「自诚明」与「自明诚」——论张载「天人合一」人生境界的两种不同工夫路径

作者：张浩 张洋

来源：作者授权儒家网发布，原载《鹅湖月刊》2022年第12期

摘要：「自诚明」与「自明诚」是《正蒙·诚明篇》当中的两个重要概念，代表着张载「天人合一」人生境界的两种不同工夫路径，值得作深入细致的辨析研究。在实现「天人合一」人生境界过程中两种不同工夫路径各自有其工夫侧重、工夫次第以及工夫内涵。就前者而言，其工夫侧重于「尽性」，工夫次第是先尽性以至于穷理，工夫内涵主要是率性、体道及诚身；由这一工夫路径成圣的典范人物是「性美生知」之舜，一般人物则有「向学慢」之偏失，所以仍需「穷理」工夫。就后者而言，其工夫侧重在「穷理」，工夫次第是先穷理以至于尽性，工夫内涵以思勉力行和德盛仁熟为主；由这一工夫路径成圣的典范人物是「好学不倦」的孔、颜，此亦张载之为学定位。从修养论的角度来看，张载「天人合一」人生境界及其两种不同工夫路径的提出，既体现了工夫论与境界论的统一，也见证了一代关学宗师修养工夫的严密亲切。

关键词：张载  自诚明  自明诚  天人合一  工夫

作者简介：张浩，哲学博士，西北政法大学哲学与社会发展学院，讲师；张洋，西北政法大学哲学与社会发展学院，哲学本科生。

「天人合一」思想系中国哲学的一大特色。若就「天人相通」意义上的「天人合一」思想来说，「它发端于孟子，大成于宋代道学」。[1]而在宋代理学家当中谈「天人合一」最着者当首推关学宗师张载（1020-1077，字子厚，学者称横渠先生）。长期以来，学术界主要关注的是张载「天人合一」思想的理论特色问题，[2]而对实现「天人合一」人生境界的工夫路径研究不够深入细致。[3]有鉴于此，本文聚焦张载代表作《正蒙·诚明篇》（下文仅着篇名）中「自诚明」与「自明诚」两个重要概念，具体探讨这两种工夫路径在实现「天人合一」人生境界过程中各自的工夫侧重、工夫次第以及工夫内涵等问题。

一、「天人合一」人生境界及其工夫路径的明确提出

「天人合一」观念之萌芽甚早，当不晚于上古三代的西周。[4]至战国时期孟子始将「天人相通」意义上天人关系的内在理路明白指示出来，他说：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子·尽心上》）然这种意义上的「天人合一」论至北宋理学家、关学宗师张载时方才发展为一种本体论意味的理论形态，这是他数十年出入释老，反之六经，「参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思」[5]后最终领悟出的人生境界。

在<乾称篇>中，张载首次明确提出中国哲学上极为重要的「天人合一」命题。他说：「儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，易所谓不遗、不流、不过者也。」[6]按照张载的思想理路，他惯于用「自明诚」与「自诚明」替代「因明致诚」与「因诚致明」，并认为这是实现「天人合一」人生境界的两种工夫路径。[7]在<诚明篇>中，张载曾分别指出两种工夫路径的内在次第及具体内涵，他说：「自明诚，由穷理而尽性也；自诚明，由尽性而穷理也。」[8]这样的工夫理论创新，是其长年累月潜心熟读精研先秦儒家经典尤其是《中庸》《周易》的自然结果；而他对其中「自明诚」与「自诚明」和「穷理尽性」等思想学说的会通与诠释，也使古老的儒家思想焕发出崭新的光彩。因此，《宋史》曾称赞张载之学「尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法」。[9]

从思想渊源上说，张载所用的「自明诚」与「自诚明」来自《中庸》，曰：「自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。」此「诚明」并了之说并没有明确指出「诚」「明」两种工夫修养在实现「与天地参」（或「天人合一」）人生境界时的价值意义。张载所言之「穷理」「尽性」取自《周易·说卦》，曰：「穷理尽性以至于命。」此浑沦之言也没有展现出「穷理」和「尽性」两层工夫修养的先后次序及价值意义。而张载「自明诚」与「自诚明」哲学思想的理论贡献就在于他将传统儒家经典中的重要概念吸纳并融贯于自己「致学成圣」的工夫修养和「天人合一」的人生境界实践之中，并使之呈现出工夫修养的严密亲切以及工夫修养与人生境界的辩证统一。张载将《中庸》「并了性」[10]的「则」深化为「因果性」的「致」，如将「诚则明矣」转换为「因诚致明」；将「共时性」[11]的「穷理尽性」转变为「次序性」的「由穷理而尽性」（「先穷理以至于尽性」），或「由尽性而穷理也」（「先尽性以至于穷理也」）。张载对传统儒家经典的改造整合工作使自己的工夫论与境界论独具特色。对此，我们也可从二程（程颢）与张载关于《周易》「穷理尽性以至于命」的学术观点论辩中加以印证：

