面来看：首先是从认知和理解的层面讲，只要不违反逻辑规律的事物，就是可以思议的、可以被理解的，从这一视域看，形而上学具有认知层面的意义；其次，从目的和价值的层面讲，形而上学内含有价值和意义。
    
    其次，关于如何理解“具体的形上学”的问题。杨先生区分了“抽象的形而上学”和“具体的形而上学”。“抽象的形上学”的特点是：（1）其出发点是离人而言道，即脱离人的知行活动（认识与实践活动），去构造思辨的世界图景。（2）这样构造的世界图景往往表现为一种自我同一，亦即抽象的同一。（3）与此相关，它往往具有封闭性。（4）离器而言道，亦即对形下的经验事物疏而远之，这就导致了形下与形上的分裂。与此适成对照，“具体的形上学”的特点是：（1）从人的知行活动的历史过程中去理解和把握存在，它不预设或构造一种超验的、思辨的存在，亦即不离人而言道。（2）它以多样性的整合来替代抽象同一，体现了中国哲学所说“和”。（3）它确认存在的时间性和过程性，把存在的统一理解为过程中的统一。（4）它表现为道与器的统一，形上与形下的统一，既不离器而言道，亦不离道而言器。（5）它是实质与形式的统一，不同于分析的形而上学。
    
    关于“具体”或“具体性”，杨先生进一步从存在和把握存在两个方面进行阐释。就存在本身而言，其具体性就是现实性和真实性，现实性不等于实在性，二者的区别在于是否进入人的知行活动领域，尚未进入人的知行活动的存在可以具有实在性但不具有现实性。存在意义上的具体性意味着扬弃存在的抽象同一及非过程性，在这一层面，它与多样性的整合、存在的时间性和历史性相关联。就把握存在而言，具体性意味着从人的知行活动去理解和把握存在，表现为“以道观之”和“以人观之”的统一；具体性也意味着道与器的贯通。在这里，达到形而上学的具体形态和回归存在的具体性这两者是相统一的。
    
    再次，关于“具体的形上学”和黑格尔的差异问题。杨先生首先强调，我们不仅要有条件地回到康德，而且应有条件地回到黑格尔（与李泽厚“回到康德”，或者“宁要康德，不要黑格尔”的看法不同），康德哲学总体上是知性的进路，其表现形式之一便是不断划界，黑格尔则是要跨越界限，后者体现的也就是他所说的理性的观念。康德的进路对我们理解世界和人自身，是一个必要的环节，但不能停留于此，应高度重视黑格尔。因此，杨先生认同黑格尔的具体的观念和对具体性的强调，但又不接受黑格尔以精神观看这个世界（以心观之）、把整个世界依托在精神这个基点上的总体思想架构。
    
    复次，关于“存在”概念的使用问题。杨先生认为，首先，存在这个问题具有一种本源性，这是我们无法回避的问题。其次，在现代西方哲学中，恐怕也不是每一位哲学家对“存在”概念都避之唯恐不及。而且，对于流行的看法，我们不必附和，而应反思并扬弃其内在缺陷。再者，从我们中国哲学本身来看，先秦、两汉、魏晋、隋唐，宋明，他们所讨论的问题以及讨论问题的方式和所运用的概念，有一致的地方，也有变化的地方，同样，现时代的哲学讨论也应体现我们时代的特点，在世界已经进入世界历史之时，我们需要使用包括“存在”在内的现代哲学概念，从而使我们的哲学思考成果可以在现代的哲学共同体中互相交流、讨论。
    
    此外，关于存在与价值的问题。杨先生把价值理解为一种对象对于人的需要的关系，因此，价值离不开存在（包括对象之在与人的存在）。其次，对进入人的知行之域的具体存在的理解，我们同样必须关注它的价值规定。
    
