漫谈唐宋儒学复兴运动
    作者：彭永捷
    来源：作者赐稿《儒家邮报》发表
    时间：西历2011年12月9日
    
    
    （2010年在中国政法大学儒学院的演讲）
    
    
    今天和诸位交流的话题是唐宋儒学复兴运动。首先我们要了解一个事实：历史上儒学的衰败是常见的，是一个常见的现象，儒学衰败不是一个大不了的事情，它不止一次地衰败过，也不只一次地复兴。最近的两百年，应该说这两百年是我们中华民族最黑暗的一页，也是最低落的一页。从我们中国历史上来看，首先遭受了一个落后民族入主中原野蛮统治两百余年之后，又遇到所谓“三千年未有之变局”，就是西方列强的野蛮侵略，通过他们的船坚炮利，敲开中国的大门。在这种情况下，强国保种成了国人的第一要务。在这种情况下，我们的前辈们作种种的探索，有各种各样的尝试，有各种各样在我们今天看来非常极端的言论，但是今天我们都可以体会他们的做法，能够去体谅他们。为什么呢？因为他们是为了中华民族的生存和发展，为了释放所面临的强国保种的压力。我们回过头来看，虽然中华民族经历了最黑暗的一夜，但是我们走出了黑暗，在这背后，有一种强大的民族精神来支撑着我们，这就是传统文化尤，其是作为我们中国文化的主干和主流的儒家文化，所赋予的我们一种精神，支撑着我们这个民族绵延不绝，不断奋起。
    
    从历史上看，儒学很早就遭遇过类似的命运，甚至比我们现在还残酷。比如说，秦代的焚书坑儒，比如说秦末农民大起义以及楚汉争霸后汉朝的建立。汉初是一个什么样的景象呢？汉初的衰败是人们无法想象的：比如选拔官员，不是按照人的受教育程度，而是以识字的多少来授官，换句话说，我们可以想象，当时在整个社会上就找不出多少个读过书、能识字的人，只好按识字的多少来决定授予官职的大小；宰相上班，都已经无马可乘，只能乘牛车；皇帝的銮舆，按礼制应该是有几匹同样颜色的马来挽这个车驾，可是连几批同样颜色的马都已经凑不齐，只好用杂色的马。社会疲敝如此！图书毁坏严重，教育事业那更是非常的衰败。儒家的经典，有的损坏，有的都失传，还有的，靠那么一两个残存于山东的老儒生凭记忆去背出古书，中央政府派官员去向老儒生请教，老儒生用他的山东话来背述这些经典，派去的官员可能还不懂山东话，记述的是否准确，都是值得怀疑的。本来都是凭着记忆力一篇一篇的背出来，而且还带着地方口音，采集的官员还不懂地方话。可以想象，衰败如此！
    
    到了东汉末年的时候，名教虚伪，儒学又再次没落。这时候玄学兴起，玄学是依据三部经典，《老子》、《庄子》、《周易》。道家这时候兴盛，那就儒道合流吧。儒学呢，靠自身已经没有说服力了，有些学者试图用到道家思想来为儒学做论证，于是有了玄学的兴起。
    
    在唐、宋的时代，儒学又再次的衰落。由印度传来的佛教在中国非常地鼎盛，影响最大。道家影响虽不及佛教，但地位最高。为什么地位最高呢？因为李唐政权把他们的祖先追溯到道家的创始人老子，所以尊崇道教，把道教排第一，佛教排第二，儒学排第三。儒学当时是这样一种情况。
    
    唐、宋之际，长期的战乱、分裂、民族杂糅，中原价值观，尤其是儒学价值观――中原民族所用以维系社会基本生活的这种纲常被破坏。从历史版图来看，北宋仅有半壁江山，统一了中原，它文化面临的的一个急切任务就是要重整纲常，用我们今天的话说，要重建中原地区生民的精神家园，面临这样一个问题。面对儒学的衰败，宋代儒者接续唐代儒者的理想，继续开展儒学复兴运动，最终形成理学的兴起，即儒学的复兴。我们今天所要讲的就是，从唐中叶开始兴起，一直到宋奠定基础，历宋元明清数代，这样一场声势浩大的儒学复兴运动。
    
    由前边的介绍可以看出，儒学的衰落和复兴，它是历史的一种常态。我们今天来谈论儒学复兴，既不是什么儒生的风华雪月，也不是儒生的美好憧憬，其实只是历史上常有的一种现象而已；也不是我们强加于儒学的一种要求，而是儒学发展自身的一种规律。
    
    我们看待儒学，可以有两个角度，一个是站在儒学之外，我们从现代社会的角度来看，人们可以把儒学不当做一个整体，而是碎化，也就是儒学成为一个个碎片。我们作为一个局外人，去吸取其中一些合理成分，这自然是毫无疑问的。但是另一方面我们应该看到，就儒学思想来说，它是一个系统的文化系统，是一个系统的信仰，它自己有它自己的不断复兴的自我要求。我们也可以说，儒学如果有这样一种要求，它希望在当代，不仅它的思想内容，被人们从中找出一些有益的成分而得以部分肯定，而且要求自己有一种整体性的、合法的身份来进入当代社会，这个要求也是合情合理的。在历史上呢，它一次次就是这样，面临衰落到极点的时候，总有一些人，以继道统自认，以担当儒学自认，来履行复兴儒学的文化使命。儒学就从这种艰难困苦中，一点一滴地重新复兴起来。
    
    当我说复兴的时候，就必须说它的衰败。儒学为什么会衰败？或者换句话说，唐、宋儒学复兴的背景是什么？我们大体可以归纳为这时候儒学面临的三方面严峻挑战：
    
    第一个是外来文化的挑战，主要就是从来印度传来的佛教。在公元元年左右，中国官方正式记载了佛教。一个地方的诸侯，在自己的治下建起了浮屠祠，也就是立了佛寺、浮屠寺，皇帝认为这件事情是值得表彰的，和立老子祠一样，都是兴教化，值得表彰。这件事情，被官方史料所记载，这也就是佛教正式进入中国的一个标志。实际上我们知道，在此之前，佛教在中国已经流传了一段时间。经过魏晋南北朝的传播，佛教是非常的兴盛。到了隋唐时期，佛教发展到一个顶峰，当时最具代表性的学术文化，不是儒学，而是佛教。在治中国哲学史的时候，我们一般都这样概括每一时代最具代表性的学术，比如先秦子学，两汉经学，魏晋玄学，到隋唐的时候，我们就说隋唐佛教。儒学也有一些创建，也有一些发展，但是他是无法同佛教在这一时期的发展相提并论的。佛教也有足够的社会影响，唐代的文化政策，是三教并用，儒自儒，佛自佛，道自道，相互平等竞争。道教，在佛教的刺激下，也发展的非常迅速，在社会上影响也很大。那这个时候的儒学呢？儒学作为官方正统学术，地位优越，官方还编了《五经正义》一统思想。一统思想，我们可以想象一下，既然官方已经出了定本，那么大家还有创新研究的必要么？所以学术的活力受到了限制。佛教的影响，无论是在思想文化上还是在生活方式上都吸引了最优秀的知识分子，他们都已信奉佛教为荣，以此为高。佛教的思辨性也吸引着知识分子的兴趣，把他们的精力和才华都投入到其中。当然这也带来严重的社会问题，佛教强调的是出世，它对中国的强调这种人伦日用的日常伦理产生了极大的冲击。也形成了一些社会问题，威胁到社会的稳定和国家的安全，所以历史上发生多次以国家权力、用暴力手段去对付佛教。但是我们知道信仰问题它是一个文化问题，它是用政治权力很难解决的。我们举一个例子，刘胡兰这个例子大家都知道，一个十五岁的小女孩，面对敌人的刺刀，可以英勇就义。“生的伟大，死的光荣。”我们每个人都扪心自问一下，自己面对敌人的屠刀，是否能够像她一样那么从容呢？这就是信仰的力量。这是第一次挑战。
    
    还有第二次挑战，就是本土文化的挑战。本土文化的挑战，也可以说是民间文化对官方文化的挑战。儒学毫无疑问是官方正统意识形态，但是它越来越虚伪，越来越缺乏活力。相反，作为民间的文化，尤其是佛教和中国本土的道教都获得了长足的发展，它的信众非常多，影响非常大。到了什么程度？正统的知识分子，都被他们吸引过去了，以出入佛老为荣，学问上强调的是三教合流，儒家的知识分子，在这种长期的三教杂糅的情况下，逐渐的也忘记了自己的那种学派意识，没有意识到我是一个儒家知识分子，忘记了一个儒生和佛教徒、道教徒是不同的。当然这也和佛教和道教所担负的社会职能有关系。我举一个简单的例子，以宋代的“鹅湖之会”为例。“鹅湖之会”是儒家的两派学者要在那举行一个学术讨论会，切磋学术，希望把两派的学术分歧弥合，合会为一。那么儒家开学术会议，到哪去开呢？到鹅湖寺去开。其中参加会议的一方陆象山，他是江西人，生活在鹅湖那个地方，他从小就经常去鹅湖寺读书。我们可以想象，这个佛寺，虽然它里面都是出家人，但是它给儒家的知识分子们提供读书的地方，提供图书馆，你们可以在这安心读书。进京赶考的举子们，一路上没钱住宿怎么办，就像和尚挂单一样去佛寺住宿。可以想象一下，如果当时这些知识分子都是在这样一种文化氛围下培养出来的，还会想着佛教是一种异端么？当然这种异端是相对于儒学而言。用我们今天的词来说，当时的文化是一种非常和谐的局面：三教合流。
    
    第三个挑战是儒学自身的挑战。儒学，首先是官方正统学术，我们已经谈到了，在这种养尊处优的局面下它没有危机意识。在学风上，汉唐强调的是注疏之学，讲求师法，我是谁谁的弟子，要按照哪一个老师的风格，严守这样的家法。当然，不守家法也不行，因为官方的要求就是要恪守家法，不要走样，保留你那种学术的一贯特色，仅备官方参考就行了。在做注疏这样学问的时候，要遵循疏不破注的原则。我们知道，由经到传，由传到注，由注到疏。经是经典，是恒常，讲求的是不已不易的道理。经典过了若干年，就难以理解了，因为社会生活发生了变化了，制度发生变化了，语言文字发生变化了，理解起来就有困难。那么怎么办呢？为经典作传，“传（zhuan，四声）者，传（chuan，二声）也”，这两个字是同一个字，意思是解释经典，使经典能够继续流传。可是传经过了若干年也会遇到类似的问题，后人也难以理解了，或者不足以去理解经典，怎么办呢？我们为传作注，注的意思是注水，也是释，注释，释的意思是稀释，我们注些水，然后把它稀释开来，使它能够继续流动，流传。那么注做了若干年，问题又是类似，怎么办呢？我们为注作疏，“疏者，通也”，疏通。无论做什么工作，它的最终的用意都是使经典能够不断继续流传。
    
    汉唐这个时代，遵循的原则是“疏不破注”。注是怎么样注释这个经典，我们不能违背注的意思去做发挥，在学问上强调的是以文字、音韵、训诂去做这样字义的研究，可是不重讲求义理，这是一个局限。
    