二程解「穷理尽性以至于命」：「只穷理便是至于命。」子厚谓：「亦是失于太快，此义尽有次序。须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。今言知命与至于命，尽有近远，岂可以知便谓之至也？」[12]

从张载「此义尽有次序」「尽有近远」「其间煞有事」的工夫次第主张来看，他对二程以「当下理会」来把握天道天命的工夫修养方式感到不满和担忧。因为这种「失于过快」的工夫修养和禅宗所提倡的顿悟工夫实在难以分别。它既不利于「与之较是非」，也难以接引、栽培初学者。所以张载认为，儒者要实现「圣人」的人生理想，必须遵循学有次序、学有远近的严密工夫修养进路，若言之过高，直下承当，容易使初学者误入「圣人可不修而至，大道可不学而知」的思想迷途，以致不能「窥圣学门墙，已为引取」。[13]就此而论，朱熹所言「横渠严密」[14]，「横渠工夫最亲切”[15]的为学评价是对张载工夫修养风格的深刻认知。可以说，张载与二程对《易传》「穷理尽性以至于命」的不同诠释体现了关洛之学的学旨分歧，也演变为理学发展史的一大公案。对这一关键问题的解答，笔者较为认同丁为祥的观点，现征引如下：

实际上，如果仔细区别他们在穷理尽性上的分歧，那么，就直接的出发点而言，张载显然是从实然的气质之性出发的，而二程则是从本然之性出发的。正因为这一点，所以二程可以认为「穷理尽性以至于命，三事一时并了」，而张载则必须坚持实践修持的次第性。也就是说，在二程看来，尽性可以当下实现——「只尽了便是」；而在张载看来，成性尽性必须要有一个从起始到实现的修持过程。仅就这一点而言，似乎可以将张、程之学概括为渐顿之别。但是，如果由此继续追溯，那么，张载的天人之间显然存在着一个本体论与宇宙论并建同时又交叉互渗的展开过程。这就是说，从实然的角度看，天人确实为二，天与人、实然与应然的统一都有待于人的立志与养气、穷理与尽性来实现。而二程则认为「天人一也，更不分别」，故尔认为「只心便是天，尽之便知性，知性便知天」。这实际上等于预付了天与人直接同一的前提。这一区别看起来只是不同的关怀重心的表现，实际上则是张程分属于理学之不同发展阶段的证明。[16]

二、「自诚明」与「自明诚」两种工夫路径的不同侧重

张载提出实现「天人合一」人生境界的两种工夫路径后，又对二者的关系尤其是它们各自在成圣过程中的工夫侧重、工夫次第及工夫内涵等问题进行了深入思考及分析。张载说：「须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。……自明诚者须是要穷理，穷理即是学也，所观所求皆学也。」[17]这段文本透露出两点消息：一是「自诚明」工夫路径侧重于「先尽性」，即「先自其性理会」意在说明「率性」之于成圣的重要性；二是「自明诚」工夫路径侧重于「先穷理」，即「先从学问理会」，特别强调「致学」之于成圣的重要性，而「窃希于明诚」为横渠夫子所自觉，亦为弟子及时贤所称道。[18]下面就两种工夫路径来作具体的分疏与诠释。

（一）「自诚明」工夫路径的展开

「自诚明」工夫路径首要的是「先尽性」，但「尽性」的前提则在率性或体道。若从范畴来界定「性」的话，它相当于「天」或「天道」，但「性」要完全等同于「天道」，仍需要「诚身」（「反身而诚」）工夫。因为依据张载「天-道-性-心」[19]的四句纲领，以及「性大心小」[20]的命题来看，他显然也会认同「性小而天（道）大」的论断。所以需要通过「诚身」的工夫修养方能使「性」合于「天道」，才不会有「小大之别」的问题产生。正如以下文献所示：

所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。……性与天道合一存乎诚。[21]

所谓性即天道也。[22]

天道即性也。[23]

性即天也。[24]

从上可知，所谓「先自其性理会」，也就可理解为首要的是把握天道或天。然而要继续追问的是：性、天道或天具有什么样的价值意蕴？兹将有关文献摘录于下：

性者万物之一源，非有我之得私也。[25]

有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。[26]

率性之谓道则无意也。性何尝有意？[27]

至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。[28]

天不言而信，神不怒而威；诚故信，无私故威。天之不测谓神，神而有常谓天。[29]

天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，刚健笃实，日新其德，乃天德也。[30]

存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也！[31]

天地以虚为德，至善者虚也。[32]