    最后，关于“具体的形上学”如何看待宗教的问题。杨先生区分了实体性的上帝观念和功能性的上帝观念，认为探寻实体性的上帝的存在与否，很容易堕入抽象的思辨，功能性的上帝历史则已证明无论是在社会层面还是在个体层面，它有一定的意义，并且在当今仍有意义。据此，我们或许可以这样理解，“具体的形上学”对实体性的上帝概念不作探究，主要是为了避免陷入对上帝存在的抽象思辨，但它又不否认宗教所具有的意义，尤其是它对于个体精神世界的意义。
    
     
    
    三  关于“具体的形上学”若干观点的讨论
     
    
    与会学者不仅对“具体的形上学”的基本问题和核心概念提出了质疑，而且对其所涉及到的若干具体观点提出了商榷。
    
    厦门大学哲学系陈嘉明先生，就《道论》的叙事方式和客观性问题展开对话。就叙事方式而言，陈先生区分了两类哲学叙事方式：一类是从“……是什么”入手，另类是从“……如何可能入手”，并且认为，中国哲学通常是从前者入手并，“是什么”的叙事方式意味着对事物的肯定，它所形成的传统思维习惯是非怀疑的、非批判性的，总是顺着先前的话语往下讲，由此形成一种由“肯定到肯定”的叙事方式；西方哲学则通常是从后者入手，“如何可能”的叙事方式导向的是所涉及对象的根据和条件的追寻，这是一种“由否定到肯定”的批判性的叙事方式。陈先生认为，《三书》大体属于“是什么”的叙事方式，因此，虽然杨国荣学贯中西、学养深厚，但唯因作为接续性的叙事方式，故未能寻找某些问题作为切入点。就客观性问题而言，陈嘉明批判了杨国荣通过内在性和外在性的统一来回答客观性问题。陈先生认为，客观性原则亦能从主体性和主体间性方面获得解释，尤其是对于道德、政治这样的规范性学说，因为规范性学说主要涉及未来，而未来的东西是尚不存在的，因此，它没有一个现成的客体作为知识客观有效性的本体论担保。
    
    对于陈嘉明先生的问题，杨国荣先生分别做了回应。首先，关于叙事方式，杨先生并不赞同中国哲学家没有追问“如何可能”的问题的观点，他举例说，像在如何成人的问题上，性善说和性恶说，实际上就是对如何成人、成人如何可能的追问和论证。关于客观性的问题，杨先生认为可以从三个方面来理解客观性：其一，从根据和来源上讲，比如感性经验总是有其客观的来源和根据，其二，客观性具有限制的意义，它限制任意的构造；其三，客观性具有引导性的作用，我们可能无法达到彻底的客观性，但是客观性还是可以作为一种引导我们认识发展的一种目标。至于主体间的关系，杨先生认为，双方辩论既需遵循一些当然之则，也离不开实然的事实，后者构成了主体间评判、接受不同观点的实际依据，在此意义上，主体间的一致也有其客观的根据。总之，在真实的认识过程中，主体性、主体间性、客观性，三者不可或缺。
    
    首都师范大学哲学系陈嘉映先生以《三书》中关于存在与伦理、知行合一的论述展开了讨论，既对《三书》中的一些观点进了补充论证，也对一些观点提出了商榷。首先，陈嘉映从语言的用法论证知行合一，比如王阳明说：“某今说个知行合一……不是某凿空杜撰，知行本体原来如此。”所谓“知行本体原来如此”，就是说“知行”这两个字的本来意义如此，知即是行，行即是知。然而，语言的用法同样能够证明知与行的分离，为此，陈区分了浅知与深知，只有深知才是有感之知，才是真知，在真知的层面，知行是合一的。其次，陈先生较为赞同杨国荣的观点，本体论（道）与伦理学（德）必然相连，不能把道德一维抽离出来思考，陈对此做了补充论证，他认为“你做出一个道德行为是否基于你认为这样做才是合乎道德标准？”这样的问法诱导我们把道德从生活的其他因素如利益、情感等等抽离开来，把种种事情，包括有德，放置到我们的对面，仿佛它们可以脱离我们的具体此在来加以考虑，对道德的如此这般的“对外的说法”，不可能形成道德科学。再次，关于道德规范与我（主体）的关系。陈先生似乎不太完全赞同道德规范内化与道德说教（杨国荣分别称作“强制性的规范”和“引导性的规范”）的有效性，而更赞同“就有道而正焉”式的通过学习典范来学习规范，因此，择善而邻就显得颇为重要。学习典范不是为了像典范那样，而是成就自己。道德上的真就是合乎本性，合乎你的所是。本性并非先在的本质，而是不断发生的过程。对于有德之人来说，德性即是他的本性，是他的存在，是他所是，道德行为并非是这样做符合道德规范，而是出于自己的本性。本性使然，也就是自然的境界。基于此，陈先生也不赞同杨先生对朱熹把孝弟等“不能不然”、“自不容己”的当然之则理解为“外在命令”，而宁可理解为本性使然。为此，陈先生区分了行为者的角度和评价者的角度，义人所行之事，从行为者的角度看，是本性使然；而从评价者的角度看，行动总是有选择，那是有德之行。
    
