向世陵 等 著《儒家博爱论》出版暨结语

书名：《儒家博爱论》

作者：向世陵等

出版社：高等教育出版社

出版时间：2022年版

【内容简介】

《儒家博爱论》由向世陵等学者共同撰著完成，全书55万字，2022年11月高等教育出版社出版。

博爱是中国文化本来的精神。作为儒家博爱论专题研究的创新性成果，本书着力发掘儒家仁学本有的博爱蕴含和普遍的人道关爱资源，澄清近代以来对儒家仁爱-博爱观念的误解，全面系统地阐明中华文化的博爱基因、儒家博爱观的思想本质与价值指向，以及儒家仁爱的心理依据、价值构建和多面向的展开。

本书分上下2编，共13章。从哲学的概念分析推广到对“大一统”国家的制度建设和基层社会管理、慈善救助、民族文化交流及与基督教博爱的比较等方面的研究，提出了不少新的理论观点，在儒家博爱观的研究上取得了突破性进展。从爱亲孝慈的个体关爱行为到爱国爱社会的崇高境界，既是价值内化的表现，也是社会教化的结果。爱的公共性和互惠性品格得到充分彰显。人际交往的“亲亲为大（先）”与治国理政的“爱人为大”作为儒家仁爱的两大基本指向，能够协调并相互适应。在规范化为制度之先，博爱具有指导和引领的作用；在制度形成之中和之后，它影响着制度的制定者、执行者和遵守者，潜在地调节着他们的行为。民心的舒慰凝聚与国家的统一安定本来是良性的互动关系。儒家博爱不仅在汉文化圈中普遍流行，也浸润到少数民族群体之中，并关联到民族和睦与国家认同，实际形成为中华民族共同的价值理想和精神追求。近代以来中西文化交汇碰撞，无论是基督教的神爱还是人对神、人对人之爱，与儒家立足内在仁性生发的普遍之爱，存在着明显的区别。需要认清中西博爱观的同异。

本书的出版，有助于人们对儒家博爱思想验明正身，了解它对中国文化和社会发生的深刻影响，尊重和发扬儒家博爱的精神和价值，从而有益于我们时代。

【作者简介】

向世陵，1955年生，哲学博士。中国人民大学国学院教授，中国人民大学孔子研究院副院长，博士生导师。中国政法大学国际儒学院兼职教授。兼任中国哲学史学会副会长、中华朱子学会副会长、《中国哲学史》杂志副主编等职。出版《宋代经学哲学研究·基本理论卷》《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》《理学与易学》《中国学术通史·魏晋南北朝卷》《中国哲学范畴精粹丛书·变》《善恶之上——胡宏·性学·理学》等学术专著十余部，发表学术论文一百七十多篇。主要研究方向为中国儒家哲学、传统经学、宋明理学、易学哲学、儒释道关系等。

【目录】

绪  言  

序——“博爱”的仁学

上   编

第一章 博爱观念的起源与蕴含

一、博爱观念的萌发

1．爱在惠民怀仁

2．仁与爱的关联与博爱的语词

3．爱的先人后己

4．爱人与自爱

二、爱的互惠性

1．爱在传递与施惠

2．爱、亲、仁之关联

3．互惠与将心比心

三、亲社会行为与爱心生成

1．爱心生成的心理依据

2．爱人、人爱与物爱

四、“天下为公”与博爱的理念

1．大同之道与选贤任德

2．公平无私的博爱要求

五、“爱物”的生态观

1．由仁心而爱物

2．取之有时，用之有节

第二章 孔子之道与儒墨异同

一、“孔子之道”与仁爱的差等

1．爱的观念与孔子仁学的产生

2．《论语》中的表述与“亲亲为大”之解

3．孔墨之别与墨子“非儒”