据上可知，张载所认为的「性」之价值意蕴有五：一，「性者，万物之一源」，即「尽性」者方能理会「万物一体」之意，也就是<乾称篇>「民吾同胞，物吾与也」之义。二，「有无虚实通为一物者，性也」，即「尽性」方能通极于「太和」之道，通过感通消融世间庶物人伦之二元对立和矛盾关系，并将其转化为和谐一体关系，也就是<太和篇>「有反斯有仇，仇必和而解」之义。三，「率性」就是任「德性之知」自然发露，而非成心作为、私意安排,因为「率性」有「无意」[33]的意思；也可以说是「无私意」或「无成心」，如「成心者，私意也。化则无成心矣。成心者，意之谓与。」[34]四，「性」在范畴上等同于「天」（「天道」「天德」）。「天」的价值意蕴就包括「无私」「至虚」「至诚不息」「刚健笃实」「无心无为」等意思。五，「性」也具有「仁义」之德的价值意蕴。张载说：「仁义礼智，人之道也；亦可谓性。」[35]由于「为圣为贤，乃吾性分当勉耳」，[36]因此可以说「先尽性以至于穷理」的「自诚明」工夫路径是成圣的一种方法。

那么，儒者由「自诚明」工夫路径得以成圣的典型人物是谁呢？张载认为，舜就是儒家道统谱系中由「自诚明」工夫路径修养成圣的典范人物。在中国哲学中，最先发明此观点的是孟子，他说：「舜为法于天下，可传于后世」（《孟子·离娄下》），「尧舜，性之也；汤武，反之也。」（《孟子·尽心上》）。对此，张载诠释说：「舜之孝，汤武之武，虽顺逆不同，其为不幸均矣。明庶物，察人伦，然后能精义致用，性其仁而行。」[37]舜为何能以一介布衣之士成为后世人所敬仰效法的圣人呢？主要是因为他能诚身笃行天性中之仁孝之德，并能明庶物而察人伦，正如张载所言「以诚而明者，既实而行之明也，明则民斯信矣。」[38]故有「成圣之速，自古无如舜也，舜为仁之大端也」[39]的高度评价。由此可知，舜是由「自诚明」工夫路径得以成圣的完美人物，然而现实中如舜这样「性美生知」的人毕竟少有，多见的往往是下述天资美但「向学慢」的人物。

就春秋士人而言，伯夷、柳下惠、乐正子可视作天资美但向学慢的人物代表。在儒学史上，伯夷和柳下惠素以「淸」「和」着称，虽同为圣人但却是一节之圣而非大端之圣，对此张载多有论述。他说：「所以成性则谓之圣者，如夷之清，惠之和，不必勉勉。彼一节而成性，若圣人则于大以成性。」[40]伯夷和柳下惠不能大成圣的原因在于他们性有所偏倚，如孟子说「伯夷隘，柳下惠不恭。」（《孟子·公孙丑上》）而夷、惠偏倚之弊又在于气质之性使然，故张载说：「依者，有所偏而系着处也。……所谓依者，如夷清惠和，犹有依也。夷惠亦未变其气」。[41]至于以「善人」着称的乐正子，张载则说道：「乐正子、颜渊，知欲仁矣。乐正子不致其学，足以为善人信人，志于仁无恶而已；颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔。」[42]乐正子为何充其量成就的只能是「善人」而非圣人呢？这主要是由于他「不致其学」或「向学慢」的结果。对此，张载评论说：「颜子、乐正子皆到可欲之地，但一人向学紧，一人向学慢。」[43]

就上举历史人物来看，一方面，天资美的人诚然易于成圣，但可遇而不可求；另一面，天资美的人往往有所倚势而向学差缓；因此要成圣仍缺不了「穷理」（学问）的渐进积累工夫。所以张载自己就特别重视「明」，即学问或穷理的工夫，[44]故极力阐扬「天姿美不足为功，惟矫恶为善，矫惰为勤，方是为功」[45]的为学主张。这是张载平生为何始终坚信「致学可以成圣」[46]的道理所在，当然也是他栽培学者、砥砺学者的施教方略。

（二）、「自明诚」工夫路径的展开

关于「自明诚」工夫路径的具体展开问题，张载说：「自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。」在儒家道统谱系中孔子和颜回主要是由「好学不倦」成圣的典范人物，所以张载对孔、颜之成圣有如下认识：

某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。孔子称颜渊曰：「惜乎吾见其进也，未见其止也。」苟未为止，则可以窃冀一成就。[47]

颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔。[48]

仲尼发奋而化至于圣耶？[49]

基于以上思想认识，张载不仅以「圣人可以学而至」[50]的理念鞭策自己，而且时常以「君子之道，成身成性以为功者，未至于圣，皆行未成之地耳」[51]的箴言勉励自己。然而，张载认为学者要达到圣人境界绝非一蹴而就之事，其中尽有工夫次第可讲求。他认为学者在成圣的道路上应勉力闯过两个关口：一是「由学者至颜子一节」，一是「由颜子至仲尼一节」。张载认为二者「是至难进也。二节犹二关」。[52]这就是说，学者首先当勉励使自己达到颜子地位，再进而由此上达孔子地位；或者说，学者先由勤勉学问实现大人境界，然后再由德盛仁熟神化为圣人境界。简而言之，学者→颜子（大人）→孔子（圣人）[53]，构成了张载致学而可以成圣的修养工夫次第。