    第三个局限呢，就是从汉代以来，对儒学一直有一个问题，就是不把儒学当做一种，用孔子话“为己之学”，而是当“为人之学”。什么是“为己之学”呢，就是我学儒学是为了我安身立命，为指导我的人生，为使我获得一种人生境界，是为了我自己受用，是一种内在修行的学问。汉代以来的儒学不是这样的，而是当做一种“治人之术”。所以从汉代以来呢，开口闭口就是儒术，当做一种手段、一种工具。汉代的统治者就说，“汉家自有法度，本以霸王道杂之。”统治者手里就是依靠这两种权术，一种是霸道，就是法家；一种是王道，就是儒家。“霸王道杂之”，就是法家加上儒家，法术加上儒术，这两种工具，两种手段。
    
    东汉末年，名教虚伪，玄学的兴起曾经试图走这样一个方向。以前对道家的重视，只重视老子，因为老子关心的是家国，关心的是统御术，阴谋权术，庄子在这个时候得到了重视，为什么呢？庄子强调的是逍遥，这种个人心灵上的安逸，这和讲权术的老子是不一样的，所以在这个时候，比较重视个人这种内在精神的发展。
    
    在玄学的后期，比如像郭象这样的代表人物，强行地把儒、道合在一起，用道家为儒学做论证，虽然表面儒道合一，但是太牵强了。比如说郭象认为，儒家强调的是做圣人，道家强调的是做真人，其实圣人就是真人，真人就是圣人。一个人不用隐居山林，可以把这两者合二为一，可以“身在庙堂之上而心处江湖之远，”这两者可以合二为一。一个人安于自己的本分，就是顺从自然。庄子里面讲，“牛马四足，是谓天，”牛马都有四条腿，这是自然；“穿牛鼻，落马首，是谓人，”牛鼻子穿个绳子，马脖子上穿个辔头，把它拢起来，这是人为。在庄子这表达的是人为是对自然的一种损害，是违背自然的。郭象的做法是什么呢，他说牛鼻子之所以可穿，马首之所以可落，这恰恰是因循自然，而不是违背自然。我们看，虽然表面上看是儒道合一了，可是不是很牵强，很表面化呢？所以玄学仍然没有完全解决这个问题。
    
    到了唐代仍然是这样一种做法，儒学依然是一种儒术，儒家的思想，强调的纲常，也就是礼，和法家强调的法合在一起，人们开口就是礼法，我们所作所为是否合乎礼法，完全是按照自荀子至董仲舒这样一种“外王”的路线，把儒学看作是一种外在的约束，而不是内在的自觉。我们一个人服从礼法，岂不是服从外在的约束么？儒学成为一种约束人、束缚人、强制人的一种学问，这样的学术对统治者有吸引力，但对其他人是没有吸引力的。相比之下，当时的佛教强调的是个人的解脱，寻求的是心灵的安慰。道教强调的是长生久视，强调飞升成仙，他们都是对现实的一种否定，追求的是一种超越。那么儒学的超越性在什么地方呢？儒学教导人们做一个好人，做一个善人。做一个好人又怎么样呢，做一个善人又怎么样呢？儒学在宗教性方面，在终极关怀方面，和佛教、道教一比是有缺陷性的，解决不了这样的问题。
    
    这是当时所面临的三种挑战。一个是外来文化主要是佛教的挑战，一个是本土文化主要是道教的挑战，另外一个就是儒学自身的挑战。
    
    在这样一种儒学没落的背景下，儒家就有一些知识分子，开始逐渐意识到这个问题，并回应这个问题。比较早的有一个人叫王通，他是隋末唐初的一个人，早在隋唐之际，他就意识到这样一个问题。他意识到，现在三教并用、三教合流，佛老比较兴盛，儒学没落。他认为，儒学应该振兴自己，要振兴儒学，就必须有担当者，就必须有孔子在世，换句话说，要有孔子那样的人物来重整儒学。因此，他就自己去担当这样一种使命，自号“文中子”，写的著作称作《中说》，他被门人弟子称作“王孔子”，他的著作被称作“王氏六经”。这样一个人物，后世认为他的学术成就不高，《中说》仍然是杂糅三教，而且是非常的粗俗，但是肯定他很早就有这样一种儒学的危机意识、担当意识，对他这点有很高的评价。比如在《朱子语类》里面，朱熹就对王通有相当肯定的评价。但是这样重要的一个人物，正史却不为他作传。什么原因呢？我们也可以猜测，在隋唐这个时期，虽然儒学没落，但是儒学毕竟是官方正统学术，从汉以来尊崇了这么多年，突然有这样一个人，不自量力，号称要做当世孔子，这还了得，是不是大逆不道啊。这样的人能为他做传么？所以官方正史却不为他作传。关于他的史料，是散落在各种各样的文献里。
    
    再往后，有一大批知识分子逐渐开始意识到这个问题，这个时候就兴起了“古文运动”。“古文运动”它首先是一个文学革命，文学运动，强调“文以载道”、“言之有物”，反对六朝以来的华美文字，极尽辞藻之能事，可是却没有思想性。比如说，初唐的作品《滕王阁序》，“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，这样的辞句多么优美啊，可是我们想一想，在这样优美的辞句里面，到底表达了什么思想呢？“美则美矣”，却没有思想性。我们再看看古文运动的代表人物所写的一些文章，比如说，我们都熟悉的《岳阳楼记》，文字里就有思想，它要表达的是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这和六朝文风就大不相同。古文运动强调抛弃这些华美的文字，尤其是骈体文，恢复古代的先期圣贤他们的表述方式，强调“文以载道”。
    
    在古文运动里面有这样一个口号：“文以载道”，这里边有一个问题，载什么样的道。为回答这个问题，韩愈专门写了一篇文章，叫《原道》，“原”是推原、考察的意思，意思是说探究一下这个道，到底是什么道。韩愈在《原道》中说，我所谓的道，不是佛教的道，也不是老子的道，而是儒学的道，现在儒释道三教都讲道德，可是道与德是“虚位”，为什么是“虚位”呢？就是谁都可讲谁都可以用，仅凭这两个字，你不知道他说的是哪一家哪一派的道德。而“仁与义是定名”，仁义是儒家的标志，是判决儒学与非儒学的一个决定性标志。什么是“仁”呢？“博爱之谓仁”；什么是“义”呢？“行而宜之之谓义”。这就是很清楚明白地说明，儒学家们讲的“文以载道”，载的就是儒者之道。这个非常重要，对以后儒学复兴运动，包括宋明理学影响非常大。可以说，正是韩愈的《原道》把这个时期儒者从睡梦中惊醒。什么样的睡梦呢？儒、释、道不分，三教合流的睡梦中惊醒。从这以后，这些儒学家们，才有了清晰的学派意识，开口说，“吾儒”如何如何，就是我们儒家怎么样，开始有了这样的立场意识。所以宋代的理学家在评论汉唐诸儒的时候，就有这样一句话，“汉唐诸儒，直如痴人说梦，只有一个韩文公，依稀说个略似，”对韩愈评价还是比较高的。
    
    韩愈对于以往儒学也作了评价，尤其是韩愈以前的大儒，像荀子，还有汉代的扬雄，韩愈也都对他们做了批评，说“荀与扬，择焉而不精，语焉而不详，”说他们吸取别人思想的时候，很不精纯，那么在阐发圣贤的思想的时候，讲的很不详细，很不完备。这些几乎是都被后来的人全盘继承了去。
    
    道统的思想，刚才讲的是“道”，韩愈还提出一个“统”。佛教有他的传法谱系，就是法统，比如禅宗，五祖弘忍，六祖慧能，谁传法给谁，这是一个传法谱系。道教也有自己的传法谱系，大家看到的《射雕英雄传》，什么邱处机、王处一一类，处字辈的如何如何，这就是他的辈分，也就是传法谱系。那么儒学有没有这样一个一以贯之的传法谱系呢？换句话说，儒学是不是只是一个时期兴起的一种学术，是否像宗教一样绵延不绝的传统呢？韩愈认为，其实也有一个传法谱系，这个传法谱系就是“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、仲尼、孟轲”，传到孟子，“然轲之死，不得其传焉。”这个道统，从孟子以后，就断绝了。所以我们说，儒学的没落，不是今天才有的事情，在韩愈看来，儒学的没落，从战国以后，孟子那就开始没落了。韩愈就表达了继任道统的意识，去担当使命的这样一种意识。他说我不能救之于未坏之前，但是我要试图挽救于已坏之后，去做补救的工作，接续道统。
    
    在《原道》里，还有一个很重要的、一个对我们今天也很有启发意义的问题，在《原道》的后半部分，他讲了一个重要的问题，就是当时中国文化的危机。他说，自佛教传入以后，当时中原地区的人们，思想观念变了，学术变了，甚至自己的语言服饰都开始变了，都以佛教带来的这种生活方式为荣，那么在什么意义上，中原民族还是中原民族呢？用我们今天话说，我们可以想想，我们在什么意义上还是一个中国人呢？仅仅因为我们没有偷渡出境，没有去移民，仅仅是因为我们生活在祖先给我们的这样一个地盘上么？仅仅因为我们接受中国政府的管辖而是中国人么？想一想，我们看我们的语言，是欧化了的语言。我们以前是处在一个身份社会，比如我们在一起说话，我说为师如何如何，你们要自称学生如何如何，称我则是尊师或老师如何如何。我们说话总是表明相互的身份。我们同事一起见面，或朋友一起见面，说兄台如何如何，比如我会说丹忱兄（刘丹忱教授）如何如何。可是我们现在开口就说，你怎么样，我怎么样，我们以前不用“你、我、他”这种方式，为了对应西方语言，我们宁可去造字，说话方式就变成了“你、我、他”，最后变成了这样一种说话方式。再看我们的服饰，看一看我们中国传统的服饰，多么绚丽多彩，可是我们看看诸位穿的都是什么颜色，很单调，很乏味，在我们现代化的同时，我们是不是生活品质在某种程度上降低了？越来越不讲究了？我穿这个颜色，好看么？你们穿的这几样颜色，好看么？我随我们人大的张立文老先生去日本访问的时候，当时的驻日大使，也就是现在国台办的主任王毅先生，和我们一起去吃饭。王毅就提到，我是一个中国的外交官，可是我到国际上，我必须穿西装，西装才是正装。我们中国人能不能设计一种适合我们中国外交官穿的，体现我们中国特点的服饰？这是一个大问题。有一次，在人民大会堂开国际儒学会议，我们的一些海外华人学者他们也来开会，他们穿的是唐装，把门的武警不让他们进去，这些华人学者就问：我们来开会为什么不让我们进去呢？武警就说他们穿奇装异服。这些华人学者就问，那什么就不算奇装异服呢？回答说你必须穿正装。又问，什么是正装呢？回答是正装就是穿西装！这让华人学者很为恼火：我们是华人，是中国人，回自己的祖国参加会议，穿自己的民族服装，是奇装异服，而穿着洋人的服装，也就是穿着胡服，现在才是正装。当然我们不能怪罪武警，这是我们普遍的文化问题，我们已经在很大程度上失去了我们自己的文化，甚至华夷倒置了。所以我们现在面临的一个问题，就是在什么意义上我们还是一个中国人？我们中国现在是世界工厂，我们大量的产品销往国外，可在在销往国外的产品里面，到底在多大程度上体现了中国生活方式。也就是在这些物质产品里面，有没有我们的文化在里面？没有，我们生产的产品里面有多少体现了我们中国的文化方式呢？只有一些手工艺品、编织品体现了我们的审美观念，有我们的生活方式。可是我们进口的产品里面，都是体现了外国人的生活方式，体现了他们的文化价值，而我们输往国外的产品却很少体现我们中国人的文化。所以，这都是值得我们思考的问题。
    
