《春秋》为“刑书”——兼论中国古代法律的儒家化问题

作者：曾亦

来源：作者授权儒家网发表，原载《孔子研究》2022年第5期

摘    要：关于孔子《春秋》的性质，古人或以为“经”，或视作“史”。本文立足于汉人视《春秋》为“刑书”的立场，重新审视《春秋》作为“经”的性质。文章认为，《春秋》所以成为“刑书”，实在于孔子曾有得君行道乃至得国自王的本志，而《春秋》不过是孔子用以治世之书，即作为“一王之法”而已。后儒深讳斯旨，遂抑孔子为“素王”，以为孔子不过假《春秋》而“为汉制法”。尤其自魏晋以后，更有贬《春秋》为“史”者，以为孔子不过明道之圣人，抑或“万民之表率”而已，如是儒家经世致用之精神遂晦暗不明。

作者简介：曾亦，男，1969年生，湖南新化人，同济大学哲学系教授、博士生导师，主要从事《春秋》学、《三礼》学和宋明理学的研究

《春秋》乃孔子据鲁国及诸国史籍而作，本有“史”的性质。然而，后世儒家又奉《春秋》为“经”，其缘由在于，《春秋》包含了一套孔子用以“拨乱世而反诸正”的王法。汉儒视《春秋》为“刑书”，正是基于对《春秋》这种性质的理解【1】。

汉儒对孔子的理解不同于宋明儒。宋明儒视孔子为“万世师表”的圣人，至于其《春秋》，亦不过通过“直书其事”以彰显善恶而已【2】。汉儒则不同，视孔子为“拨乱反正”的圣王，并且主张，如果孔子真能效法汤、武以得国，则作为“真王”以行道；然而，孔子既不能行道于当世，故不得已垂王法于《春秋》，以待后王，如此孔子只是“素王”而已。当然，无论孔子是“真王”，还是“素王”，所用以治世的王法却并无不同，都是针对具体现实而制订的一套非常完备、遍及现实生活诸多方面的规范。而且，其所治理的对象亦不限于浸润王化的信众，还包括被视为化外之民的夷狄。因此，孔子绝不是仅仅作为“万民表率”的身份来引导百姓，而是作为“躬操权柄”的王者来治理天下。正是基于孔子的这种身份，其用以治世的《春秋》才可视为“刑书”。

基于上述理由，自汉景帝、武帝以后，儒家开始有意识地借助经义来处理现实问题，尤其是依据《春秋》来处理各种司法案例，即所谓“《春秋》决狱”。于是，无论是汉代董仲舒的《春秋决狱》、何休的《汉议》，还是清代刘逢禄的《议礼决狱》、龚自珍的《春秋决事比》，都可以看到儒家学者在这方面的努力，亦足见《春秋》确具“刑书”的性质，能够处理现实中种种司法案例。到了清末，康有为更是将《春秋》视为儒家的“宪法”，于是《春秋》又具有超越于一般“刑书”的性质，颇近于犹太人的摩西《十诫》和阿拉伯人的《古兰经》。

一、《春秋》“行事”考辨

无论是鲁国及诸国史记，还是孔子所作的《春秋》，都是对以往史事的真实记载，此为“行事”的本义。

董仲舒《春秋繁露·俞序篇》云：

孔子曰：“吾因其行事而加乎王心焉。”以为见之空言，不如行事博深切明。【3】

其后，司马迁《太史公自序》述董子之说，亦曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”【4】据此，所谓“行事”，本系诸国史籍所书以往史事，即天子、诸侯以及卿、大夫、士的行事之迹。

然而，孔子作《春秋》，又以“王心”加诸行事，而彰显其“拨乱反正”之王法，则孔子虽只是作为“素王”，而《春秋》却具有某种政治实践的性质。简言之，孔子作为“素王”，虽不同于其摄行相事时的所作所为，然亦具有“行事”的性质，其实践性显非其他经典可比。据此，《春秋》所言“行事”，当有二义：