既然颜子是成圣之路的第一个关口，所以学者学为颜子就是题中之义。那么学习颜子的什么呢？张载说：「学者须是学颜子，发意便要至圣人犹不得，况便自谓不能。」[54]若就「自明诚」而言，首要的是使自己于学问上能自信自得，这自然离不开勤勉不息的为学工夫。故张载说：「学不能自信而明者，患在不自勉尔。当守道不回，如川之流，源泉混混，不舍昼夜，无复回却，则〔自信〕自明，自得之也。」[55]上面说过，由学者进为大人是成圣的第一个难关。所以要达到大人境界，也须勤勉的学问工夫。故张载说：「大抵语勉勉者则是大人之分也，勉勉则犹或有退，少不勉勉斯退矣，所以须学问。」[56]由此可知，学习颜回取法的是他进取不息的精神及好学不倦的态度。

然而由学者到颜子地位，「是至难进」的一关。张载曾以二程的成圣追求来晓谕此理于初学者：一要有时间的紧迫感，不可自我宽假，时间对每一个人都是很有限的，所以应当心无旁骛的努力成圣；二要用心体贴颜子的「无我」之境。他说：「学者不可谓少年，自缓便是四十、五十。二程从十四岁时便锐然欲学圣人，今尽及四十未能及颜闵之徒。小程可如颜子，然恐未如颜子之无我。」[57]又「学者当无我。」[58]张载令学者理会「大人」之所以为大人的道理就在于：一方面大人是「宽容有德度者」[59]；一方面「大人不失其赤子之心，赤子之心今不可知也，以其虚也。」[60]实则颜子之「无我」与大人之「虚心」所达到的人生境界大致相同。张载认为，珍惜时间以求「学为圣人」的一个好办法就是严格按照时间表来规划志业。他说：「学须以三年为期，孔子曰：『期月可也，三年有成』，大凡事如此，亦是一时节。朞月是一岁之事，举偏也，至三年事大纲惯熟。学者又且须以自朝及昼至夜为三节，积累功夫，更有勤学，则于时又以为限。」[61]这种一日分为三段时节，一岁划分十二个月，三年为一周期的学业规划，在在体现了张载工夫修养严密亲切的风格。

张载认为要达到圣人境界，除要理会颜子「无我」或大人「虚心」的人生境界，也离不开习礼与虚心工夫，即圣人境界需要「合内外」「交相养」的双重工夫修养。他说：「立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。」[62]就颜子的成圣工夫修养来说，他在视、听、言、动方面之习礼工夫是勤勉不已的，故张载说：「礼即天地之德也，如颜子者，方勉勉于非礼勿言，非礼勿动。勉勉者，勉勉以成性也。」[63]不只是颜子地位须此习礼工夫，即便已到孔子地位，也断不可少此工夫。张载说：「然而得仲尼地位亦少诗礼不得。孔子谓学诗学礼，以言以立，不止谓学者，圣人既到后，直知须要此不可阙。」[64]又说：「圣人亦必知礼成性」[65]。就此而论，张载认为习礼工夫——学礼、知礼、持礼、观礼——既可变化气质之性，又能滋养浩然道德之气，如说「使动作皆中礼，则气质自然全好。」[66]而变化气质又和心灵谦虚构成「交相养」的工夫实践，故张载说：「故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。」[67]对习礼有益于学者，可从两方面来理解：从消极方面说，习礼能使学者不为自身的气禀和习染所役使；从积极方面说，习礼有助于学者培养浩然道德之气。故张载说：「学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。」[68]

由颜子至孔子一节，也是至难突破的一关。张载说：「无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。」[69]如果说颜子或大人地位可由思勉力行来实现的话，而孔子或圣人境界则非思虑勉勉所能至，而是贵在「德盛仁熟」[70]，因为由大人地位到圣人境界一节有着极微妙或极难分别之处，如张载说「大几圣矣，化则位乎天德矣」[71]。兹将大人与圣人之间的微妙关系言论摘录于下：

大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓「穷神知化」，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。……穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。[72]

大人与圣人自是一节妙处。……故尝谓大可为也，大而化不可为也，在熟而已。盖大人之事，修而可至，化则不可加功，加功则是助长也，要在乎仁熟而已。……人能以大为心，常以圣人之规模为己任，久于其道，则须化而至圣人，理之必然，如此，其大 即是天也。[73]

大人之事则在思勉力行，可以扩而至之，未之或知以上事，是圣人德盛自致，非思勉可得。犹大而化之，大则人为可勉也，化则待利用安身以崇德，然后德盛仁熟，自然而致也，故曰「穷神知化，德之盛也」。自是别隔为一节。[74]