二、无父无君与禽兽的指责

1．无父无君的历史现实

2．“禽兽”概念辨析

3．孟子的“兼所爱”与“一本”义

三、兼爱、仁爱在诸子的混同

1．杨朱、墨翟“学仁义”与荀子的爱与利合

2．诸子的统合儒墨

第三章 汉唐社会的博爱观念

一、汉代政治的“博爱”诉求

1．博爱观念对制度的价值塑造

2．“威势成政”的要件与内核

3．以孝治天下的先行

4．“爱人为大”与“自爱”的贯通

5．普爱无私与公天下

二、博爱契合于社会治理

1．顺乎情而至于德

2．基于“家国同构”的凝聚力

3．基于文化传统的惯性

4．博爱观念的进一步诠释

第四章 宋代理学的博爱论构建

一、张载的“兼爱”与“民胞物与”

1．张载“兼爱”的提出

2．善以天下与爱人如己

二、二程“一体”意下的仁道与博爱

1．“一体”之仁与仁、爱之间

2．仁者廓然大公

3．仁的“偏言”与“专言”

三、朱熹的“状仁”说及对爱的诠释

1．“状仁之体”与公天下之爱

2．“专言”与“偏言”的“相关说”

3．朱熹与张栻的仁、爱之辨

4．“为仁”与“为本”

5．程颐师生及朱熹的“理一分殊”说

四、张栻的仁说及仁与爱之辨

1．“复其见天地之心”的解读

2．爱之理与以公体仁

3．“理一分殊”与“一本”义

4．从程颐到朱熹、张栻的“休复下仁”解

五、陆九渊仁说的内涵与特质

1．仁义要济民之需和给民以利

2．立足仁爱之心而惠民养民

第五章 “天下一家”与“一体之仁”

一、传统儒学的“一家”、“一人”观

二、宋儒对“天下一家”的解读

1．从《礼运》到《太极图说》和《西铭》

2．“天下一家”的殊途同归

三、王阳明的“一体之仁”与亲民情怀

1．“一体之仁”视域下的博爱论说

2．“里面”仁理与仁义内外

3．“千万人惟一心”的一家观

4．附：湛甘泉的“家天下”说

第六章 互助与“同善”的理念及实践

一、生生之仁与杨东明的“同善”呼唤

1．生意流行与“广仁”好义

2．同善的实学

二、“大身是谓同善”

1．“善与人同”与天地一身

2．生生之善与同善一家

三、谭嗣同“仁学”的批判精神

1．仁通平等的新解

2．对“仁”名的正名

四、互助与博爱——孙中山进化论的博爱精神

1．进化论氛围中的人类互助原则

2．革命与博爱相关联

3．互助是人类进化的动力

第七章 西学东渐与中西儒耶博爱观比较

一、迎合儒学的基督教博爱

1.以“合儒”为突破口和手段

2.以仁爱释天主之爱

3.Philanthropy、fraternity与博爱的互译

二、清末以降儒家博爱观的隐微

1 维新派学人与基督教

2.援西入中彰显博爱义

3.儒家博爱观的隐而不显

三、儒、耶博爱之辨析

1.神爱与人爱

2.爱人如己与行仁次第之差

3.血亲在彼此爱的体系中的地位

4.得进天堂与人间理想世界的构筑

下   编

第八章 博爱观念的制度化展开

一、博爱的制度诉求

1．制度以治世

2．制度是践行博爱的有效路径

二、维护亲情的制度建构

1．导民以孝

2．仁孝的法律践行

3．不孝入刑

三、为政爱民的举措

1．食货为先以养民

2．矜恤老幼妇孺

3．灾荒时期的救助举措

4．连坐范围的缩小

5．轻刑——五刑改革

第九章 慈善公益的博爱实践

一、以民为本是慈善行为的基石

1. 基于民本而养民教民

2. 慈善关怀是博爱的逻辑延伸

二、乡绅主持下的民间慈善

1.乡绅之治与地方社会

2.管理地方的乡土之爱

三、践行博施济众的乡绅慈善

1. 关怀生命的赈济救助

2. 为善乡里的康济公益

第十章 民族文化交流与“天下归仁”