    对于陈先生所提到的问题，杨国荣先生的回应如下：“知道”可以从三个层次来理解：（1）知道什么，这可以视为事实层面的知道；（2）知道我应当做什么；（3）知道我如何做。后两种知，可以引向行，当然，仅有此，还不能完全引向行动，此外，我们还需要有意志的选择、情感的认同。陈嘉映所谓善行往往不考虑道德规范和道德应当，其实，这种“不考虑”的前提，是道德意识化已为人的第二天性，从而可以超越有意而为之，做到不思不勉，从容中道，这里的不思不勉，并非完全无涉“思”与“勉”，而是基于长期的“思”与“勉”而又超越之。此外，从具体的机制方面看，即便是在已经化为人的第二天性的方面，在善行的具体行动过程当中，我们还是可以看到各种意识交互地发挥作用，只是这种作用是以一种直觉式、默会的方式来展开，总之，这个过程不是一种绝对的无思维。
    
    香港中文大学哲学系王庆节先生就“道德应当与道德规范”的问题展开了与“具体的形上学”相关部分的讨论。王先生认为，《三书》的一个显著特点是交换使用现代语言和传统语言来谈论道德哲学问题，据王先生的理解，杨国荣对道德应当的一个基本看法是，“当然”（应当）存在于“实然”与“必然”、“理”与“心”、“经”与“权”之间的互动；然而，王先生认为杨先生没有进一步追问这种互动过程究竟是怎样发生的？以及理之为理、经（道德原则）之为经的根据何在？他认为这才是道德形上学的核心问题。王先生认为西方主流道德哲学主要从自由抉择来探讨道德应当，这样的应当取决于同意；他本人则区分了基于道德责任的应当与基于存在境况的应当，认为应当不是因为同意，相反，我们同意是因为应当。他进而认为，对应当的认知与我们的道德感动有关，我们感动不是因为规则，而是具体的行为（典范），道德感动是道德意识的起点，由此逐渐形成道德习惯或道德认知，并最终形成道德规范，这个规范无疑具有普遍性的功能，但并非科学意义上的普遍性。
    
    杨国荣先生把王庆节的问题归纳为两个方面，并做出了自己的回应：其一，道德原则与具体情景的结合如何实现。首先，任何一个道德原则落实于具体行动，离不开情景分析，可以用“理一分殊”来看待这个问题。具体如何实现，没有固定的程序，这涉及到实践智慧。其次，这个过程的实现，主要是通过行为者来实现。因此行为者就很重要，德性首先与行为者相联系，从而德性也就有其特别重要的意义。其二，关于道德规范的根据问题。规范作为一种当然，是以实然和必然作为它的依据的。王庆节先生认为我所说的当然是处于实然和必然之间，这可能是误解。规范的根源具体表现为义务的根源，这个根源来自于人伦社会关系和历史的发展过程。从现实的过程看，社会人伦关系决定相关的义务，义务又进一步在历史过程中被抽象、升华为规范。要而言之，不能仅仅从先天性中寻找规范之源，而应在现实的社会关系中发现其根据。
    