综观上论，意义是说大人地位可经由「思勉力行」「扩而充之」而达到，而圣人境界则是「德盛仁熟」「大而化之」[75]或久于其道自然而致的结果，绝非思虑智力加功所能自致。由此可知，「德盛仁熟」是实现圣人境界的关键所在。那么，学者怎样才能达到「德盛仁熟」呢？按照张载的思想理路，本文认为它可依次通过三方面的工夫纯熟来实现：一是博文要熟，即熟读涵泳儒家典籍将其了然于胸；二是「游心浸熟」[76]，即精思存养儒家义理将其融会贯通；三是体道至熟，即默察体认天道本体并与天为一。

首先，学者通过对儒家经典循环反复的熟读和涵泳，将其烂熟于心，既有助于滋养充实德性，又能推类抽绎物理人情，还可把握领会时中妙道至理。张载说：「君子要多识前言往行以畜其德，以其看前言往行熟，则自能比物丑类，亦能见得时中」。[77]他认为在儒家典籍中，《论语》《孟子》二书最能体现圣人气象，「要见圣人，无如论孟为要。论孟二书于学者大足，只是须涵泳。」[78]学者致力于博学熟读儒家典籍，既可崇德安身，又能寻得义理。张载说：「勤学所以修身也，博文所以崇德也，惟博文则可以力致。」[79]又说：「读书少则无有考校得义精，盖书以维持此心，一时放下则一时德性有懈，读书则此心常在，不读书则终看义理不见。」[80]以此栽培学者的关学宗师张载正是这样做修养工夫的，他说：「故唯六经则须着循环，能使昼夜不息，理会得六七年，则自然无可得看。」[81]

其次，学者能将儒家经典烂熟于心，大有裨益于下一步对经典中无限义理的精思存养。孟子说：「心之官则思，思则得之，不思则不得也。」（《孟子·告子上》）张载认为，学者在用心钻研义理的时候，常常会犯两种错误：一是用心太烦，二是用心太劳。对于前者，他说：「夫求心不得其要，钻研太甚则惑。心之要只是欲平旷，熟后无心如天，简易不已。今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚。切不得令心烦，求之太切则反昏惑，孟子所谓助长也。孟子亦只言存养而已，此非可以聪明思虑，力所能致也。」[82]对于后者，他说：「盖用心未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去而实心未全也。有时如失者，只为心生，若熟后自不然。心不可劳，当存其大者，存之熟后，小者可略。」[83]从这两种错误中，可以看出玩心要熟的要点在于「心要平旷」，「心要洪放」[84]，其工夫在于「立乎其大」，以此存养本心，久则自然无心如天。故张载说：「天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。仁人则须索做，始则须勉勉，终则复自然。人须常存此心，及用得熟却恐忘了。……若能常存而不失，则就上日进。立得此心方是学不错，然后要学此心之约到无去处也。」[85]

最后，学者于游心浸熟后，更须默察体认天道本体并与之合一。然体认天道之初，也离不开对人伦庶物进行一番参校、思虑的工夫，即从天道之体用分别上去理会，及至分判明白又须溯源返本知「万物本一」，「体用不二」[86]。正如张载所说：「其始且须道体用分别以执守，至熟后只一也。道初亦须一意虑参较比量，至已得之则非思虑所能致。」[87]学者依次经过博文要熟，游心浸熟，体道至熟三层工夫后，久久存养自然而然就可臻「德盛仁熟」「天人合一」的人生境界。

以上本文主要探讨了实现「天人合一」人生境界的两种工夫路径——「自诚明」与「自明诚」——在工夫侧重、工夫次第及工夫内涵等方面的区别，对于两者的联系有必要略作做交代。一是两者都是实现「天人合一」人生境界的工夫路径，为不同天性资质的人提供了成圣的修养方法；二是两者在各自的工夫次第展开过程中都体现「相互包含又相互衔接」[88]的工夫关系；三是两者在工夫内涵上都具有「合内外」「交相养」的工夫特点；四是两者所要达到的工夫目标是一致的，即「天人合一」的人生境界或「致学成圣」的理想人格。