    韩愈呢，当时他就提出了这样一个问题，他用很多文字来讲，我们中国人住的房屋是什么样的，我们的教育是什么样的，我们的语言是什么，我们的文字是什么，这是千百年流传积淀下来的，但是现在呢，都是逐渐开始被改变。中国文化有一个观念，强调“中国则中国之，夷狄则夷狄之，”中国人区分中华与夷狄，不是以血缘，不是以种族，而是以文化，这是自周人入主中原以来一直坚持的一个传统。对于四方的少数民族，如果它采用我们的礼仪，认同我们的礼仪，接受我们的文化，就把他看做中原民族来看待；即便原先是中原的民族，由于它和周围的民族杂糅，它放弃了中原文化，是把它看做夷狄来看待。所以是以文化来区别华夏，这就是有名的“华夷之辨”。那么，如果当时外来的文化逐渐占据了中国文化的主流，那么在什么意义上，我们还是中国呢？这个中华文化的正统观念不仅影响到我们，也影响到受儒学影响的周边国家。比如说，明朝灭亡，当时的朝鲜就拒不承认清政权，为什么呢？你是一个异族，并不是说血缘上你不是正统，而是你不代表中原文化的正统，那怎么办呢？他们认为明朝没有灭亡，朝鲜依然是举着明王朝的旗帜，崇祯死了已经好多年了，可是他们年号上依然是崇祯某某年如何如何，仍然是往下写，因为明王朝已经灭亡了，没有新皇帝了，他只好用末代皇帝，一直往下写。这种正统观念是深入人心。
    
    怎么去解决这些问题呢？孔子有句话，叫“攻其异端，斯害也已”，如果我们能够攻击这个异端，那么它的危害就能限制住了。韩愈提出一种做法，用这种类似于行政的国家权力去解决宗教问题，学术问题。他的方法是“人其人，火其书，庐其居，”“人其人”，让这些和尚道士都还俗，“火其书”，就是焚书，“庐其居”，就是佛家的佛寺、道家的祠，都改成“经济适用房”、“居民小区”，使人们居住。但是这种方式在以前就有经验教训，“三武灭佛”，三个帝号中带有武字的皇帝都曾经灭过佛，激烈地灭佛，但是仍然不能去解决这个问题。
    
    到了宋代的时候，这个问题就更加突出。唐宋之间长期的战乱，又长期的分裂，少数民族统治中原，异族杂糅，价值观念更加的混乱。唐代本身儒学的观念本来就不强，李世民只有只有几分之一的汉族血统，他的家族是鲜卑族的后裔，是羌族的一支，因赐姓而姓李，所以他们儒学的观念是很淡薄的。在汉代的时候，不管怎么说，汉代的皇帝，是把自己作为国民的典范来要求自己的，去率先垂范。汉代强调以孝治天下，所以帝号前面都加一个孝字，现在我们说“汉文帝”，汉代叫“孝文帝”，“孝武帝”，都加一个孝字。可是唐代就大不一样了，我们看，在中国历史上几个鼎盛的王朝里，皇室像李唐这样乱伦败德事情层出不穷的，是很少有的。比如说，以李世民为例，他的上台是父子相逼，让自己的大将拿着武器要求李渊去交出玉玺；兄弟相残，“玄武门之变”，再往后更荒唐的事情是很多的。皇室尚且如此，那如何给国民作表率呢？所以整个唐代对纲常本身就不重视，虽然儒学是官方正统学术。
    
    经历了唐宋之间长期的社会混乱，宋代刚刚建国，文化上马上就面临一个问题，就是如何去重整中原人的生活价值观。
    
    在唐中叶儒学开展复兴运动的时候呢，他们就去总结儒学所面临的问题，他们首先要弄清儒学到底怎么了，面临怎样的问题，儒学就竞争不过道教和佛教，就在社会上没有吸引力？
    
    我们不说北宋，举一个南宋的例子，其实到南宋的那个时代，佛教、道教的影响依然是非常巨大的。朱熹就举这样一个例子，一个二十岁的小伙子，每天在家里除了吃饭就是念经，对父母也不以父母称之，更不要说，孝敬父母，尊敬父母。父母非常生气就教训他，说他忘恩负义，不像一个儿子。这个二十岁的青年就说了这样一段话，他说，我前世轮回的时候，你们也不是我的父母，我也不是你们的儿子，我和你们有什么关系呢？来世轮回的时候，也不知道你们在哪，也不知道我在哪，我和你们有什么关系呢？今世我们只不过是偶尔轮回在一起而已，为什么要对你们尊敬呢！佛教和道教，一个是要出家的，一个是要登仙的。这二者的存在，必须以入世的儒学为主体，是对儒家文化的补充，必须以儒家这个大传统对于社会的有效维系为前提。否则，维系这个社会的大传统不振，而把人从家庭中试图拖出来的小传统取代了大传统，那么佛教、道教对整个社会的人伦破坏，不利后果是非常巨大的。
    
    宋代儒者就去总结，儒学为什么这么没落，本来一个社会的主流思想，担负着主流价值观的学术，人们却都不重视它，都认为可以去违背它，在社会上没有吸引力，这个为什么？首先他们就接着韩愈的“攻乎异端”去思考。他们认为，用行政权力去干预学术的方法显然是走不通了，那么就应该用别的方法去尝试。他们认为学术的问题应该用学术的方式去解决，文化的问题要到文化上去解决。因此他们就重新解释孔子的“攻乎异端”，把这个“攻”由攻击的攻解释为攻治的攻。不是去攻击，怎么样想法去压制他、消灭它，而是攻治，怎么样攻治呢？一个方面从理论上去揭露它，去批判它。另外一方面更加重要的是建设儒学自身，以自己去超越它，要比它更能争夺人心，更吸引人，更有说服力。
    
    作为异端的，在他们看来也不只是佛教和道教，他们认为当时的学术可以分为实学和虚学。儒学的特点和其他学术特点的区别就是虚实之别，儒教的特点就是一个字——“实”，实在哪呢，就是它讲究人伦日用，有人伦日用之实。
    
    作为虚学的主有三类，一类就是佛老之学，为什说佛教和道教是虚的学问呢？他们认为，虽然讲的是“玄而又玄”，但是“弥近理而大乱真”，虽然看似讲的正确，但是却有悖人伦，背离了人伦日用，也就是玄而不实。这是第一虚，佛老之学。
    
    第二虚是六朝以来的文字，以骈体文为代表的美文学，空洞无物，大好的学人把他们的精力才华浪费在讲求技巧、讲求语言组织的文学上面，可是却没有思想，白白浪费了大好的年华。
    
    第三个是科举之文。为了应试，为了应举，而去做一些程文，做一些训练，就如同我们现在为了考研做一些应试的训练，复习那政治课，和那是差不多的。当时为了科举要做一些策论，要做一些程文，都属于这样一类。
    
    值得一提的是，宋代的教育是非常发达，每年有几十万学人，用我们今天话说每年有几十万毕业生，可是官员的名额据说只有常备的两万名左右，这也就意味着大量的知识分子都不能进入官僚阶层，既然科举很多人都做不了官，那这样的话，知识分子眼界一下子开阔了，既然做官不是唯一目标，那可做的事情太多了，促使民间学术非常繁荣，强调虚实之辨，看中学问要落在人伦日用之实。
    
    第二个问题是儒学缺乏思辨性，没有说服力，不能吸引人。佛教以它的思辨智慧吸引了第一流的知识分子，对大家有吸引力，佛法高明。而儒学呢，要么是一些注疏的学问，要么是一些如同后来德国哲学家黑格尔所说的孔子的形象：记载孔子言论的《论语》，只是一些可以见之任何一个民族的道德格言。读先贤的语录只是告诉我们要这样做，要那样做。《孟子》还是有一些理论化的观点，然而也只是谈论到了人性问题，人禽之别。可是佛教道教不是直接从人说起，而是对整个世界有一个根本性看法说起，有一套世界观，用今天话说，先谈世界观，然后谈人生观。儒学上来就谈人生的问题，它没有把人生建立在对一个世界的普遍看法之上，或者换句话说，儒学只是一些纲常教条，它缺乏学理的论证。汉代以来的谶纬神学，比如说以董仲舒为代表的，也试图去给它做些论证，可是谶纬神学很低俗，以这样一种天人感应来为儒学做论证，既荒谬又低俗，和佛教、道教一比，是没有吸引力的。
    
    所以这个时候的儒学家就认为，要把儒学建立在一个“本然之全体”的基础之上，要为儒学奠定一个更高的理论基础。以朱熹和吕祖谦合编的理学入门教科书《近思录》为例，在分门别类的辑录“北宋四子”言论的时候，把他们的言论作为人们学理学的教科书。在讲那些具体的做法、具体的条目时候，第一篇首先辑录了一些谈论形而上的内容，这部分内容被人们称作道体，在一些具体的教条、具体的条目教人怎么做的时候，要先讲道体。他和当时的一个著名的学者吕祖谦一块来编这个书，吕祖谦却有不同的看法，说儒学就是讲后面这些内容的，我们直接编一本入门的读物，直接告诉学生应该怎么做就可以了，没必要先编一篇道体。而朱熹回应说，如果不首列道体的话，这本书没必要编了。为什么没必要编了呢？孔孟的言论放在那里，人们自己去读就完了，还需要我们这一代学人做什么呢？儒学没落就没落在它只是告诉人们怎么做，而没有很好的论证为什么一定要这么做，而不能做别的，对儒学的论证是不充分的，这是一个问题。
    
    所以宋明儒学的一个重要标志就是思辨化的儒学，怎么样才能思辨呢？他们首先是借鉴佛教和道教的成果，“出佛入老”，我们看那些有名的理学家，无论是周敦颐，还是二程，还是张载，还是后来的朱熹、陆九渊，包括明代的王阳明，无一不是“出佛入老”。
    
    朱熹有一次参加科举，夜宿佛寺，说佛寺当时也不是很准确，不知道是佛寺还是道观。因为他只说那个时候和一个道人彻夜长谈，那个时候把佛教徒和道教徒统称为道人，所以不知道究竟是与和尚还是和道长交谈。朱熹去应试的时候，一时也没什么好的想法，干脆就把他们谈论的儒学和佛教、道教杂糅到一起的东西，一股脑的写上去，结果没想到这个考官也非常喜欢这种风格，竟然考中了。这是他自己回忆并承认的。
    
    王阳明在他的新婚之日，大喜的日子里，我们知道中国的婚礼就像一场闹剧，热热闹闹的，缺乏神圣性，这也是不足。大家都在闹，结果把新郎晾在一边，忘掉他了。王阳明他自己结婚，一个人也很没意思，就出去散步。走着走着就走到一个佛寺，然后就和一个和尚彻夜长谈。等大家闹了大半宿一看，新郎哪去了？然后打着火把，四处去找，然后天亮才在佛寺找到他。这两个例子都可以说明当时的这种情况。
    