一、华夷之辨及其文化交流

1.华夷之辨

2.华夏与夷狄的文化交流

二、以修德为核心的儒家仁爱教化

1. 以德为怀

2. 仁政为一

三、儒家仁爱在少数民族地区的传播

1. 崇仁历义

2. 仁礼化民

四、民族融合的文化纽带

第十一章 儒学南传与壮族的博爱文化

        一、博爱观念影响下的壮族民风

1．儒学南传与壮乡民风的转变

2．儒学教育与壮民对仁学的接受

二、壮族博爱思想的民族特点

1.重实事实用

2.强调公正平等

三 、壮族博爱思想的主要内容

1．以仁孝为本

2．怜民爱民

3．仁政爱众

4．以“仁爱”化“性恶”

第十二章 汉藏一家亲与博爱利他

一、儒家博爱观念在藏族社会的传播

1．和亲安边与儒家博爱观念的传播

2．茶马互市与儒家博爱观念的传播

二、藏族社会吸纳儒家博爱观念的缘由

三、儒家博爱观念在藏族文化中的价值呈现

1．慈悲为怀、利乐众生

2．写卷格言、仁爱劝善

3．“十六净法”与道德习俗

4．汉藏一家、互助互爱

第十三章 儒家博爱观对云南少数民族文化的影响——以白族、 彝族、傣族为中心

一、 史诗歌谣传说中同根同源的博爱情愫

二、 文化上的天然契合因素

三、社会政治上的文化导向

四、 白族、彝族与傣族博爱思想的表述

1．白族

2．彝族

3．傣族

五、儒家博爱对少数民族文化的总体影响

结   语

后   记

参考文献

【结语】

“博爱”的观念和境界，从它的产生开始，就注定与中华民族精神及其生命智慧的生发和绵延分不开。从先秦、汉唐到宋元明清，博爱的传统从不曾中断。中华五千年的文明史，固然有战争、瘟疫、剥削和压迫等苦难，但“和”为一个中华民族的本身，也在一定程度上说明它是先民们在相互尊重和互助互惠中创造出来的历史。博爱作为一种跨越血缘而抚慰人心的崇高情怀，突出的是人与人相爱的美好境界。

博爱是中国哲学与文化本身的精神，但就儒家来说，它主要依存于儒家仁学的怀抱，是仁爱精神集中体现，在这一层面，它与墨家倡导的兼爱在目的上是一致的。也就不难理解，虽然儒家后来一直辟杨墨，但却并不讳言兼爱的语词，从荀子往后，兼爱与博爱的概念往往是混同在使用，因为二者的根本精神都是普遍性地爱人。当然在出发点或根源上，儒家坚守亲亲的源头，坚守仁性从“里面”发出来必然呈现的次序先后，这又是与墨家不同的。当然，自孟子起，学派或门户以及后来成形的道统的观念，也是儒家批判墨学不可忽视的因素。

进入近代社会，一方面因为中国遭受的屈辱而导致了对自身传统和历史的不公正评判，在此影响下，“博爱”在中国成为了西方先进文化的象征，儒家的仁爱因含有差等之爱而变成为落后的标志。但另一方面，中国的先进人士将西方传入的博爱观念与中国本土的思想资源相融合，使传统的博爱观得到更新并随时推进。如康有为针对以差等之爱为内涵的专制等级观念，引进西方的博爱思想加以改造，建构起了“重仁而爱人”的“博爱”哲学；谭嗣同亦接纳西学的平等博爱观念，赋予“仁”以新的规定，创建了“仁—通—平等”的新的仁学体系；孙中山更是在进化论基础上将博爱与革命的观念相结合，企图以此来推进中国社会的变革。总之，近代思想家们都希望通过改造儒家的仁爱体系，使传统的仁爱能和西方的现代文明衔接起来。先驱者们的用心良苦，但也说明要全面真实地了解和弘扬儒家仁爱的普遍之爱价值，还有很多工作要做。