三、工夫与境界的辩证统一

从修养论的角度来看，张载「天人合一」人生境界及其两种工夫路径的提出及展开体现了工夫与境界的辩证统一。「自诚明」工夫路径侧重在阐发「尽性」之义，从范畴上来讲它等同于「天道」或「天」，其工夫次第是先尽性以至于穷理，其工夫内涵主要有「率性」「诚身」「无私」「至虚」「仁义」「至诚不息」「刚健笃实」「无心无为」等；由这一路工夫成圣的典范人物是「性美生知」之舜，一般人物则有「向学慢」之偏失，所以仍需「穷理」工夫。「自明诚」工夫路径着重在发明「穷理」之义，从范畴上讲它等同于「学问」，其工夫次第是先穷理以至于尽性，其工夫内涵以「思勉力行」（「无我」「虚心」）和「德盛仁熟」（博文要熟，游心浸熟，体道至熟）为主，由这一路工夫成圣的典范人物是「好学不倦」的孔、颜，此亦张载之为学定位。总的来说两种工夫路径虽侧重有所不同，前者重在强调尽性、诚身，后者重在阐发穷理、学问，但在「天人合一」人生境界或「致学成圣」理想人格的实践过程中，理学家张载将仁与智、诚与明、穷理与尽性、存养与学思、德性与学问、知与行、博与约、内与外、表与里等高度统一到工夫修养之中，既体现了一代关学宗师修养工夫的严密亲切，又见证了其人生境界的中道圆融。可以说，由关学宗师张载率先提出并诠释的一系列工夫修养概念及人生境界目标，成为日后整个宋明理学共用的思想资源，同时也奠定了他在儒学史、理学史上的崇高地位。[89]

[1] 张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第173页。
 
[2] 林乐昌撰写的<张载「天人合一」思想及其特色>（载《长安大学学报》社科版，2016年第3期，第38-40页），是国内学术界研究张载「天人合一」思想特色方面的重要成果。
 
[3] 米文科重在探讨「自诚明」工夫在成性过程中的可能问题，遗憾的是并未就「天人合一」人生境界的实现路径来思考。米文科：<「自诚明」何以可能——张载思想中的「自诚明」与「自明诚」问题>，《唐都学刊》，2014年第2期，第36-40页。丁为祥在其研究张载的代表作中通过比堪关洛之学，说明张载之学不同于洛学之处在于天道观，这决定了从天道出发，以天道本体论与宇宙论的并建说明人，由此才有定性、成性的探讨。但对于由实然工夫到应然天道的成性工夫问题，即工夫路径、工夫次第、工夫内涵等缺乏详细论证。参见丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第226-233页。丁为祥主要从「尊德性」与「道问学」的关系来谈「自诚明」与「自明诚」的关系以及对于整个理学为学进路的开创作用，但未就两种工夫路径的侧重、次第及内涵作全面深入的思考。参见丁为祥：<张载对「形而上」的辨析及其天道本体的确立>，《哲学研究》2020年第8期，第59-61页。丁为祥点出了「自诚明」与「自明诚」代表着天人合一追求的两种不同路径，以及两种路径分别在程朱理学与陆王心学两种不同发展走向中的不同落实。参见丁为祥、孙德仁：<张载哲学对宋明理学的主要贡献>，《中国哲学史》，2020年第6期，第57页。杨立华指出，张载以自明诚与自诚明作为为学的两条根本进路，并认为由天理会通物理，以及由物理上达天理，都需要一个渐进的推行过程是两条为学进路的意义所在。这一观点确有所见，然杨氏并未就两条为学进路的工夫有所论述。参见杨立华：《气本神化：张载哲学论述》，北京大学出版社，2008年，第135—136页。唐君毅指出，<诚明篇>之下文分论尽性穷理工夫，以自达于至命之事。此中之尽性，即由诚而明；穷理，即由明而诚。此皆有实工夫。唐氏之论虽已点出张载实现天人合一人生境界的两种不同工夫路径，但未就两条工夫路径的展开问题作出具体阐释。参见唐君毅：《中国哲学原论原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第69页。美国学者葛艾儒分析说，张载对自明诚与自诚明两种途径都有认可，但更倾向于自明诚。这个观点是正确的，遗憾的是，未见葛氏结合天人合一思想来讨论这两条工夫路径。参见葛艾儒：《张载的思想》，罗立刚译，上海古籍出版社，2010年，第111页。
 
[4] 《尚书·周书》「泰誓中」篇有言「天视自我民视，天听自我民听。」参见[清]阮元校刻：<尚书正义>卷十一，《十三经注疏》第一册，北京：中华书局，2009年，第385页。
 
[5] 张载：<正蒙范育序>，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第5页。
 
[6] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，章锡琛点校，第65页。
 
[7] 林乐昌认为，「自明诚」是学者和大人阶段的「穷理」工夫，「自诚明」则是圣人阶段的「尽性」工夫。参见林乐昌：《张载理学与文献探研》，北京：人民出版社，2016年，第75页。对此本文持有不同观点，认为「自明诚」与「自诚明」是实现「天人合一」人生境界或成圣的两种不同工夫路径，而不是两个不同工夫阶段。因为无论是「自明诚」工夫路径，还是「自诚明」工夫路径，都包含着「穷理」与「尽性」两层工夫，实际上张载所要表达思想观点是：「自明诚」侧重于「穷理」工夫，「自诚明」则侧重于「尽性」工夫。
 