    那么“出佛入老”之后呢，最终还是要“反之六经”，要返回儒学来。他们每个人都是经历着这样一个思想的历程，开始的时候认为佛老非常高明，被吸引去，然后逐渐又回到了儒学的立场。以张载为例，张载是陕西关中郿县横渠镇人，人称“横渠先生”。当时宋与西夏交兵，西夏占据着北宋的一些地方，张载“少喜谈兵，”以恢复故土为己任，希望投军。当时经略西北的是人称范老爷子的范仲淹，于是张载给范仲淹去信，要求参军。范仲淹看完他写的信之后，就回信说，“儒者自有名教可乐，何事于兵？”宋代本来就“崇文抑武”，儒者自有自己的事业，何必用来参军呢？然后回信劝他去读《中庸》，张载也很听话的去读，但是读来读去也没读出什么名堂，然后“出入佛老数十年”，后来又想起来，就再次读《中庸》，有佛老的基础再去读《中庸》，就恍然大悟，颇有收获。
    
    朱熹也是“出入佛老”，后来跟随一个老师李侗，这位李先生不擅言谈，只让他去读原著，读圣贤之书。于是他就把佛老之书暂且束之高阁，然后去读先秦孔孟经典。他自己的话说，“读来读去，渐觉言语有味，”后来他认为，“佛老之言虽然高明，然毕竟不是，”什么叫“毕竟不是”呢，道理讲的毕竟不对，虽然讲的很高明。在读原著的过程中，他的立场逐渐发生变化。这些有名的理学家无一不是如此，开始都受社会这种潮流的影响，出佛入老。
    
    他们“反之六经”，一方面吸取佛教道教的思想成果，借鉴他们的成果。比如说，道学宗祖周敦颐，他的思想来自《周易参同契》的“先天图”，“先天图”是讲炼丹的，练内丹的，然后他把图示颠倒了。练内丹就是从小我到大我，从小宇宙到大宇宙这样一个方式。他把图颠倒了一下，变成自上而下，从天到人，讲“无极而太极”，《太极图说》的第一句、太极是儒家概念，可是无极是道家的概念。他受道家影响，因为“先天图”本身就是道家的。周敦颐是由道士陈抟四传而传到他，得到先天图。所以他是受了道家的影响。而再往后，他思想稍微成熟了之后，就在以前思想基础上作进一步发挥，写了《太极通书》。在《通书》这部著作里，他就不用那些道家的概念，而是完全用儒家的概念，到《中庸》里面去找词，以儒家的“诚”去替代“无极”这样道家的概念。当然这只是举一个例子。
    
    这是第二个问题，一方面吸取佛教道教情况，另一方面返归六经，重视孔孟的原著，比如说在记载孔子言论的《论语》，还有记载孟子言论的《孟子》之外，尤其重视《周易》和《中庸》，这两篇在儒家以往的作品里理论性比较强，拥有更多的理论性资源，地位就比较重要。
    
    第三个是超越性的问题，也就是儒学和佛教道教相比，对人们的终极关怀、对人们宗教性渴求，这种关怀给予的不够。以孔子为例，我们经常赞扬孔子的理性主义，因为孔子居于鲁，鲁是周公的封地，周公制礼作乐，周人的文化里体现了深厚的理性主义色彩，孔子也是继承了这样一种文化，所谓“郁郁乎，文哉，吾从周”。
    
    《论语》里记载，孔子的学生问，死后怎么样，孔子的回答大家都很熟悉，“未知生，焉知死，”活着的事情还没说明白呢，讨论什么死后的事情啊。又有学生问，如何事鬼，孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”侍奉活人的事情还没弄明白呢，谈论什么侍奉鬼神的事情？《论语》里说，“子不语怪、力、乱、神，”儒学在这方面相对于道教和佛教来说对人的终极关怀关注的不是非常够。
    
    到了宋代的时候，他们就比较开始重视这些问题。比如说，宋初开始，就一直讨论一个问题，“孔颜之乐”，不只是我们所熟悉的周敦颐拿这个话题让他的两个学生二程兄弟去思考。二程兄弟曾经回忆，“昔受学于周茂书，每令寻孔颜乐处，所乐何事。”“孔颜之乐”，孔子怎么乐呢？孔子说过，“仁者乐山，智者乐水。”山的特点是什么呢？水的特点又是什么呢？山是屹立不动的，就如同仁者安仁，以仁为乐，有自己的操守，有自己的准则。智者乐水，水的特点是随波逐流，随势附形，关于权变，是智慧的代表。“仁者静，智者动；仁者寿，智者乐。”孔子自己的人生是一种什么过程呢？他一生是“读书不厌，诲人不倦”，模范教师，是这样一个形象。他的一生，至少我们看过电影《孔子》，他一生是很不得志的，用他自己的话说，“知其不可而为之，”他知道自己是没法拯救这个世界的，仁的这样一种理想是难以实现的，但是他还是要去尝试。虽然他处于忧患的这样一种环境中，不得志的环境中，但是他描述自己的人生，“乐以忘忧，不知老之将至。”
    
    颜回是怎样的一种人生境界呢？孔子说他，大家都很熟悉，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其忧，回也不改其乐，”也是忧而乐。所以，周敦颐就让他的两个学生二程兄弟去思考，“孔颜之乐，所乐何事？”如果单讲这样一件事情，我们说周敦颐是开了一个很特别的说法，可是他的学生程颐，到太学里去拜访被后人称为理学三先生之一的老师胡瑗，胡瑗也给他出了一个题目，说“颜子所好何学？”人都说，颜子好学，那你说一下，颜子，也就是颜回，他好的是什么学问呢，让他做这样一个题目。当然答案就是把他老师周敦颐的思想发挥一通，他的回答到处都有周敦颐的痕迹，这篇文章就保存在《宋史·道学传》中。
    
    这说明当时人们认识到，对于儒学不能把它当做一种外王之学，当做一种儒术，当做一种礼法，强加给人们，约束人们，而应该像佛教和道教一样，成为一种个人享用，个人受用，指导人生的这样一种内圣学问。佛教强调的是成佛，道教强调的是成仙，那么儒家追求的是什么呢？是成贤成圣！周敦颐在《通书》里有这样几句话，一直被后人所传颂，说“圣希天，贤希圣，士希贤。”圣人是以天人合一作为自己的目标，圣人是一个文化上的塑造，作为理想人格的圣人，如果我们用一个确切的词来表达，那就是《西游记》那个词，那一定是“齐天大圣”，这个词在《西游记》里虽然被一个猴子占据，但是这个词本身是很准确的。圣人一定是“齐天大圣”，他的本性是和天是一致的，因为《中庸》里面讲“天命之谓性”，人的本性是上天所受，我们能按照上天所赋予我们的本性去行动，和我们本性一致，也就等于和上天一致，因为我们的本性是上天所赋予的，我们的本性体现了上天的本性，如果我们能和我们本性合一，就意味做到了天人合一。但是我们知道，人是有自由意志的，上天没有自由意志，所以它永远也不会违背自己的本性，它的品格是“至诚”。我们人呢，由于我们有自由意志，我们会背离我们的本性，故而不是生来就天人合一的，需要做工夫。“贤希圣”，贤人是以做圣人为自己的目标，“士希贤”，一般的士是以做贤人为自己的目标。同学们都知道，邓小平的原名是邓希贤，就是用这里面的“希贤”两个字，据说邓小平因为觉得“希贤”的目标太高了，所以改作小平，其实这目标更高，“希贤”是个人的事，内圣么，这小平更了不得，小小平治一下天下，这事业目标更广大了。
    
    这也是中国宗教和西方宗教的一个不同。西方的宗教，比如说以基督教为代表，他们此岸和彼岸是截然分离的。基督教从来不说，人身上具有神性，人的目标是成为神，它从来不这样讲，在它的学说里，人就是人，神就是神，人只能被拯救，人不能通过自我完善去拯救自我。中国宗教的特点，包括中国化的佛教，理论上人能成佛的，人自身就有佛性，道教讲人理论上能成仙的，可以飞升么。儒家认为，人理论上可以成贤成圣，在现实人生中去实现它。所以强调此岸和彼岸不是截然分离的，可以彼此沟通的，强调在现实中的这种完满，人在现实中改善自我，去追求自我的完善。
    
    儒家在宗教方面还面临这样一个问题，就是人怎么去对待生死。我们说儒学，以孔子为代表，“未知生，焉知死。”儒学强调人在今世的担当，而不去追问人死后的关怀，人到哪里去，死后如何如何，换句话说，儒学在这方面的价值观是无神论的。佛教强调人死后会到西方极乐，人有一个寄托，死后有一个西方极乐，和这个相关的理论是“三报论”。 “报应论”首先是“来世报”，今生做了坏事来世报，很多人想的是来世报么，这辈子享受再说，然后发展出“现世报”，今世就有报应，然后觉得威力还不足，又发展出“子孙报”，一个人作恶会不仅会报应到自己身上，他的子孙也要受报应。道家强调的是人的长生久视，可以飞升，对人死后也有一个寄托。儒学仍然面临这样一个问题：儒学总是教导一个人在家要孝，在外要忠，教导人要行仁义，一个人一辈子为善去恶，只做好人好事，不做坏人坏事，可是人到临死的时候面临同样的结局：做了一辈子的好人，是“死了死了，一死就了”，做一辈子坏人，也是“死了死了，一死就了”。
    
    台湾有一个著名的学者叫傅伟勋，他是研究西方哲学的，也做中西比较。他一辈子所受的教育就是儒家教育，做一个好人，可是晚年得了血癌，每周都要把血抽出去，杀完癌细胞再输回去，非常痛苦。在生命的晚期，他就思考这样一个问题：我们看，其他的宗教都对人有一个承诺，你一辈子做一个好人，做一个善人，会有一个相应的好结果，唯独儒学没有，无论做好事还是坏事，结果都一样，死后没有一个寄托。这就当时来说，儒学面对着佛教、道教也存在着同样的问题。
    
    那么怎么去解决这个问题呢？儒家没有说，我们也去设立一个天堂，引致一个往生世界，给人的世界找一个轮回，也没有去想象一个神仙世界，死后可以去那里享受。不是，他们仍然是坚持无神论这样的世界观，但是对这个问题，却给了一个儒学的回答。和佛教、道教不同，儒学是强调现实的完善，在现实中成就自我，不讲往生。但是这并不意味着人们就不能去解决这样一个问题，去想清楚人生的问题。以周敦颐为例，周敦颐就说很简答的一句话，“原始反终，故知死生之说，”就这一句话。（一会我们还会举例，专门讲到他，会讲到《太极图说》，短短的二百五十几个字，却成为理学纲领，奠定了理学理论基础。所有理学的很多问题，他几乎都想到了。）我们生命快结束的时候，“原始反终，故知死生之说，”“原”依然是《原道》的原，是推源、考查的意思，我们去推原开始，人是从哪来的，我们去想这样的问题，想明白这样的问题，就知道我们人往哪里去。我们就知道人要返回终点，人要返回到什么地方去。这种解决的办法，他是引用了《易传》，可是《易传》的思想，我们知道，是儒、道合流的产物。
    
    对人生的问题，真正在先秦进行思考的人，首先是庄子。庄子就讨论人的生死问题，后人就把他的一个思想归结为“齐生死”，“生死齐一”。庄子认为，人要做的逍遥，要参破一些事情，像富贵利禄，很多人都能参破他，看破红尘，淡泊名利。可是人们很难往往看不透的就是生死，总觉得生是很快乐的，死是很恐惧的事情，庄子就去讨论这些问题。庄子爱讲些寓言，《庄子》里面讲了这样一则寓言：一个南面的君王和一个骷髅对话，就是人死去的人的骨架。两者对话在，讨论一个什么样的问题呢？讨论人生至乐的问题。“至乐”这个词大家不陌生吧，看过《天龙八部》么，西夏公主招亲问一个问题，“人生至乐在何处？” “至乐”这个词出自《庄子》。《庄子》里面的寓言就讨论人生至乐问题。什么是至乐？君王的回答是南面之乐，贵为天子，坐北朝南，富有四海。可这骷髅就讲人死后的快乐。当然这遇寓言不是鼓吹人们都追求死亡，都是自杀，那样的话岂不是成邪教了么，庄子只是说死亡并不是什么恐惧的事情，死后的世界和活着的世界都一样可以快乐的。
    