从而，正本清源而还儒家博爱观以本来面目，并进一步阐扬其积极的价值，正是本课题研究的重要目的。我们应当认知“博爱”精神深深地扎根于中华文明的沃土，不应该拱手将“博爱”的资源让给别人。自孔子讲“博施济众”、“泛爱众”和弟子概括的“四海之内皆兄弟”开始，到后来的“博爱之谓仁”、“民胞物与”、“仁者以天地万物为一体”、“一体之仁”和注重物质救助的“同善”观念，博爱的精神一直为儒家所固有。一句话，博爱本来是仁爱的题中应有之义，博爱的传统从不曾中断。当然，博爱的观念在其发展中，自身也在不断调整和推进，经历了从朴素情感到理性把握的转向和升华，成为一道永不枯竭的浸润中华民族精神及其生命智慧的源头活水，在今天更展现出了它既独特又普遍的魅力。

博爱在传统社会，并不仅仅是观念的宣扬，它也在相当程度上导向了实际的行动。不论是汉代大一统国家的政治制度，还是明清之际民间社会的同善救济，都在一定程度上说明博爱理念已深入到社会的方方面面。人际交往的亲亲为先与治国理政的爱人为大作为儒家仁爱的两大基本内涵，在形式上似乎存在一定的紧张，但从两千多年历史发展的实际看，它们是能够协调并相互适应的，在总体上是如同儒家学者所期待的那样，是由根到枝叶的渐进生长或推恩的关系。

博爱观念当然只是儒家仁学的一个组成部分，但在儒家思想占主导地位的情况下，仁爱或博爱本身就是社会提倡的思想，在规范化为制度之先，它具有指导和引领的作用；在制度形成之中和之后，它影响着制度的制定者、执行者和遵守者，潜在地调节着他们的行为。由于仁爱的润滑和调节作用，使刚性的制度和规范的秩序能够得以维持，并能够灵活地适应复杂多变的社会情势和人际关系，使国家不至于因缺乏黏合剂而最终分裂。

我们今天建设和谐社会，重新呼唤礼乐文明，事实上这都与仁爱的精神分不开。博爱与差等之爱作为仁爱的双重内涵，通过仁义双方的互动，本身承继的就是礼乐文明的要求。孟子游说梁惠王而反对其言利，以为治理天下国家，有仁义就足够了。因为“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利”[1]？在此情景下，仁表现为爱亲爱人，义则是上下尊卑，仁与义的耦合集中展示了儒家仁学的实践效用，从而足以应对天下之事，哪里用得着张口就谈利呢？

孟子此说，固然有他的局限，但如此分别定义仁义的性质又张大各自效用的做法，在《礼记》等文献中得到了继续，并直接将仁与义同乐与礼对应了起来。譬如《乐记》便说：

乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣，乐文同，则上下和矣。……仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。[2]

礼乐在功用上明显区别，这是因为它们各自代表的是普遍之爱与差别秩序的不同诉求。尽管乐主仁爱而礼明差别，但相亲与相敬又互补，其中贯穿的是国家治理所需要的“和同”的精神。同异的任何一方过头都会有害，或者怠慢亵渎尊卑恭敬，或者亲情受损关爱不再，社会都难以维持。当然，就秦汉之际的变革来说，秦王朝“一断于法”的纯任刑政而不讲仁德恩情，对统治者和儒家学者的刺激要更大。

综合而论，礼作为制度和规范（法包含于其中），主要在约束人的行为举止，以维护上下尊卑的社会秩序，差等在这里是现实的存在。乐作为仁爱精神的直接表达，疏通心灵和弥合差异就成为乐的特长。在这里，“乐文同则上下和矣”表明，“和（合）”是可以由“同”来实现的，“和”与“同”不再是矛盾的关系。儒家仁爱的疏通心灵、关爱百姓与沟通君臣上下的作用，在古人的理想中，可以通过乐这一爱的物化手段去实现。当然这并不否认端正名分、维护秩序的礼义或法的职责。