[8] 张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，章锡琛点校，第21页。
 
[9] 张载：<附录宋史张载传>，《张载集》，章锡琛点校，第386页。
 
[10] 「并了性」指《中庸》所言「诚则明矣」「明则诚矣」的两个「则」字在语义上给人一种浑然模糊之感。
 
[11] 「共时性」指从《易传》所言「穷理尽性以至于命」中看不出「穷理」与「尽性」在实现「至于命」过程中所展开的工夫次第。
 
[12] 程颢、程颐：<河南程氏遗书>卷第十，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第115页。
 
[13] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，章锡琛点校，第64页。
 
[14] 张载：《张子语录·后录下》，《张载集》，章锡琛点校，第345页。
 
[15] 张载：《张子语录·后录下》，《张载集》，章锡琛点校，第345页。
 
[16] 丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社，2000年，第232-233页。
 
[17] 张载：《张子语录·语录下》，《张载集》，章锡琛点校，第330页。
 
[18] 张载去世后门弟子欲以「明诚夫子」的谥号诔其师，为此而商请于时贤程颢和司马光。但司马光以为这样的作法既有违张载生平之志，也不合于古礼之制，故表示不赞同。参见张载：《附录<司马光论谥书>》，《张载集》，章锡琛点校，第387-388页。二程高弟游酢说：「先生生而有妙质，闻道甚早。年逾冠，明诚夫子张子厚友而师之。」《明道先生书行状后》，《伊洛渊源录》卷三，《朱子全书》第12册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，第947页。丁为祥先生认为，以「明诚夫子」定位张载之学，虽出于其弟子之私谥，却在民间与学界有其广泛认同。参见丁为祥：<张载对「形而上」的辨析及其天道本体的确立>，《哲学研究》2020年第8期，第59页。
 
[19] 四句纲领的原文是「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」见张载：《正蒙<太和篇>》，《张载集》，章锡琛点校，第9页。
 
[20] 原文出处是「性又大于心，方知得性便未说尽性，须有次叙，便去知得性，性即天也。」参见张载：《张子语录·语录上》，《张载集》，章锡琛点校，第311页。
 
[21] 张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，章锡琛点校，第20页。
 
[22] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，章锡琛点校，第63页。
 
[23] 张载：《横渠易说·说卦》，《张载集》，章锡琛点校，第234页。
 
[24] 张载：《张子语录·语录上》，《张载集》，章锡琛点校，第311页。
 
[25] 张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，章锡琛点校，第21页。
 
[26] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，章锡琛点校，第63页。
 
[27] 张载：《张子语录·语录上》，《张载集》，章锡琛点校，第318页。
 
[28] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，章锡琛点校，第63页。
 
[29] 张载：《正蒙·神化篇》，《张载集》，章锡琛点校，第14页。
 
[30] 张载：《横渠易说·大畜卦》，《张载集》，章锡琛点校，第116页。
 
[31] 张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，章锡琛点校，第269页。
 
[32] 张载：《张子语录·语录中》，《张载集》，章锡琛点校，第326页。
 
[33] 张载说：「率性之谓道则无意也。」语见《张子语录·语录中》，《张载集》，章锡琛点校，第318页。
 
[34] 张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，章锡琛点校，第25页。
 
[35] 张载：《张子语录·语录中》，《张载集》，章锡琛点校，第324页。
 
[36] 张载：《张子语录·语录上》，《张载集》，章锡琛点校，第310页年。
 
[37] 张载：《正蒙·作者篇》，《张载集》，章锡琛点校，第38页。
 
[38] 张载：《经学理窟·学大原下》，《张载集》，章锡琛点校，，第285页。
 
[39] 张载：《张子语录·语录上》，《张载集》，章锡琛点校，第310页。
 
[40] 张载：《横渠易说·乾卦》，《张载集》，章锡琛点校，第78页。
 
[41] 张载：《张子语录·语录中》，《张载集》，章锡琛点校，第318页。
 
[42] 张载：《正蒙·中正篇》，《张载集》，章锡琛点校，第26-27页。
 
[43] 张载：《张子语录·语录下》，《张载集》，章锡琛点校，第333页。
 
[44] 如张载说：「领恶而全好者，其必由学乎！」（<诚明篇>），又如「大抵语勉勉者则是大人之分也，勉勉则犹或有退，少不勉勉斯退矣，所以须学问。」（《横渠易说·乾卦》）再如「万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。」（《张子语录·语录中》）等等。
 