其一，史家所载往事，犹鲁《春秋》及楚《梼杌》、晋《乘》之类，此固孔子“王心”所加焉。

其二，孔子本人治世之迹，包括其治鲁之事，以及假《春秋》以行拨乱之事。此为“行事”的派生义。

关于“行事”的派生内涵，即便宋儒亦有所论。程颐尝言：

《诗》《书》载道之文，《春秋》圣人之用。《诗》、《书》如药方，《春秋》如用药治病。圣人之用，全在此书，所谓“不如载之行事深切著明”者也。【5】

可见，程子盖以《诗》、《书》为“空言”，犹如药方，而《春秋》乃圣人之“行事”，犹如医者用药治病。可以说，此说正揭明了《春秋》的实践性质，即“圣人之用”。其后，胡安国《春秋传》即申其说，曰：

孟氏发明宗旨，目为天子之事者，周道衰微，乾纲解纽，乱臣贼子接迹当世，人欲肆而天理灭矣。仲尼以为天理之所在，不以为己任而谁可？五典弗惇，己所当叙；五礼弗庸，己所当秩；五服弗章，己所当命；五刑弗用，己所当讨。……故曰：“我欲载之空言，不如见诸行事之深切著明也。”空言独能载其理，行事然后见其用。是故假鲁史以寓王法，拨乱世，反之正。【6】

诚若胡氏所言，《春秋》不独记载天子、诸侯以及卿、大夫、士之行事，又记载孔子假《春秋》以拨乱反正之行事。可以说，孔子虽不见用于当世，然其《春秋》足为“圣人之用”，而非徒载其理的“空言”可比。

胡氏又曰：

世衰道微，暴行交作，仲尼有圣德无其位，不得如黄帝、舜、禹、周公之伐蚩尤、诛四凶、戮防风、杀管蔡，行天子之法于当年也，故假鲁史用五刑、奉天讨、诛乱贼，垂天子之法于后世。其事虽殊，其理一耳，何疑于不敢专进退诸侯，以为乱名实哉？夫奉天讨、举王法以黜诸侯之灭天理、废人伦者，此名实所由定也，故曰：“《春秋》成而乱臣贼子惧。”【7】

胡氏以为，孔子本欲效黄帝、舜、禹、周公行王法于当年，则有为“真王”之志也；然既不得其位，乃假鲁史而“垂天子法于后世”，虽不得已而为“素王”，但其“法”足以使乱臣贼子惧【8】。可见，在胡氏看来，无论“行天子之法于当年”，还是“垂天子之法于后世”，都可视为圣王之“行事”。

孔广森则径将《春秋》之“拨乱反正”比诸孔子本人之立朝行事。其《通义》叙云：

先师言：“《春秋》，夫子之行事也。”向使夫子与翚、招并时立朝，必不待其弑君乱国，蚤已放流之，㝮殛之，又何不逆亿之有？【9】

盖翚、招之徒，平日处心积思，出谋发虑，久不范于礼义，终致弑君乱政。孔子若得秉政，则必早有殛、流此等逆贼之“行事”。故《春秋》之拨乱，与孔子之立朝行政，实无有异焉，皆圣人之“行事”也。

然而，孔子以后的历代圣贤所为，只是“明道”，而非“行道”，不过徒陈古圣明王之道而见诸“空言”而已。唯孔子欲亲治一国，种种琐屑之事，皆须群策群力，并亲历亲为之，此即“真王”之行事。至孔子作为“素王”而寓诸王法的《春秋》，不过于种种行事而“加乎王心”，皆属于“行道”。因此，所谓“见之空言”者，犹宋儒之空谈性理；若“见诸行事”者，则犹朝臣之参政议政，乃至王者之躬行治道与孔子之笔削史事，皆具有此种性质。故孔子欲立朝行事而不得，乃奔走于列国间，以谋得国，至晚年笔削往古行事而作《春秋》，皆圣人所以行其道也。

二、作为“圣王”的孔子与《春秋》的性质

孔子仕鲁为大司寇，并摄行相事，盖欲假君权以行道也；此后奔走于列国间，栖栖遑遑，犹期得国自王以行道。凡此，皆孔子本人之“行事”也。至晚年归鲁，孔子乃知其道不得行于当世，遂自居“素王”而作《春秋》，假鲁隐公以后二百四十二年天子、诸侯、卿大夫、士之“行事”，而“加吾王心焉”。可见，《春秋》一书的性质，迥不同于其余“五经”，亦属孔子的“行事”，本身即具有政治实践的性质。后儒尊视《春秋》为经，正是基于此种“行事”的特点。