礼乐、仁义的互动协和，便是理想的治民之道。在《乐记》，以“四海之内合敬同爱”为追求的目标。因为“礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也”。后人通用的“敬爱”一词，在这里是合敬与合爱的联合体，尊卑别异而俱行于礼是合敬，宫商别调而无不欢爱是合爱，历代圣王相沿，所做的事业，不过就是礼乐敬爱之和同而已。联系到四海之内皆兄弟的个人境界和情怀，四海之内合敬同爱则是统治者治国期望达致的理想目标。

那么，博爱在这里，实际是通过跨越不同之文、事而使大家和同起来的功用，体现出自己的价值。接续而来的情形，便是理想的天地和谐、人民安康的“太平”景象出现。按《韩诗外传》的描绘，“太平”实际就是天下为公的大道之行的情景：这在一定程度上说明，大同理想与礼制秩序的融合最终消融了同与和的矛盾对立，人间的“大同”就是天道的“太和”：

太平之时，民行役者不逾时，男女不失时以偶，孝子不失时以养。外无旷夫，内无怨女。上无不慈之父，下无不孝之子。父子相成，夫妇相保。天下和平，国家安宁。人事备乎下，天道应乎上。故天不变经，地不易形，日月昭明，列宿有常。天施地化，阴阳和合，……万民育生，各得其所，而制国用。[3]

博爱的理想社会在这里已经实现，当然它附加了天地有序而阴阳和合的前提。有序是差等和礼义，和合则是博爱之仁德，从而有万物的生生不息。所谓“阴阳和合”，在广义上也就是天地人和合、父子夫妇和合，“万民育生，各得其所”，爱意贯穿整个天地。天下国家人民的和平安宁，意味着整个国家和合为一个整体。传统儒学提出了这些构想和期待，但缺乏作为其支撑的本体论基础。理学家们发掘了传统儒学的理论资源，从阴阳气化的和同走到了一气一性、同心同理，并最后推进到同善博爱。在后者，不仅表现为高尚的救民疾苦的慈善行为，而且向下灌注到幼教启蒙读物。

清代初年，李毓秀编写《弟子规》，虽讲述了若干的“规矩”，但《论语》的“泛爱亲仁”仍是贯穿其中的红线，并表现出明显的兼爱或博爱色彩。故其所述对父兄之爱，就不是孟子由近及远式的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，而是普遍之爱式的“事诸父如事父，事诸兄如事兄”，“凡是人，皆须爱，天同覆，地同载”[4]。后者可以说是从孔子的“泛爱”、墨子的“兼爱”到张载的“民胞物与”一脉贯穿，这是中国传统的“爱人如己”，它与后来传入的基督教的“爱人如己”在普遍之爱的意义上可以关联起来。

十九大报告强调全面建成小康社会，实现中华民族的伟大复兴，这就离不开对包括儒家博爱论在内的中华优秀文化的继承和弘扬。不论是构建人类命运共同体，还是倡导“天下为公”，在理论上都属于博爱论应当讨论和阐扬的内容，它们集中体现了本书的理论价值和现实意义。当然，博爱的观念和实践自身也在不断推进之中，经历了从朴素情感到理性把握的转向和升华，成为一道永不枯竭的浸润中华民族精神及其生命智慧的源头活水，在今天更展现出了它既独特又普适的思想魅力。

[1]《孟子·梁惠王上》，杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局1960年版，第1-2页。
 
[2]《礼记·乐记》，《十三经注疏·礼记正义》，第1085页。
 
[3]韩婴：《韩诗外传》卷三，许维遹校释：《韩诗外传集释》，北京：中华书局1980年版，第102页。.
 
[4][清]李毓秀著，周剑之译注：《弟子规》，北京师范大学出版社2015年版，第35、101页。

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