    庄子妻子死的时候，庄子“鼓盆而歌”，这个故事大家都知道。他朋友去吊丧，看到他如此做派，非常愤怒，斥责他说：你的妻子死了，你不悲伤就算了，居然还“鼓盆而歌”。庄子就讲，开始的时候我也很悲伤，可是后来一想，人是从哪里来的呢？人和万物一样，都是大道离散产生的，道产生的物，这是道家的观点。不要把道想得太神秘了，道是原始混沌未分的一种气，这个气逐渐分化就产生了万物，最初是没有分化的混沌未分的气。人死之后不过又复归于道，人是脱离了作为物的存在，又复归于大道，回到了他所来的地方，这不是一件值得庆贺的事情么！这是不是潇洒啊？庄子妻子死的时候，庄子很潇洒，庄子本人去世的时候也是很潇洒的。庄子临终弥留之际，他的学生就问：老师，您死后我们怎么埋葬你呢？庄子听完就问：你们埋葬我干什么呢？把我的尸体往山沟一扔就行了。学生说：老师，我们担心您的尸体被秃鹫这样的鸟吃。庄子很不以为然地说：你们不埋葬我，我的尸体被天上的秃鹫吃，你们埋葬我，我的尸体被地下的蝼蚁吃，反正都是被吃，为什么要厚此而薄彼呢？人们后来议论说，屈原的思想中就有一种哀愁，“哀民生之多艰”，《离骚》其中一个解释“骚”是一种文体，还有一种解释是“牢骚”之骚，他用什么香草啊、美人啊，去比喻自己是怎样被奸臣所害，怎样被疏远，被冷落等等，去发了很多牢骚。说屈原之哀是哀在一时，庄子之哀是哀在万世，因为庄子讨论的对任何一个人都是一个根本问题，也是哲学的永恒问题，用司马迁的话说是“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”。毛泽东在纪念张思德的《为人民服务》一文中引用过司马迁的这句话。“人总是要死的。”法国的存在主义哲学家萨特和他的情侣波伏娃访问过中国，他们对毛泽东的这句话印象最深。波伏娃回去之后就写了一个剧本，名字就叫做《人总是要死的》，这句话最能体现存在主义的思想。
    
    我们看佛教道教，看早期道家，都深刻思考了人生的问题，可儒学只是说人生怎么样，而没有就死亡而讲人生，那我们想一想，我们为什么要考虑人生问题，为什么有人生哲学的存在？因为所有人总是要面临一个共同的问题，那就是人总是要死的，用哲学的话说，就是人的有死性，或者说人是一个有限的存在者，而不是一个无限的存在者。我们可以想象一下，假如人是不死者，是一个无限者，人的生命会是无限的会怎么样？我们干嘛要考虑人为什么要活着，要怎么活着的问题呢？我这五百年这样，我下五百年那样，我这一千年这样活，我那一千年那样活，我们可以做各种各样的尝试。
    
    因为人生是有限的，人生是不可重复的，人生是不可逆的，你的上一年过去了，就不再有上一年，你的青年过去了，就不再有青年。而且，就如世界上没有两片相同的树叶一样，也没有两个完全相似的人生。所以每个人都必须考虑，我作为一个独一无二的生命，我生活的意义是什么，我为什么要活着。每个人都必须要回答这个问题。当然，我们也可以假设，如果人不死的话，是不是一件幸福的事情，也许人的生命本质就成了人的一个负担，这太无聊了，我不想见那个人，我五万年前就见过他多少次了，不要给我谈你的那些知识，我早就修成百科全书了，你的那些话我在几千年前就听说了多少遍。人见人都觉得的讨厌，在科幻小说里说道，人们总是想方设法要创造一些新面孔以使人们新奇。当然这是假设而已。
    
    那么这个时候，儒学必须要思考解决这些问题。儒学没有宗教性，这就意味着儒学在道教还没有成体系，道教还是一种方术，而佛教也还未在中国成气候的时候，儒学还有它的市场，一里佛教、道教在中国成了气候，儒学的没落就是注定的。在唐宋这个时候，佛教、道教是能吸引人的，是能给人心灵安慰的，是有精神的寄托、往生的寄托的，有它系统的说法。儒学还是一些教条，教导人们做这个做那个，这样做那样做，可是却失去了信仰，所以要认真去解决这个问题。
    
    同样和周敦颐思路相似，作为北宋五子之一的张载，也是站在这个立场去解决这个问题。他提出这样的一些观念，认为人和天地万物一样，都来自同一个本源，“性者，万物之一源。”儒家的核心思想如果用一个字来概括，就是“仁”，我们现在习惯用两个字来称呼一个词，如果问，我们中国人，核心价值是什么，最基本的价值观是什么，我们用两个字来称呼的话就是“仁爱”。这个仁爱就是博爱，基督教把这个词占用了，好像这个词是西方的，博爱是韩愈用来解释儒家的仁爱的，西方一定要说爱你的邻人就像爱你自己一样，把这个词解释为博爱，这个词本来是我们儒家自己的，仁爱、博爱是我们中国人的思想。仁爱是有独特含义的爱，仁是指以血缘为基础的自然而然的爱，父母对子女的爱，子女对父母的爱，因为基于血缘，所以我们有这样的爱心。儒家是这样去思考问题，说人有道德，我们的道德从哪来的呢，道德的根基是什么？道德的根基是爱心，爱心是怎么来的？爱心是有亲情，有血缘，是因为基于血缘、基于亲情，所以是自然而然的，父母对子女的爱就是自然而然的。但是基于血缘来说，也是有局限的，我们在社会上接触大多数的，是没有血缘的，不只是和自己的宗族或家族打交道，那怎么办呢？按照孔子的说法，用“忠恕之道”，“忠恕之道”是“为人之方”，也就是去实践仁的方法，去实践爱的方法。“忠”的意思是“尽”，全心全意，竭尽自我，我们经常说，“受人之托，忠人之事”，那么什么是忠呢，我竭尽全力，毫无保留，一心一意，假设你有三分力气，你只使一分，那你是忠人之事么？不是。说“一心为忠”，武则天一生造了三十几个字，其中忠这个字呢，她就把一心写在一起，一心为忠，二心就是不忠了，三心二意就更不是忠了。恕是“推己”，它包括两个方面，一个是“己所不欲，勿施于人”，这是推己而自反，约束自我，这是从消极方面，但这个消极不是反义词，他是约束自我的，约束性的；还有一方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”。这两句话是推己，用我们今天的话说就是将心比心。所以孔子说，“能近取譬，可以为仁矣，”意思是就我们切近来做比喻，将心比心，这是仁爱。
    
    张载把这个思想进一步扩大，逐步阐发这个仁爱，将心比心，推及与人。比如说，孔子孟子那样，“四海之内皆兄弟也”，四海是指东南西北四方的异民族，对其他民族我们怎么相处呢，是不是像西方那样，进行奴役呢？不是，他们和我们没有血缘关系，但是我们把他们当做和我们有血缘关系的兄弟一样来对待，就是把仁的思想向外推。张载把这样的思想进一步推广，不仅推之于人，也要推之于万物，因为“性者，万物之一源”，我们可以想象，我们人和万物都是天地这个父母产生的，“天父地母”，所以人呢，可以想象我们和万物都是一个大家庭中，把万物都纳入到仁这样一个具有血缘关系中来，这是儒学看待事物的方式。我们现在也是这样，你说我们中国人会让孩子称呼同事爷爷奶奶叔叔阿姨，按照亲人的方式去称呼，把没有血缘关系纳入到血缘关系中去处理。温家宝总理在灾区，灾区小朋友自然亲切地喊“温家宝爷爷”，布什也去视察美国的灾区了，美国的小朋友们不会喊布什爷爷，对他的称呼是“布什先生”、“布什总统”或“总统先生”，而不是像我们这样纳入血缘中，这是我们的处理方式。
    
    按照这种方式来理解，张载就提出“民胞物与”。“民，吾同胞”，百姓都是我的同胞，“物，吾与也”，万物都是我的伙伴。对人的终极关怀怎么看？对人的生死问题怎么理解？他说“存，吾顺事；殁，吾宁也”，即“存顺殁宁”。活着的时候，我顺应一切事物，顺应自己的命运，对待一切自己的际遇。假如我的生活环境好，富贵渝泽，这是“上天厚吾之生也”；如果我生活的贫贱忧戚，这是“玉汝于成也”，这是上天来锤炼我，来考验我。就如同孟子所说，“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”这一段，目的是“增益其所不能”。活着的时候我顺应万事，死的时候我静静地离开，安静地离去。很坦然，很安宁，为什么呢？还是周敦颐引述《易传》这样的说法，“原始反终”，我知道我从哪里来的，我又回到了哪里去。如果想通了这一点，人还有什么对死亡的恐惧，还有什么不能坦然面对的呢？所以以儒学的观点去对待人生，是立足于现世。同时在人临终的时候又能够平静地离去，而不是像佛教和道教那样把它托之于后世。这是一种这样既坚持了儒学无神论的立场，同时又给人们面对死亡的一种镇静，一种勇气去解决人的生死问题。这是第三个问题。
    
    第四个问题需要解决儒学的现实性问题。我们说过，儒学是实学，实在人伦日用，儒者一再说“我儒实，彼教虚，”以虚实来判断儒释区别。这就涉及一个问题，儒学到底是怎样一种学问？他们就去思考这个问题，整个宋明理学对这个问题的反思，有两句总结性的话作为他们思考的起点和终点，一句话是：“圣贤千言万语，只是教人如何做人，”儒学就是一门教人如何做人的学问。理学的不同流派，他们的分歧不在这个问题上，在这一点上是共同一致的，他们的分歧只是在教人如何做人的理解上，我们如何做人呢？这不同的学派有不同的看法。作为重要的结论，另一句话也是发自他们之口的，类似的一句话作为他们思考的结语，这句话是“圣贤千言万语，只是教人如何‘明天理，灭人欲’，”我们听了之后是不是觉得很失望啊。这是儒学在吸收佛老的时候，一方面“攻乎异端”，去“辟异端”，批判佛教道教，但是另一方面把佛教道教的核心价值整合到了儒学这一步，这是这场儒学复兴运动中，作为教训而值得去总结的一个方面。
    
    在此之前，虽然佛教在中国有很大的影响，可是中国文化的结构依然是儒道互补，佛教为宾。可是经过宋明理学对佛教道教的吸收，实际上是熔三教为一炉，把佛教道教一些核心的观念，吸收到了儒学，而儒学又是正统学术，这不是把曾为宾客地位的观念进入到中国思想的主流了么。这是值得注意的。
    
    前面我们讲了在这场儒学复兴运动中，要处理的几个重要的问题，为了说明这个，我们也举了一些例子。笼统的这么讲呢，只是从理论到理论，如果我们举几个例子，大家就更清楚了。我们就举道学宗主、理学开山周敦颐的《太极图说》为例。
    