据《列子·仲尼》记载，孔子自谓“曩吾修《诗》《书》，正《礼》《乐》，将以治天下，遗来世，非但修一身、治鲁国而已”。可见，不独《春秋》，即便《诗》《礼》《礼》《乐》等经典，都不能像宋儒所理解的那样，仅仅视为“修一身”之书，而是“治鲁国”乃至“治天下，遗来世”之书。此种说法，与公羊家的理解并无不同，即视《春秋》为“万世治法”之书。

然而，后来儒家对治法的理解，常嫌偏颇，尤其是将礼与刑对立起来。这很大程度上是受了《论语》的影响。《论语·为政》云：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。

《论语》中的这种说法，固然普遍为后儒所接受。然而，在汉儒那里，我们还可以看到另一种说法，即强调礼刑之合一。早在《尚书》那里，就已有“出礼入刑”的观念，汉人遂取以论《春秋》之旨。汉陈宠云：

礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。【10】

“失礼则入刑”，表明了礼与刑的合一。这种说法，对后世影响颇为深远。明方孝孺曰：

故礼之与刑，异用而同归。出乎礼则入乎刑，法之所不能加者，礼之所取也。《春秋》，圣人用刑之书也，而一本乎礼。酌乎礼之中，参乎其事之轻重，断以圣人书法之繁简，则《春秋》之旨可识，而天下难处之变可处矣。【11】

清刘逢禄则曰：

或称《春秋》为圣人之刑书，又云五经之有《春秋》，犹法律之有断令。而温城董君独以为“礼义之大宗”，何哉？盖礼者，刑之精华也。失乎礼，即入乎刑，无中立之道。故刑者，礼之科条也。【12】

可见，方、刘俱主张礼刑之合一，且据以论《春秋》的性质，即“圣人之刑书”也。并且认为，这种说法与董仲舒视《春秋》为“礼义之大宗”，并不矛盾。可见，《春秋》既是刑书，又是礼书也。

关于《春秋》作为“刑书”的性质，东汉王充所言最为精核，曰：

仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉。论者徒尊法家，不高《春秋》，是暗蔽也。【13】

王充虽非《公羊》名家，然既有见于此，足见其卓识也。由此亦可见《春秋》之为“刑书”，实属汉人的普遍意见。今人徒严于儒、法之辨，甚至判若水火，其实就《春秋》而言，本就具有“刑书”的性质，而奉《春秋》为“五经冠冕”的汉儒，并非如汉宣帝所说的“纯任德教”。不过，汉儒的这种倾向，并非由“霸王道杂之”而来，实基于孔子作为行道的“圣王”而来，可以说，孔子既垂王法于《春秋》，则《春秋》自然具有“刑书”的性质。

因此，汉儒的这种看法，与后来杜预、朱子徒视《春秋》为彰显善恶的史书态度，实有根本区别。下面，我们就《春秋》记载的“卫辄拒父”一事，来讨论两种态度的差异，不难发现，基于《论语》的宋儒对此事的看法，颇不同于《春秋》学者的观点。

《公羊传·哀公三年》：“三年春，齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。”《公羊传》云：

齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚？伯讨也。此其为伯讨奈何？曼姑受命乎灵公而立辄。以曼姑之义，为固可以距之也。辄者曷为者也？蒯聩之子也。然则曷为不立蒯聩而立辄？蒯聩为无道，灵公逐蒯聩而立辄。然则辄之义可以立乎？曰：“可。”其可奈何？不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。

可见，《公羊传》赞同卫辄发兵拒父，其合法性在于“不以父命辞王父命”，故肯定这种做法为“伯讨”。至于《穀梁传》，亦从“尊王父”的角度，肯定了卫辄拒父这种后世视为不孝的行为。