    美国库兹坦大学哲学系黄勇先生，首先区分了三种书评，即：照着讲（重复作者的观点）、对着讲（提出针锋相对的论证）、顺着说（总体观点上与原著不相背离，但对原著中没有明确涉及到的问题做出说明）。黄先生正是顺着《成己与成物》讲，他认为，该书对“成己”与“成物”两个概念做了详尽无遗的阐述，但却对“成人”这一概念没有给予足够的重视。成己指向行为者自身，成物指向自然世界，而成人则指向自我之外的其他人类。黄先生从为美德伦理学辩护的立场出发，认为“成人”的概念特别重要。西方美德伦理学经常遭到自我中心的诟病，因为根据西方美德伦理学，行为者只关注成就自身的美德，而不去要求成就他人的美德，虽然他很可能关注他人的富贵寿禄等外在利益。正是在这一点上，黄先生认为儒家传统可以对当代美德伦理学做出一个重要的贡献，因为在儒家传统中，一个具有美德的人一定也关心别人的美德；换言之，一个努力成己的人也一定会努力成人。比如，《大学》把“明明德”和“新民”联系在一起，前者要求实现自己的美德，即成己，后者要求帮助别人各明其明德，即成人。孔子所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，也体现了这一点。因此，黄先生认为，如果杨国荣在成己与成物之间，再加上成人这一部分，应当会使这部著作更加增色。
    
    对于黄勇先生的问题，杨先生进一步阐释了“成己”与“成物”的内涵，并说明了为什么不采纳“成人”这一概念的原因。杨先生把“成己”理解为成就人自身。成就人自身，这个“人”就包括作为自我的人，也包括作为他者的人乃至群体。另方面，“成物”主要包含两个层面，一是化天之天为人之天，一是社会领域本身的完善，因此，成就自我（成己）和成就他人（成人）都是广义的成物过程中的题中应有之义。同时，成就“人”与成就“物”不同，成就人和成就物是不同的。物本身不存在自主性的问题，成就物主要是依赖外在作用。成就人固然也有外在作用，但人的成就主要是一种自我成就，他人或社会的引导、教化等等，旨在启发他自身的觉悟，境界提升要靠个体自己完成。过分强调“成人”或成就他人，可能会导致外在的灌输甚至外在的强加。
    
    台湾辅仁大学哲学系潘小慧教授，同样从“virtue Ethics”的角度出发，以“德”、“德性”、“德行”为主展开了与杨著《伦理与存在》的对话。潘教授探讨的中心是关于“virtue”的内涵及其中文译名。从西方文化传统来看，无论是从古希腊的atrete到拉丁文的virtus，还是从古希腊的亚里斯多德，到中世纪的托马斯·阿奎那，再到现代的麦金泰尔，Virtue Ethics的核心概念virtue的内涵都不是一种先天的本质规定，而是“一种使人易于行善的习惯”，Virtue不仅具有内在精神规定，而且具有行动的规定。与此相应，在中国文化传统中，“德”的本义即与人的行为相关，并非仅是人心灵的状态或人的本性潜能的一面。而且，在中国传统文献中，“德行”的概念用的较早较多，基于“有循于旧名”的原则，以及更为重要的是，“德行”的内涵与Virtue更为接近的理由，潘教授认为把virtue、Virtue Ethics分别译作“德行”和“德行伦理学”更为准确。基于此，潘教授讨论了杨著《伦理与存在》一书中关于“德性”和“德行”的涵义和用法，认为杨教授把“德性”理解为主体精神的整体结构，其所使用的“德性”概念，比较像是一个完整的“德”概念之建构，此一完整的“德”概念包含有“德性”和“德行”两个面向。
    