    《太极图说》仅仅有二百五十几个字，可是周敦颐的确是一个很了不起的人物，仅仅是这二百五十几个字，它是理学的纲领性文字，奠定了理学思想的一个基础。理学所关注的基本问题，他无一例外的都提到了，而且整个理学尤其是程朱这一系，就可以看做是周敦颐这一篇文字的展开。
    
    这个文字也很短，二百五十几个字。
    
    “无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人‘与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶’，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉易也，斯其至矣！”
    
    就这一段，首先我们把它分为上下两部分。以往的儒学，就是从后半段讲起，我们讲人和禽兽有什么区别，从孟子就开始讲人之初，性本善，“孟子道性善，言必称尧舜”，讲人禽之别，“人之所以异于禽兽者，几希”，然后才讲正因为人与禽兽不同，所以人要怎么做，不应该怎么做，去讲这样一套理论。
    
    而周敦颐呢，首先去讲人是从哪里来的，而不是去问人应该怎么做。他用了无极而太极，然后又讲阴阳，有阴阳二气的运动产生了五行，五行是水火木金土，由上面这些因素产生了天地，产生了男女，“乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，”讲到万物。其中开始讲到人，人和天地万物一样，都是从气产生，但是“人也得其秀而最灵”，我们不是经常说，人是宇宙的精华，万物的灵长。紧接着说，“形既生矣，神发知矣。”人是有形体的，是智慧的动物。“五性感动而善恶分”，人是由气构成，可是这气里面有水火木金土这五行，这五行的不同导致人的本性也各不相同，这就有了善恶的问题。而善恶问题的存在，就“万事出矣”，这些法律，这些道德，这些文明的规范，这些纲常不就都出来了么？因为人有善恶的问题，如果人都是天使，还要这些干什么呢？
    
    因此他在这就提出了一个问题，“立人极”。“极”有两个意思，一个意思是标准，“立人极”就是要解决人之为人的标准的问题。在儒学看来，人不是生下来你就是一个完成的人，人是一个过程，儒教是个教化体系，它是“成人之教”，意思是人成为人的这样一个教化过程，要确立人之为人的标准，那么圣人制定的标准是什么呢？就是“中正仁义”，“中正仁义”是儒学讲的是“仁义礼智”，“中正”是“礼智”，讲礼的话必须讲求中和。《论语》里面“礼之用，和为贵”，“中”和“中和”的意思是很接近的。“中”是不偏不倚，无过无不及，是对礼用的最准确的，仅仅讲礼不对的，“中”是对礼的恰如其分的、好的、更高的要求。仅仅讲智也不是对，如果人有智慧，不干好事，越有智慧也无异于“资盗粮，假寇兵”，换做以前的话说，“知识越多越反动”，所以要讲“智之正”。“中正仁义”，也就是仁义礼智，“圣人定之于中正仁义，而主静”，这个地方我们一看，大家就会说儒家怎么讲“主静”呢？这不是道家的思想么？当然是道家的思想，周敦颐受道家思想影响很深，就在这显现出来了。所以他的学生二程虽然跟着周敦颐学习，也是批判地继承，他们也认为这“主静”是有问题的，不妨改一改，他们也主静，但是不用这个字，改成“主敬”，这不就是回到儒家了么。那么怎么样“静”呢？他自己在下面做了一个注，所谓静呢，“无欲故静”，“无欲”这个词也是道家的，来自《老子》。这点对宋明理学也有一定影响，因为当时的佛教是强调禁欲的，强调苦行，道家长生久世，怎么样长生久世呢？强调无欲。无欲不是说没有任何欲望，而是不要有奢华过分的欲望。老子讲无欲，如果意思是说不吃饭不睡觉，那成邪教了，这欲是指过分的欲望，是和奢、华是连在一起的。而理学也把这样的观念吸收进来，朱熹讲，饮食，这是天理；追求美味，就是人欲，有这样的思想。但是“明天理灭人欲”这样的观念不是先秦儒学的精神。孟子讲“养心莫善于寡欲”，“寡欲”是欲望要少，这是一种合理节制的愿望，这和“无欲”是有差别的，所以，宋明理学在儒学复兴的时候和先秦儒学是不一样的，差别就在这个地方。周敦颐就在《通书》中讲“为学有要乎？”为学有关键么？曰“有”，“何为要？”回答是“一为要”，“何为一？曰无欲”，这个一就是无欲。他接着说，孟子说“养心莫善于寡欲”，这个寡欲还是不够的，“必至无欲”，就这一步之差，就是先秦儒学和宋明理学的细节上差别。先秦讲的是“节制”，而且我们看儒学讲“仁义”，它不是天天盯着欲望怎么样，“孔曰成仁，孟曰取义”，孔子讲“君子有杀身以成仁，无求生以害仁，”没有天天去盯着欲望这一主题，可是理学这个时候恰恰是以欲望为主题，这恰恰是受到佛教、道教的影响。既然佛教道教都讲这个，我们儒家也讲这个，不就和他旗鼓相当了么？所以把这个也引到了儒学里面讲，儒学的结论就变成了“明天理，灭人欲”。到了明后期的时候，这个天理人欲问题却成了箭靶子的问题，大家都去攻击它。王船山就“考诸六经”，这“明天理，灭人欲”这个说法到底哪里来的。他认为这纯粹是从佛教道教来的，先秦的儒家经典没有这样的思想。这是“立人极”的问题。
    
    再往后看，他引用《周易》“故圣人‘与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶’，”这不就是天人合一的问题么？这就涉及到“立人极”的第二个解释，极是“极致”的意思。做人的极致不就是圣人么？所以“立人极”也就包含着人之为人的标准和人作为圣人的标准。人的理想目标不仅仅是成为一个普通的人，而是成贤成圣，成为一个纯粹的人。
    
    后面“君子修之吉，小人悖之凶。”这也是《易传》的原话，为什么会讲这样的问题呢？也是要解决儒学面临的问题。人们信佛教是有好处的，可以解脱。人们信奉一种学说，总是认为这种学说终归是可以帮助人们的，比如说，“以道治身，以佛治心，以儒治世，”这是有用处的，信奉道家可以养生，信奉儒家有什么好处呢？这也是我们现在谈复兴儒学也要考虑的问题，复兴儒学的好处，儒学的用处，这是必须思考的问题。周敦颐同样是回复到先秦儒学经典去寻找这些问题的答案。儒学不是没有功用的。为什么一个人一定要信奉儒学，而不能背离儒学？因为儒学讲的是人生的常道，“道也者，须臾不可离也”，你离开了它，你就会陷入悖谬，遭遇到惩罚，“君子修之吉，小人悖之凶。”这是《易传》的基本思想。《周易》本来是占卜的，占卜的一个方面就是人的行动和后果之间的关系。周敦颐讲，我们看《周易》占卜的结果，“吉凶悔吝”四大类，我们还可以再分为“吉，大吉；凶，大凶”等等，只有吉是好的，凶、悔、吝都是不好的。所以周敦颐就说要发挥儒学的思想，“君子慎动，”因为我们的行动会带了相应的后果，相应的后果会带来荣辱，比如说“自取其辱”，是因为你的行动离开了常道，思虑不周所导致的，君子慎动。而儒学只不过讲人人都应该遵循的常道，孔子讲“出门莫不由户，”我们出门经过的门户是必由之道，是人都共有，这才是路，“何莫由斯道也”，为什么我们现在的世人就不能走这人生的常道呢？所以周敦颐就讲，“君子修之吉，小人悖之凶”，回答了儒学为什么是必须遵循的基本道理，他只是用《周易》来回答，但是他提出的问题是当时的理学必须思考的。你要是和佛教道教去竞争，你就必须回答，儒学能带给世人什么？对世人有什么用？
    
    后面讲“立天之道，立地之道，立人之道，”就是讲人应该走的常道是什么。为什么会“修之吉，悖之凶，”后面“原始反终，故知死生之说，”就是回答人的终极关怀问题。所以他最后说“大哉易也，斯其至矣！”是对《周易》的称赞，我们看，先秦的经典对我们现在思考的问题都一一有答案。
    
    这个地方也引出了一个问题，就是儒学是不是自身完备的，是不是自身能解决这些个问题，这对当时儒生的信心来说是至关重要的。有这样一个典故，张载在京师讲《周易》，声名很高，很有气派，做虎皮帐讲《周易》。张载和二程的年纪相差不是特别大，但是他辈分高，是二程的表叔。二程去京城游学，也去听张载讲《周易》，然后就和他讨论，经过讨论，张载再也不敢做虎皮帐了，因为二程对《周易》非常有研究，而且造诣在他之上。叔侄三个人在一起谈的非常投机，谈来谈去，最后张载得出了一个结论，这个结论给了张载很大的理论勇气，他得出结论就四个字，“吾道自足”。儒学本身是一个完备的体系，所有我们关心的问题都可以从先贤的经典中去寻找答案，从儒学自身去找到答案，当然这个答案不是原先就放在那的，而是他们重读先秦经典，去理解寻找答案。
    
    所以，我们现在可以总结一下，唐宋儒学的确是一种复兴，那它复兴的方式是什么？我们可以说它是一种复古的方式，它和西方的文艺复兴运动一样，采取的相同方式，越过汉唐诸儒，回复到先秦儒典，去重读圣贤著作。看起来是一种复古的方式，从古文运动开始就是复古的方式，文艺复兴我们也知道，越过中世纪，回复到古希腊罗马时期，去重新解读经典。所以说，复古是文化创新的一种方式。我们现在一说复古，就会被人扣帽子说“复古主义”，复古并不是坏事，复古是文化创新的方式之一。回复到更早经典，重新发挥某种精神，在学术史上不断遇到这样的口号，比如说“回到马克思去”、“回到康德去”、“回到黑格尔去”，以至于产生了“新马克思主义”、“新康德主义”、“新黑格尔主义”。儒学的复兴，也可能要回到某些儒家经典去，产生某种“新‘新儒学’”，因为“新儒学”已经有了。
    
    第二种方式是“出佛入老，反之六经”。这是一个宝贵的经验，儒学如果是仅仅立足于自身，很难获得自身的问题意识，也没有足够理论上的启发，恰恰是这些理学家“出佛入老”，最终又返回到了儒学。延续到我们今天，我们今天是一个出入西学的时代，但是在我们今天，多大程度上能真正返回到自身经典呢？我曾经写过很多文章，讨论中国哲学学科合法性问题，去讨论这样一个令同行学者感到很不客气、很不舒服的问题：我们当今人文学术有多少是我们原创的呢，说的再不客气一点，我们当今有头有脸有学术影响的中青年学者哪一个不是靠快速移植西方的词句在学术界打天下呢。认真想一想，大家可能都会脸红，但不是我们诸位脸红，是学术界脸红。但是这样一种方式在我们现在中国仍然是大行其道。从学术上看，本来是我们中国本土学术、原创性学术博兴的一个时代，因为我们当今中国提供了足够多的时代问题。我们看国外的学术大发展都是处在一个激烈变革的时代，有很多的问题需要解决，学者们在解决问题的过程中，提出了很多各种各样的理论和学说。可是我们当代中国的学人呢，已经失去了原创性解决问题的这种能力。为什么会出现大量的学术抄袭事件，是因为你没有创造能力，问题在哪？在于我们不会“返之六经”，我们失去了自己本土文化的滋养，和我们缺乏长期的传统文化锻炼，这和我们教育系统中传统文化教育的缺失有关系。我们很多的中国哲学的研究生、博士生，入学的时候问，四书五经读过么？不要说五经了，四书读过么？没读过。你读过什么原著啊？我们的老师在课堂上曾经带领我们读过什么。他知道的就是老师在课堂上带他读过的那一点儿。这本来是在中小学就要解决的问题，我们现在到大学，甚至是研究生阶段还没有解决，我们现在就是这样一种文化现状。所以我们不会用自己民族的思维去思考问题，去用我们的语言表述问题，也不会从我们中国古代的文化中去寻找灵感，去获得启发，所以我们只有移植西方学术，只有这一条路。
    