然而，按照《论语》中的记载，孔子却是“不为卫君”，即采取不支持卫辄的立场。其后，宋儒皆本此说，直斥卫辄之不孝。尤其到了王阳明那里，更是将此说推至极端，曰：

问：“孔子正名，先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他？岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱，本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国请戮。聩已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，借物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此。”【14】

案，此处阳明所批评的先儒，乃朱子也。朱子在其《论语集注》中引胡氏说云：“卫世子蒯聩，耻其母南子之淫乱，欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先。必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之。则人伦正，天理得，名正言顺，而事成矣。”【15】可见，朱子的说法兼顾了王法与道德。因为站在道德的立场，蒯与辄皆“无父之人”，故不可有国；而站在王法的角度，公子郢则可以庶弟的身份继承君位。

然而，阳明以“致良知”为教，以父子天性之爱为良知所在，即心之本体也，故以全此孝心为治国之根本，遂必欲致蒯聩能感动底豫，而卫辄能真切悔痛而后已，如此君臣、父子之名皆得正矣16。可见，阳明罔顾王法，而纯粹以道德立说。

其实，诸儒皆未能深究何休之说。按照何休《解诂》的说法：

曼姑无恶文者，起曼姑得拒之。曼姑臣也，距之者，上为灵公命，下为辄故，义不可以子诛父，故但得拒之而已。传所以曼姑解伯讨者，推曼姑得距之，则国夏得讨之明矣。……灵公命行乎蒯聩，重本尊统之义。以父见废故，辞让不立，是家私事。听灵公命立者，是王事公法也。是王法行于诸侯，虽得正，非义之高者也。

何休论事，实本于《春秋》为“刑书”，而强调义与法的区别。在何休看来，站在“刑书”的立场，卫辄拒父符合“王法”，故为“伯讨”。因为卫辄承王父之重，是卫灵公的君位继承者，所以，“以王父命而辞父命”是合法的，符合“重本尊统”的要求；然而，卫辄的做法毕竟不合孝道，故“非义之高者”。换言之，当王法与道德发生冲突时，《春秋》乃孔子张王法之书，自然应当站在王法的立场。

至康有为，则极伸何休之说，曰：

孔子立义，四面皆圆。盖定律科罪，不为一人，不偏一义。父有父之义，子有子之义，王父及孙有王父及孙之义；有臣受君命，有伯者讨罪之义。现身不同，则行事有异，而定律者亦因之。卫辄拒父，祭仲行权，二义久为后人所惑疑，《公羊》家之为人诟病，莫若此二条。然由不知《春秋》为定律之书故也。今有王父命、父命二事，则必从尊者断之。又譬乡人有不孝子，因欲弑母，而见出于其父，投告于族，存案于官，父传产业与孙。及父死后，不孝子欲复得产业，族中长老、郡中长官公断是案，则出族之子不得谒祠领胙，其不得复管产为已明。其孙阴让产与父则可也，若投告于族众，禀揭于有司，公断审判，则必令其孙管业，而不准已出族之不孝子管业明矣。故国夏伯讨则为官判，石曼姑则为族断。于族小事则明之，于《公羊》则疑之，何欤？夫定律者，必量人情，不能为高义。故君子以口谕人，令让产则可；若定律立例，则当因事判断，无令人让产之条，故不为之说。可别见于《论语》以明第一义，若因事判案，则《春秋》乃是律例，当准乎情事，不能太高也。何君述口说至明，谓是王法伯讨，非义之高。后儒多引《论语》以难《公羊》，不知《论语》为名理之书，故得发人子之高义；《春秋》为定律之书，故正合王法之正律，体有不同也。况先以伯讨以明事，由王法官断而著非子所得围；又不系戚于卫，以明子不得治父。立律之周详精细，无处不到，可谓至矣。……故就一家私恩而言之，则人子自人子，自当让父；就一国王法而行，则伯讨自有正律。【17】

康氏上承何休“是王法伯讨，非义之高”之说，其论可谓决千古之疑者。盖宋儒徒以道德论事，苛责人子，常不免“以理杀人”之讥，遂不知王法欲宽宥，断案则务周详也。康氏谓《春秋》为“定律之书”，即汉人所谓“刑书”也，而不同于《论语》为“名理之书”。作为“定律之书”，则当“量人情，不能为高义”，即不能全凭道德判断，而当“准乎情事”。因此，孔子作为“立法之主”，其许国夏伯讨犹“官判”，而石曼姑拒辄犹“族断”也。