    同样来自台湾的学者杜保瑞先生（任职于台湾大学哲学系）则对《三书》中“本体论”概念的使用进行了讨论。杜先生注意到，在《三书》中，作者屡以“本体论、价值论、认识论”的构架作为哲学讨论的基本问题，“本体论”是三书中出现次数最多的基本问题概念，也是问题意识多元的一个概念。杜先生区分了“本体论”和“存有论”这两个概念，认为以“存有论”翻译西方形上学意义下的ontology，更能准确地彰显它原先的问题意识，即关于存在的理论（theory of Being），中国传统哲学中的“道器、理气、体用”诸论，适合以西方形上学中的存有论问题理解之、定位之、研究之；“本体论”的概念更合适讨论中国传统哲学中的价值哲学问题，如仁义礼智之本体、无为之本体、空性之本体等等，即关于价值的理论（theory of value）。总之，杜先生认为，《三书》所使用的“本体论”词汇，应主要用于讨论中国哲学的本体宇宙论及本体工夫论（价值论）问题，而以“存有论”一词来讨论西方形而上学问题以及接近西方形而上学问题的中国“道器、理气、体用”诸论。潘小慧和杜保瑞两位台湾学者的讨论指出了两岸一些哲学概念翻译的差异，这有助于我们反思各自的不足，促进两岸学术的理解和交流。
    
    台湾国立清华大学中文系祝平次先生认为，《三书》一方面能融通中西哲学的原创智慧，另方面也能面向未来，保持开放，不以“既济”来限定“未济”。基于此，祝教授就《道论》中提到语言与存在的关系，即“以名指实”与“以名喻道”做为展开，讨论“道”和“物”做为两种不同的“存有论”的构想，并主张发扬以“物”作为大共名的存有论，而反对以“道”作为生天生地的存有论。祝教授还特别注意到了以名（语言）建构的形上学与权力的关系，认为中国古代哲学一方面对此所有揭示，如“名器不可以假人”、“以理杀人”等，另方面，也对此有所消解，如庄子所说的“道在屎溺”等。可惜的是，杨著《三书》在论述语言与存在时，对此没有足够重视。
    
    上海社会科学院哲学所何锡蓉研究员对杨国荣超越中西哲学而做的哲学建构工作予以积极的评述，同时就杨著中提到的个体、个人与同一性的问题发表了自己的意见。何女士认为，中西哲学对此问题采取了不同的认识路径：西方从定义出发，追寻的是人的本质；但在中国传统哲学中却表现为对人性的追求，这不是追溯人的本质，而是寻求人之存在的根源。中西哲学的不同认识是历史的产物并将延续传统制约将来，因此，“世界哲学”的理论建构再圆满，恐也难以在实践中得以实现。
    
    上海社科院哲学所成素梅研究员就《成己与成物》中关于“社会实在”这一概念的理解进行了商榷。杨先生对社会实在的定义是：在更宽泛的意义上，社会实在包括日常生活，但从更实质的层面考察，社会实在以体制、组织、交往共同体以及与之相关的活动过程和存在形态为其形式。其特征有：建构性、自在之维、意向性、合乎人性。成教授则认为：社会实在不是对应对象性实在，而是对应对科学实在；建构性不是社会实在的特征，而是社会实在的前提；通过功能赋予之后获得的社会实在与作为制度性事实的社会实在是两种不同类型的实在。
    
     
    
    四、关于哲学的普遍性与特殊性以及历史文本诠释的问题
     
    
    如所周知，金岳霖在冯友兰《中国哲学史》的“审查报告二”中，提到“中国哲学”和“在中国的哲学”的区分，这个问题的实质涉及到哲学的普遍性与特殊性。实际上，哲学的普遍性与特殊性（民族性）问题，也是与会学者围绕“具体的形上学”展开讨论时经常论及的一个问题，而这个问题又每每涉及到历史文本的诠释问题。
    
    何俊先生在肯定杨教授“六经注我”的哲学做法的同时，也对此做法提出了质疑：“具体的形上学”所设定和讨论的问题，源自何处？其母体何在？何先生认为，如果是源自思想的内在脉络，无论是传统还是当下生活，这样的问题都是鲜活的和有意义的。如果问题完全是外在的移植，它虽然可以使我们对现象的观察非常深刻，但与此同时，也会导致对其他方面的忽略，以至于让非常了解历史的人在很多问题上难以理解和接受。何先生的问题，可以理解为诠释传统的思想史进路与哲学进路的区别和争论。
    