    第三个，儒学的复兴不是单纯一种学术，它是类似宗教一样的历史的、系统的思想体系。儒学没落也不是一次两次，它是历史上经常会出现的现象。理学这样一种形态标志儒学会复兴，理学家在总结的时候就有这样一句话，发挥了孔子《论语》中的一句话：“人能弘道，非道弘人”。所以他们说“道待人而后传”，必须有一些人有传道之责，有这样的责任感、使命感，他意识到这样的问题，并且去担当这样的问题。我们回溯一下去看，这恰恰是韩愈《原道》的功劳，他一方面唤醒了儒家的学者，另一方面又启发了一代又一代的学人，以继道统自认，去担当这样的一个使命。所以每一个时期，随着儒学的没落，就会浮现出来一批学人，去继承儒学和发展儒学，去改变儒学没落的状况。
    
    以上是我简单对唐宋儒学复兴的一个简单勾勒，其中也谈了一些个人的浅见，冒昧地给大家提出来，和大家一起思考。谢谢诸位。
    
     
    
     
    
    问题1：韩愈不承认荀子是儒家的正统，可能是看到了荀子有法家的一些东西，他认为孟子是其正统。而到了后期的儒学，还有王阳明的心学，他们似乎是很受佛道的影响，包括他们的方式和世界观，那么这还能定性为复兴儒学么？至少不应该是传统儒学，那么我们如何看待这样发展的儒学？
    
    答：我们说唐宋儒学的复兴，和文艺复兴一样，任何一种复古都不是对已有的学术的一种单纯的回复，它只是以一种复古的形式去进行学术思想的创新，它之所以能成其气候，最主要的是解决它当时所面临的问题。韩愈之所以没有把荀子、扬雄他们当做你所说的儒学的“正统”，韩愈只是说他们“择焉而不精，语焉而不详，”这恰恰是其对传统儒学的反思，以及其对理论及现实的需要。从荀子以后，真正流行的恰恰是荀子和扬雄，换句话说，从历史上说，这恰恰是正统，思孟学派恰恰是不被重视的。宋初有一个“非孟思潮”，大家为什么非议孟子呢？说孟子理论不足，有缺陷，和孔子相比，他说“圣也者，时也，命也”，那一般人只能把目标定位在成一个贤人，而不讲成圣，因为圣人是要看时机和运气的。“求为贤人而不求为圣人”，有缺陷，不甚完备。可是大家批评孟子的过程中，引发大家去读《孟子》，结果大家在读的过程中，发现《孟子》很有理论价值，很有理论贡献，所以孟子的地位不降反升。《史记》孔子的传是放在世家里的，而孟子是和荀子并称，不是我们现在说的孔孟并称，这是宋以后的事情，通过批评孟子，孟子的地位反而上升。
    
    我们刚才说过，从汉代以来，儒学的思想强调的是外王，用我们今天话说，是政治学，是一种权术，强调的是外在的方面。而这个时候儒学要想真正抗衡佛老，就不能只被大家看成是一种官方的权术，而是要成为一种为己之学，强调人的一种内在的修行，是自我受用的学问，指导人生的学问，首先是指导儒者人生的学问。在这一方面，孟子、子思他们的性善论就更有理论价值。荀子讲性恶，扬雄讲人性善恶混，从理论上讲，只要不是完全的纯粹的性善论，任何性恶论，或是中间的理论实际上都是一样的，都可以归为性恶论。人性的问题，它不是一个科学的问题，它是人性假说，它是一个哲学的问题，是一种概括，一种把握，一种设定。性恶论引出的是法治，引出的是外在的约束。举个例子说，英国的哲学家休谟在讲政治制度设定时就说，我们不能假定人都是说谎的，不能说现实中的人都是说谎的，但是在假定制度建设的时候，我们必须假定所有的政治家都是说谎的，而且政治家不说谎则已，一说就说弥天大谎。所以在制度设定的时候，必须假定性恶论，人性恶，这是它的理论功能。孟子讲人性善，正因为人先天性善了，所以人才有自我完善的可能，引出的是教育、道德。当然这两者就孟子和荀子来说是殊途而同归，荀子说性恶论，所以人也是需要教化的，
    
    关于这一点，理学家们有一句很好的总结，说以往的人性论，“荀与扬是论气不论性”，“论气”是指后天的气禀，只看到了后天经验世界里的人与人之间的道德状况差异，也就是只看到了人的不善，这是他的“不明”，“不明”是比较严重的，用我们今天的话说，这是路线错误，方向错误，就是他们的理论出发点是错误的。而孟子主张性善论，是“论性却不论气”，他宣扬了性善论，但是却没有非常完备的去讨论经验世界里的不善是怎么回事。所以他“不备”，不完备，但是“不备”只是局部的问题。从理论上讨论人性问题，我们以性善论为例，正因为人性是善的，所以道德才有了可能，假如人都是恶的，道德有什么用呢？只有外在的法律，约束。相反，我们想一想，假如人根性上是恶的，是不可救药的，那么道德还有什么用啊？无论是从性善论还是性恶论出发，都面临一个相反的问题，那就是人先天是性善的或是性恶的，那后天相反的的善或不善是怎么来的？从性善论来说，正是因为人后天经验世界里有不善的存在，人道德才成为必要，假如人都是天使，道德也就没有必要了。同时性善论必须是完全的性善论，孟子就意识到这个问题，说“人皆可以为尧舜”，所有人都可以成贤成圣。假如就人一部分是善的，上午是恶的，下午是善的，人性一半是天使一半是野兽，如果不是纯粹的性善论，那么就没法说明人必须去为善去恶。如果不坚持所有人都是普遍地性善，也不能回答这个问题，那这部分人是性善的，那部分人是性恶的，那么这部分人做好事没有什么可表彰的，那部分人做坏事也没办法，那是他们的本性，所以必须坚称所有人都是性善的。他们认为，儒学要很好的去说服人，就必须在理论上去解决这个问题，这个就是说他们接着以前的孟子的性善论往下讲，但是要在理论上弥补他的不足。
    
    所以这个复兴，不是单纯的一种回复，他们吸收了一些佛老，就像玄学时代的儒学被称为“玄学化的儒学”一样，宋明理学有时候也被称为“佛老化的儒学”，它确实和先秦时代的儒学有很大的不同。因此在学术上，也有人把宋明理学称为“新儒学”。
    
     
    
    问题2：唐宋时期，韩愈开启了一个道统体系，然后儒家又从佛道中吸取了一些往生学说的经验，那是不是可以说儒家从唐宋开始，开始了一个宗教性的过程，是不是可以说儒教是这个时候形成的？我们目前这个社会有什么时代问题？和历史上比较而言，从社会过程上来看，“批林批孔”和焚书坑儒更加接近一些，那么从唐宋儒学复兴过程中，我们可以吸收到什么？在这过程中，您是什么立场来看待这些问题，三教合一？还是马克思？
    
    答：第一个问题，是唐宋儒学、宋明理学的宗教性问题。应该说他们在这个时候更加倾向于解决宗教性问题，终极性问题。但是不是说这个时候儒学就变成了儒教呢？这是可以讨论的，有争议的。比如说，任继愈先生就说“宋明理学就是一种准宗教，”因为这个时期已经开始了宗教性的转向，这个说法应该还是可以接受的。但是同时也保持了儒学作为教育人才的这样一种作用，这就涉及了儒家或儒林的教育机构，比如说书院，就是培养人才的地方，和以往的儒学教育没有什么不同。不过除此之外，还有一些更接近于佛教道教的宗教性的地方，比如说有精舍，比较有名的有朱熹的建阳精舍，武夷精舍。精舍是儒生们休息的地方，这就和坐禅一样，不仅是谈论学术，传播知识，还有修行的问题。到了明代后期的时候，心学开始走向民间，贩夫走卒都可以过来听讲，讲法都是普通百姓可以听懂的语言，这个时候讲学和布道就没什么两样了，“满街都是圣人”，我们引用一句世俗的话，“六亿神州皆舜尧”，这就是宗教化的问题了。
    
    第二个讨论当代的问题，这不是我要回答的问题，是国家要回答的问题。但是我们可以考虑儒学在我们这个时代可以解决什么问题，这是我们可以思考的方向，因为我们很多学人总是讨论儒学复兴，就必须回答一个问题：为什么是儒学，非得是儒学来解决这个问题么？别的思想不足够么？再就是一个问题，儒学对解决这些问题有用么？
    
    在以往，我们总是讨论“内圣外王”，认为内圣是可以开出外王的。到了现代新儒学，他们就把内圣外王引出了新问题，回应历史，引出了时代课题。说内圣外王，外王不只是平天下，而是要开出民主和科学，德先生和赛先生。从现代来说，儒学不是我们这个时代，儒学不需要解决治国平天下的问题，因为我们的官方指导思想不是儒学。为什么不需要解决科学和民主问题？科学不是我们中国原创出来的，是我们学来的，我们学就可以了，不需要从头去开启，这是很显然的问题，你说我们需要用儒学去开么？在它不知道的时候去开是有益的，在我们可以借鉴的时候再去开是没有意义的问题。但是，现在我们要解决的是外王条件下的内圣问题，换句话说，当我们中国解决了强国保种问题，开始崛起，开始经济发展的问题，解决了温饱小康，就到了解决我们的内圣问题，就是解决我们的道德、宗教、心灵、信仰问题，这是儒学的功能。那么为什么是儒学，别的不行呢？不是绝对不行，但是儒学有不可替代的地方。因为任何一个民族，任何一个人群，都有它的主流生活，有它的基本生活价值观。儒学虽然是一再被“批林批孔”，一再是被割裂，但是我们现在想一想，指导我们现代生活的是共产主义伦理么？不还是父慈子孝，兄友弟恭，男女有别，夫妇有别，君臣有义，父子有亲，兄弟有爱，朋友有信，不还是这些最基本的生活价值观么？任何一个国家都是这样，我们看世界上人群不就是以这几大流行的宗教为主么？那我们为什么一定要儒学呢，因为儒学在我们的文化中就是担负这种功能的，它的主要任务就是告诉我们一代又一代人，我们生活的基本价值观，也就是常道是什么。每个时代随着社会生活有变化，但是基本的价值就是以这个为主体。这就是儒学，换句话说，以宗教学的语言来说，儒学对我们来说就是公民宗教。什么是公民宗教？就是公民的孵化器，一个合格的公民就是在它的教化下系统被教育出来的，被训育出来的，这就是儒学的功能。那么我们可以想一想，在我们现代的社会中，我们缺乏的是什么，为什么我们的道德状况不理想，不满意。我们可以想象一下，和其他国家人相比，人家每七天去净化一下灵魂，我们只是每七天休息一次，而且休息两天，这显然是有差距的。我们的教育就寄希望于课堂，一个人出了课堂，就再没有进行教育的地方了，除了父母的絮叨，就再也没有地方对你进行道德教育了。一个走向社会的公民，没有对他进行教化，没有对他进行道德的指点，可是能说我们每个人都没有人生的困惑了么？儒学不是一种多么了不起，多么高明，多么奥妙的学问，儒学就是一种做人的学问，为什么做人可以成为一种学问？越有生活阅历，就越能体会到为什么孔老夫子那么得到后人的尊敬。因为他没有说任何过分的话，因为对人生的体会就是我们生活过程中实实在在遇到的。比如说，孝敬老人，孔夫子体会到什么最难？“色难”，意思是对父母有一个好脸色，有一个和颜悦色的态度最难。我体会也是这样，四十开外的人了，我都做不好这一点。父母对子女说话是非常小心谨慎的，生怕说错一句话会伤害刺痛到自己的孩子，可是子女对父母说话是非常任性的，有的时候不计后果。孔夫子这个体会对人是非常恰当的，这个对人是非常难做到的，人对父母可以做到孝养，尊敬父母，可是真正做到设身处地的对父母，使之舒心，态度非常好，这很难得。
    