又，何休《解诂》序引《孝经·钩命诀》云：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”徐彦疏云：

所以《春秋》言志在，《孝经》言行在。《春秋》者，赏善罚恶之书，见善能赏，见恶能罚，乃是王侯之事，非孔子所能行，故但言志在而已；《孝经》者，尊祖爱亲，劝子事父，劝臣事君，理关贵贱，臣子所宜行，故曰行在《孝经》也。

徐疏谓《春秋》为“赏善罚恶之书”，即“刑书”之意也。孔子无位，故不得行此赏善罚恶之权，然平生有志于此，至晚年乃托《春秋》以行之，此孔子所以为“素王”而垂王法以待后王也。《孝经》则不同，自天子以至于庶人，皆得行之，乃“修一己之身”，故为“大本”也。

《春秋》为“刑书”，其性质颇近于回教中的“沙里亚”法。就“沙里亚”法而论，儒家自修身以至平天下的种种法度，皆属于律法的范围。因此，不独《春秋》为“刑书”，其余诸经亦具有律法性质。对此，康有为言之尤明，曰：

胥吏办一房之案，当官办一时一朝之案，儒者办天下古今之案，其任最大。天下古今之案，奉孔子为律例。若不通孔子之律例，何以办案？【18】

康氏又谓孔子作“六经”，则“‘六经’皆孔子之律例”【18】矣。盖儒家不仅借“六经”以论古事，又假以决今日之时事，如此方为“全体大用”之学。

儒家既以“六经”治国，故其所立诸法度，非但治一己之身而已，实涵盖人类生活的诸多方面。魏源深明此理，曰：

士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以三百五篇当谏书，以出使专对，谓之以经术当治术，曾有以通经致用为诟厉者乎？【19】

儒学所以能经世致用者，正在于此。可见，儒学乃“全体大用”之学，若徒以道德修身视之，则适自狭陋耳。

对儒家来说，律法不独施及下民，亦当施诸己身，而其法则有宽严之不同。不过，儒家虽崇尚法治，而其精神毕竟不同于商、韩之流，更与秦法之徒尚烦苛，犹若宵壤，盖能别远近而异内外也。观回教诸国中，其民众素有穆斯林与非穆斯林之不同，故有适于穆斯林之宗教法，其法至严，又有施于非穆斯林之民法、刑法和商法，其法则颇宽。后世儒家多惑于《论语》中“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》），“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”（《为政》），“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃”（《颜渊》）等片语只语，以为儒家治国，唯通过少数君子的榜样作用来实现，而在下之愚氓亦当效法君子而自治耳。此等说法，不仅忽视了对儒家经典的整全理解，而且对传统律法的精神亦不甚明瞭【20】。近世以来，政府常假律法以防民之口，苛暴莫甚焉，实属对法治精神的根本误解。又有港台新儒家，标榜“接着宋人讲”，且惑于耶教阴柔自闭之教，乃创为“内圣而外王”之说，徒视修身为儒教根本之道，则又一惑而再惑矣。

三、《春秋》决狱与法律的儒家化

汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家所尊奉之《春秋》取得了普遍规范的效力。秦法既烦且苛，此盖上古“礼刑合一”之遗意。其后刘邦以宽简取天下，文、景又尚黄老无为之术，至汉宣以后，儒家经义乃渐次入法，而法律遂亦烦苛。然较诸秦之徒尚律法，汉人则稍回归于“礼刑合一”的精神，而终能通行于后世。

“礼刑合一”的精神，体现在后世的司法实践中，就是“《春秋》决狱”。尤其自晋以后，历朝更是声称“以礼入法”，则法律的儒家化，本身就体现了礼、刑的合一。对此，清龚自珍云：