[45] 张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，章锡琛点校，第271页。
 
[46] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，章锡琛点校，第65页。
 
[47] 张载：《张子语录·语录下》，《张载集》，章锡琛点校，第330页。
 
[48] 张载：《正蒙·中正篇》，《张载集》，章锡琛点校，第26-27页。
 
[49] 张载：《张子语录·语录上》，《张载集》，章锡琛点校，第308页。
 
[50] 张载：《经学理窟·自道》，《张载集》，章锡琛点校，第289页。
 
[51] 张载：《横渠易说·乾卦》，《张载集》，章锡琛点校，第79页。
 
[52] 张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，章锡琛点校，第278页。
 
[53] 颜子地位和大人地位从境界上来说大略相同，依据是「若颜子变则必大变，即大人虎变」。参见张载：《横渠易说·革卦》，《张载集》，章锡琛点校，第153页。
 
[54] 张载：《张子语录·语录下》，《张载集》，章锡琛点校，第332页。
 
[55] 张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，章锡琛点校，第193页。
 
[56] 张载：《横渠易说·乾卦》，《张载集》，章锡琛点校，第77-78页。
 
[57] 张载：《经学理窟·学大原上》，《张载集》，章锡琛点校，第280页。
 
[58] 张载：《经学理窟·学大原下》，《张载集》，章锡琛点校，第287页。
 
[59] 张载：《张子语录·语录上》，《张载集》章锡琛点校，第316页。
 
[60] 张载：《张子语录·语录中》，《张载集》，章锡琛点校，第326页。
 
[61] 张载：《张子语录·语录中》，《张载集》，章锡琛点校，第321页。
 
[62] 张载：《经学理窟<气质>》，《张载集》，章锡琛点校，第270页。
 
[63] 张载：《经学理窟·礼乐》，《张载集》，章锡琛点校，第264页。
 
[64] 张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，章锡琛点校，第278页。
 
[65] 张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，章锡琛点校，第191页。
 
[66] 张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，章锡琛点校，第265页。
 
[67] 张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，章锡琛点校，第274页。
 
[68] 张载：《经学理窟·学大原上》，《张载集》，章锡琛点校，第279页。
 
[69] 张载：《正蒙·神化篇》，《张载集》，章锡琛点校，第17页。
 
[70] 「德盛」概念出自《周易·系辞传》，「德言盛」，「穷神知化，德之盛也。」；「仁熟」概念源于《孟子·告子上》，「夫仁，亦在乎熟之而已矣。」
 
[71] 张载：《正蒙·神化篇》，《张载集》，章锡琛点校，第17页。
 
[72] 张载：《正蒙·神化篇》，《张载集》，章锡琛点校，第17页。
 
[73] 张载：《横渠易说·乾卦》，《张载集》，章锡琛点校，第76-77页。
 
[74] 张载：《横渠易说·系辞下》，《张载集》，章锡琛点校，第217页。
 
[75] 着名思想家梁漱溟先生对「圣人化境」有深刻的领悟，他说：「化是什么？化就是生命与宇宙的合一，不分家，没彼此，这真是人生最理想的境界。因此想到我所了解的中国圣人，他们的生命，大概常是可与天地宇宙合一，不分彼此，没有计较之念的。所谓『仁者浑然与物同体』者是。这时心里是廓然大公的，生命是流畅活泼自然自得的，能这个样子便是圣人。」参见梁漱溟：《谈戏剧》，《朝话：人生的省悟》，北京：世界图书出版公司，2013年，第109页。
 
[76] 横渠先生谓范巽之曰：「吾辈不及古人，病源何在？」巽之请问。先生曰：「此非难悟。设此语者，盖欲学者存意之不忘，庶游心寖熟，有一日脱然如大寐之得醒耳。」张载：《拾遗<近思录拾遗>》，《张载集》，章锡琛点校，第376页。
 
[77] 张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，章锡琛点校，第193页。
 
[78] 张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，章锡琛点校，第272页。
 
[79] 张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，章锡琛点校，第269页。
 
[80] 张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，章锡琛点校，第275页。
 
[81] 张载：《经学理窟·义理》，《张载集》，章锡琛点校，第278页。
 
[82] 张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，章锡琛点校，第269页。
 
[83] 张载：《经学理窟·学大原下》，《张载集》，章锡琛点校，第284页。
 
[84] 「心则要洪放，如天地自然，从容中礼者盛德之至也。」语见张载：《经学理窟·礼乐》，《张载集》，章锡琛点校，第265页。
 
[85] 张载：《经学理窟·气质》，《张载集》，章锡琛点校，第266页。
 
[86] 「体用不二」为张载所主张，而「体用殊绝」为张载所批驳。对于前者，张载说：「神，天德，化，天道。德其体，道，其用，一于气而已。」（<神化篇>）；对于后者，张载说「体用殊绝，入老氏『有生于无』自然之论」（<太和篇>）。
 
[87] 张载：《经学理窟·学大原上》，《张载集》，章锡琛点校，第280页。
 
[88] 丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社，第162页。
 
[89] 笔者同意丁为祥对张载之学贡献的评价，他说：张载所开创的关学，其价值在于其作为「北宋五子」之一对于宋明理学理论格局的开创与理论规模的奠基上。参见丁为祥、孙德仁：《张载哲学对宋明理学的主要贡献》，《中国哲学史》，2020年第6期，第54页。