    中国人民大学哲学系干春松先生虽然宣称自己的哲学研究偏“史”和实证，但他也很赞同杨先生从哲学的普遍性来讨论哲学问题，认为中国哲学必须经由现代化的洗礼，必须面对西方文化的挑战，而且，这样做可以避免偏西的学者和偏中的学者或者漠视中国思想或强化中西之异的做法。但是，干教授也提出了普遍性做法的限度，他认为在寻求一个普遍性的角度的时候，必然会将传统之“厚”变“薄”，比如《三书》中把“经”和“权”的关系理解为普遍性和具体境遇（特殊性）的问题，很可能会将一个复杂的经学问题抽象化和简单化。普遍性到底是增加了对传统思想的解释力还是消弱了解释力？这是干教授提出让大家共同思考的问题。
    
    彭国翔教授在肯定《三书》具有“世界哲学”形态的同时，也强调说，正因为此，问题也随之而来，即如何让这个非常现代性的中国当代哲学走向世界？彭先生认为，这有必要凸现中国哲学自身的特性，而这就必须考虑中国哲学的脉络，必须在脉络化与去脉络化之间保持一个适当的张力。唐文明甚至以王国维从喜欢哲学到放弃哲学，从以哲学代经学到以史学代经学的转变，来反思作为一种诠释方案的现代中国哲学。唐文明赞同伽达默尔的看法，人文学科的主要功能是教化，因此，他认为，如果经学所对应的教化体系仍然值得肯定，而无论哲学还是史学都无法真正承担过去经学所承担的理论功能，那么，恢复经学就是重振教化的必然选择。郑宗义先生在对当代新儒家和杨国荣所各自建构的形上学后，便认为“具体的形上学”似乎过于倾向于普遍性，不够中国味。郑先生认为，哲学具有普遍性和特殊性的两面，特殊性也有意义，不同的解释传统具有不同的意义，地域性资源对解决一些普遍性的问题可提供丰厚的资源。
    
    在回应以上问题时，杨国荣先生首先指出，中国哲学本身是一个发展的、生成的概念，每一个时代都有它新的一种形态，我们现在的中国哲学的形态客观上已经在世界哲学的背景下来展开，这是一个基本事实，不是我们要不要的问题，因此，思考一些普遍性的哲学问题，是我们不能回避的。另方面，即使我们从世界哲学的角度来看，它并不排斥个体性和多样性，世界哲学绝对不是一个封闭的体系，绝对不是一家之学，它不仅在不同的民族、文明形态中有多样的形态，而且在个体之上也是千差万别。哲学，作为一种智慧的探索，它本身就是一种个性化的研究，不管是过去还是现在或者未来，它永远展开于个性化的思考、探讨，也许问题具有一定的普遍性，但是对问题的理解和解决，总是会有不同的个性差异。杨国荣肯定，对于哲学的个性差异，我们绝对不能忽视。总之，哲学的世界性和哲学的个体性、多样性，我们都要加以关注，在某种意义上，越是具有个性品格的哲学，就越是具有世界意义，这两者是并行而不悖的。
    
    就历史文本的诠释问题而言，杨国荣先生区分“历史的诠释”和“理论的诠释”。历史的诠释更侧重于对以往文本在特定历史语境之下的解析，并由此理解它在特定语境、特定思想脉络之下的含义。理论的诠释相对而言更多地侧重于这种历史文本所内涵的具有普遍意义的哲学内涵，这种普遍意义同时也与一定时代背景之下的理解相联系。这当然是分析性的说法，从现实的、实际的诠释过程来看，这两者实际上是相互交错的：理论的诠释不可能完全离开历史的语境和背景，同样地，历史的诠释也不能完全重复古人的话，这两者之间总是存在互动的关系，至于侧重于哪个方面，如何比较好的把它协调起来，这需要我们在实际的诠释过程中努力地去做。对不同个体来说，他当然也可以有所侧重。要而言之，杨国荣先生认为，理论诠释与历史诠释的区分既有相对性，又在多样、殊途的学术发展中各有其存在理由，我们不必强求一律。
    