    那为什么做人会成为一门学问呢？我们可以想象一下，我们每天都在处理这些事情，不是什么多么了不起的事情，可是谁敢自称，我和圣人一样，把这些事情都处理好了，处理得非常恰当，有谁敢说，我是当今的圣人，可以为众人法？即使被我们后世文化塑造为圣人的孔子也承认自己有“过”，孔子称，“丘也幸，”我很幸运，我有过错，别人就给我指出来，这是我的幸运，他承认自己有过错，只是他对待过错的这种态度也值得我们学习，也足以“为后人法”。所以就引用古人的一句话“人莫不饮食，但鲜能知味”，没有不吃饭的，但谁能说我们能体会到其中的滋味呢？人都在做人，但谁能说我做到极致，把人生问题都处理好了？所以儒学会成为一门永远讲不完，永远讲不尽的学问。
    
    换个角度说，孔子对我们究竟有什么价值？我每年一到九月二十八号，就收到至少一封电子邮件，签名希望把九月二十八号恢复为教师节的。我对这个是极不赞成的，我不是说这件事没有道理，没有意义，因为我认为，包括我的师友在内的这样一个群体，对孔子的认识是很不到位的，既然认识不到位，为什么要折腾我们国人呢？你们认为孔子很值得尊敬，就只是一个人民教师么？而且这个人民教师做得很好，是教师的祖师爷么？孔子是不是一个教师的祖师爷，还很难说，孔子以前难道就没有教师了么？孔子只是很早开创民间讲学的一批人。孔子“有教无类”，开创民间讲学，对中华文化贡献很大，可是孔夫子对我们民族更重要的贡献不仅在于这方面，而是在后世被塑造为圣人的孔子，不只是说姓孔名丘的真人本身，因为作为圣人的孔子对我们来说是至善的化身，是理想人格的典范。古人在讲他作为万世师表的时候，前面有一句话“道德楷模，万世师表。”我们可以想一想，假如一个社会，一个民族，一个人群，不追求至善会是什么结果？失落了道德终极理想是什么结果？我们当今社会就是这样一个社会，我们经常说，我是一个好人，好人是什么意思呢？意思是我不是一个坏人，那你不是坏人就是好人了么？你是一个不好不坏的人，可是经历了文革一系列丑恶的活动之后，我们现在标准降低了，讲究是底线问题，就是人可以做的多么差，只要不是一个坏人，就可以是个好人了。
    
    我们说任何一个文化都有至善的化身，基督教的上帝，假设了一个全知全能全善的上帝。从理论上来说，只有人不断追求至善才能不断在道德上追求完善自我，否则在一个世俗社会里，人和人的差距不过是“五十步笑百步”而已。谁能说自己达到完善了呢，要是这样的话，我们都可以觉得那人就都不是坏人了，那还进行道德修炼干什么呢？还追求完善干什么呢？我们现在都是这样的情况，谁每天还想，我哪做得不对，做的不好，最求完善呢？这就是我们文化中存在的问题。
    
     
    
    问题3：如何解释儒学在现实中发挥的积极作用。如何发现儒学复兴在社会政治上的作用，包括我们在课堂上的讲解的这些课程，如何发挥其应该有作用，儒学对当今社会很重要的作用。。。。(不清)
    
    答：这个问题也是提给我们当今学术界的一个问题。我写过一篇文章叫《论儒学的重新体制化和儒教的改新》，也谈到这个问题，因为我们现在在传统中去寻求现代价值的意义，如果我们不能把这些价值以恰当的方式落到实处，不能实现，对我们知识分子来说，都是把生命投入到没有意义的白费功夫中去，这就需要人们去寻找这种理论与现实的连接的环节去，我想至少有这几方面。
    
    第一方面：学校教育。我们现在的文件，包括党的那些宏大文件，《国家“十一五”文化发展纲要》等都写进去了，当然现在也都没有落实，“要把弘扬优秀传统文化纳入教育全过程”，你觉得现在做到了么？这就是理论和现实的差距。但是这是早晚要做的一个问题。我们先不要一下子要落实到道德上，说一个更严重的问题，我们这样一个有文化有历史的民族，可是我们的国民缺乏文化教养，一国国民获得文化教养的基本方式是阅读他所来自民族的文化经典。我们的经典教育是缺乏的，所以我们的国民缺乏文化教养。过去的时候，西方人的娱乐方式是什么？每天晚上一家人吃完饭，读圣经、读小说、读一些古典作品，后来又读莎士比亚的戏剧等，这是人家一块娱乐，又同时受到文化教养的方式。我们现在的国民天天在干什么，看电视，打麻将，玩网络游戏，就是这类活动。
    
    第二方面：儒教问题。学校教育只是传统文化教育的一部分，传统文化修养的一部分。但同时对大多数国民来说，真正解决他们信仰问题的还是宗教。随着中国逐步走向富裕社会，宗教的问题会越来越重要。而且你不是让系统的历史宗教发挥作用，历史宗教是经历过和文明的这种搏斗，社会的这种摩擦，它才能够不断解决自身问题，这种宗教不起作用那还有什么呢？新兴宗教都不可避免带来一些负面作用，甚至是极端、邪教的特点。我们想一想，耶稣是以什么罪名处死的，“传播邪教”，在早期的《新约全书》中很多话拿到我们现在来看，你要是认为那不是邪教，那你的主流价值观就有问题了，“凡不信耶和华的都应该让他死光”。但是我们看到了《旧约》就不一样了，很多观念就改变了，很多早期成分《新约》中的成分就过滤掉了。如果现在的基督教还是那样，宗教裁判所还是动不动把一些重要的科学家，比如把现在的科学家霍金，像中世纪对待一些科学家那样，给他火刑，那这世界还能容忍它吗。对于海外华人，这也是有先例，像印尼，印尼人从一出生就必须填你是属于什么宗教的，不填宗教一栏就没法上户口，以前的华人没办法只好填佛教，因为他们既不是基督教徒、也不是伊斯兰教徒，所以只好填佛教。为了希望儒教成为一种宗教，就请了很多我们大陆研究儒学的人去给他们论证、呼吁，结果我们这些专家都异口同声地说“儒教不是宗教”。很多海外华人失望。最近这些年他们就把儒教变成了一种现代宗教，每周也一样去做礼拜，但是不叫教堂，叫礼堂。这是一种宗教需要，你不能提供一种合格的、优秀的宗教产品，那只能是让一些假冒的伪劣宗教产品也能发挥其作用，这是很显然的。
    
    第三方面：礼仪问题。礼仪本来在过去是国家要去解决的问题，“制礼作乐”，用我们今天话说，至少也是外交部的礼宾司，或者是文化部要解决的问题，因为我们是礼仪之邦。但是我们现在没有礼仪了。现在上课，学生也不起立了，见了老师也不鞠躬了。人们不会拜年了，甚至是说法都不会说了。有些老先生见了面就说，小彭给你拜年啊，这是好意，但是这个说法不对，晚辈对长辈是要拜，同辈是贺年，长辈对晚辈怎么能叫拜年呢，我们过去见面贺年要拱手，现在大家不会拜年、贺年了。礼仪是把我们这些基本价值观确定下来怎么做的基本方式，过去孔子强调人的价值，可是他更注重礼。对他来说，仁和礼是内外的两个方面，如果礼缺乏了仁就会虚伪，“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”，但是人没有用礼去实现它，也流于空虚，没有具体落实的方式。父母对子女有仁爱，我们总不能说我今天仁一回，怎么仁啊；我们子女对父母有爱心，孝敬父母，怎么孝敬啊。你得有一种恰当的方式，不能说我非常爱我的父母，可是我干的事情，说的话全是让他们伤心的。我要有一种恰当的方式，而礼就是这个。在我们现在生活中，我们这个民族越来越没有礼仪了。我有的时候晚上失眠睡不着就看电视，看围棋。韩国的棋手在比赛之前，要互相敬个礼，中国的棋手没有，拿个棋子就直接开始下了。在若干年前我们开会的时候有一位老先生就说，我们早就不是不是礼仪之邦了，“还我礼仪之邦”。我们和周围几个同为儒教文明的国家相比，我们国民的文明素质很差，其中最明显的就是我们不懂礼仪，没有文明素养。比如说，我们中国的伦理学会和韩国的伦理学会在韩国釜山开一个会议，在那个时候交流很紧密，轮流坐庄开会。然后在开会休息的时候，在饭店里面，以我们中国人特有的方式吵成一片，都在说话。我们中国的餐馆就是这样，两个人聊天为了让彼此能听到，盖过别人，所有人都这样，所以声音很大。可是我们与会的都是中国伦理学会的，都是研究员，教授，大家放声高谈，弄得周围的韩国人都当怪物来看，发生什么事故了，很惊奇。人家是很注意谈话的基本准则，两个人说话悄悄的说，不影响第三个人，所以我们看韩国人的餐馆很安静。我们的一位同事，也是研究中国伦理学的，他劝大家说，我们都是大学教授，都是搞伦理学的，我们能不能有一点自觉，我们说话声音安静一点，不要打扰别人，可是其他人都怪怪地看着他。同样的例子我们在日常生活中是司空见惯的，礼仪需要具体去建设。
    
     
    
    刘丹忱老师：今天是我们儒学讲坛第二十五讲，和之前的二十四讲不太一样，之前的二十四讲是就某一个问题展开具体的论述，或是它的意义，或是它的考据展开，学者展开论述，大家展开思考。今天彭教授是从一个比较长的时段回顾包括阐释，给我们讲述儒学的衰与兴，以及同佛道两家的互动。这个对我自己是很有启发的，有很强的现实意义。有人说我们这个时代是文革后的是“三无时代”，“无信仰、无道德、无文化”，所以彭教授讲救赎，讲自足，这个绝对化是有点过，但是有这么个倾向。那么在这个背景下，同时又是我们这个民族崛起，传统文化复兴这么一个时代背景下，我们大家在座的各位，也包括我，作为学习传统文化主干儒学的学子，或者做儒学研究的老师，我们应该做什么，能够做什么，包括我们去思考，哪些点可以作为民族文化复兴的切入点。刚才彭教授讲了三点，这些大家可以有不同的想法，但是也可以引发我们去思考。我们作为这样的知识分子，应该要有历史赋予我们这种文化的使命感，要有担当意识。让我们再次以热烈的掌声感谢彭教授。今天的“儒学讲坛”就到这，谢谢各位。
    
     
    作者惠赐儒家中国网站发表