     
    
    五、哲学共同体的期待与当代中国哲学的再次启航
     
    
    与会学者还藉此次研讨杨国荣先生“具体的形上学”之契机，发出了形成一个互相阅读、互相切磋、互相引证、互相批评的哲学共同体的倡导与呼吁。
    
    童世骏先生在开幕式上讲道，由上海社科院哲学所主办的双月刊《哲学分析》，有志于成为真正意义上的哲学家的学术家园。童先生认为，虽然哲学家可以有不同类型，但是，无论是自由思考，还是严格论证，都不能只是独白式的行为。真正的自由思想不仅意味着不让别人替自己的大脑做主，而且意味着不让自己的偏见、幻觉和错觉替自己的大脑做主。在这个意义上说，真正意义上的自由思想一定是重视并且善于进行严格论证的。为了实现与严格论证相一致的自由思想，建立一个哲学共同体非常重要，它既为哲学家进行自由思考提供激励和乐趣，也为哲学家进行严格论证提供检验和帮助。哲学共同体的成员一定要有不同的观点，但最好也有共同的话题，并能互相雅正。简单地说，哲学共同体的灵魂是哲学同行之间的认真、深入而持续的讨论，而学者之间的这种讨论又需要哲学共同体作为肉身，作为条件。《哲学分析》有志于为形成这样的哲学共同体做出贡献，有志于为形成这样的哲学共同体提供讨论的空间。这种空间既包括刊物的形式，也包括像这样的论坛。
    
    谢暇龄先生充分肯定这个论坛的意义，倡导学术批评，主张研究中国大陆现行的哲学家，批判了当下中国哲学界“外来和尚好念经”的不良学术风气。何怀宏先生认为，一切能从学问、智慧和思考本身得到乐趣的人们应当互相欣赏、互相阅读，互相引证、也包括互相批评，我们以前很注重引证西方和中国古代，但很少引证当代国内同行，我希望以后我们能弥补一些这方面的阙失。郁振华先生也认为，在思想的视野当中，古与今、中与外，不应当厚此薄彼，但是，在当下的中国哲学界，我们更多的是在读古人之书和洋人之书，而很少研读我们国内同行的书。同行之间甚至是咫尺天涯，形同陌路。这样一个非常涣散的哲学界，实际上制约着我们运思的品质。义理的推进固然要独立运思、自家体贴，但也离不开同行的切磋和批评，每个脑袋都是有限的，具有一个良好的哲学共同体，对于每一个人来说，都是一个借脑的过程。相信当愈来愈多的学者普遍意识到哲学共同体的重要性后，并为此呼吁着、准备着、实践着、期待着，真正意义上的哲学共同体就会形成。
    
    而杨国荣教授的“具体形而上学”三书，不仅为本次会议，也为上述意义上的哲学共同体的形成，提供了一个将互相阅读、互相切磋、互相引证、互相批评聚集在一起的“文本空间”。一些与会学者不约而同地将杨国荣先生的哲学创作与冯契、李泽厚先生的哲学相比较。的确，“具体的形上学”三书，作为冯契、李泽厚之后中国大陆首个系统性的哲学论述，可以视为当代中国哲学理论建构的新启航，它意味着中国哲学在“后古今中西之争”的脉络中的再出发。诚如某位与会学者所指出的那样，作为一种艰难的思想探索，纵然这一次启航的成败与意义现在还未能断言，但它将在中国哲学的历史长河中留下自己的踪迹。
    
     
    
    （原文载《哲学分析》2011年第4期。如若引用，请务必以纸质版为准。） 
     
      
     

     作者惠赐儒家中国网站发表