在汉司马氏曰：《春秋》者，礼义之大宗也；又曰：《春秋》明是非，长于治人。晋臣荀崧踵而论之曰：公羊精慈，长于断狱。九流之目，有董仲舒一百二十三篇。其别公羊决狱十六篇，颇佚亡。其完具者，发为公羊氏之言，入名家。何休数引汉律，入法家。而汉廷臣援《春秋》决赏者比比也，入礼家矣，又出入名法家。或问之曰：任礼任刑，二指孰长？应之曰：刑书者，乃所以为礼义也，出乎礼，入乎刑，不可以中立。抑又闻之，《春秋》之治狱也，趋作法也，罪主人也，南面听百王也，万世之刑书也。决万世之事，岂为一人一事，是故实不予而文予者有之矣。【21】

可见，《春秋》作为“万世之刑书”，乃本于其为“礼义之大宗”，故无论董仲舒之书、何休数引汉律，以及汉臣援《春秋》决赏，都体现了“《春秋》决狱”的精神。

案，史籍中颇载汉臣以《春秋》决狱之事。譬如，《汉书·食货志》谓“公孙弘以《春秋》之义绳臣下取汉相”【22】，《五行志》谓“使仲舒弟子吕步舒持斧钺治淮南狱，以《春秋》谊颛断于外，不请”【23】，《张汤传》谓汤决大狱，“请博士弟子治《尚书》《春秋》，补廷尉史，平亭疑法”24，《兒宽传》谓“（张）汤由是乡学，以宽为奏谳掾，以古法义决疑狱，甚重之”【25】。可见，正因汉律本于《春秋》，故儒者治狱，方能“以《春秋》谊颛断于外”。其后，历朝颇有以《春秋》决狱的记载。如《魏书·刑罚志》谓“太平真君六年，以有司断法不平，诏诸疑狱，皆付中书依古经义论决之”【26】，《高允传》谓“真君中以狱讼留事，始令中书以经义断诸疑事。允据律评刑，三十余载，内外称平”【27】。尤其自西晋《泰始律》颁布以后，确立了“准五服制罪”的原则，标志着儒家经义被引入法律的制订和实施过程之中。换言之，汉魏时，所谓“《春秋》决狱”，只不过体现为儒臣依据《春秋》及其他诸经包含的经义运用到具体的司法实践中而已，然自西晋以后，儒家经义已进入立法层面，故历朝皆声称“以礼入法”，从而导致了古代法律的儒家化。

其实，即便在汉律那里，虽未明确“以礼入法”，但“《春秋》决狱”的精神已对法律产生了重要影响，这就是对“决事比”的重视。

所谓“决事比”，其性质相当于判例汇编。按照汉律，某些案例若无律法明文规定，可比附近似的条文，并上报皇帝定案。由此形成的种种判例汇编起来，再奏请皇帝批准，称为《决事比》，同样具有律法的效力，可作为以后判案的根据。汉高祖时，规定“廷尉所不能决，谨具为奏，傅所当比律令以闻”。武帝以后，《决事比》在司法实践中大量使用。据《汉书·刑法志》载，“死罪决事比万三千四百七十二事”，颜师古注云：“比，以例相比况也”【28】。汉明帝时，陈宠撰《辞讼比》七卷，“决事科条，皆以事类相从”，犹《决事比》也【29】。又，《周礼·秋官·大司寇》谓“凡庶民之狱讼，以邦成弊之”，郑玄注引郑司农云：“邦成，谓若今时《决事比》”。贾公彦疏云：“若今律其有断事，皆依旧事断之，其无条，取比类以决之，故云《决事比》。”又据《后汉书·应劭传》，献帝时，应劭奏曰：

故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。……臣累世受恩，荣祚丰衍，窃不自揆，贪少云补，辄撰具《律本章句》《尚书旧事》《廷尉板令》《决事比例》《司徒都目》《五曹诏书》及《春秋断狱》凡二百五十篇。【30】

在应劭看来，汉律中的《决事比》可以追溯到董仲舒的《春秋决狱》，而具有推衍经义以决狱的性质。

正因如此，我们亦可由“决事比”去理解董仲舒对《春秋》经义的阐释。盖《春秋》文辞简约，须“以比贯类”以求经义，至于有经未明言者，则当“以辨付赘”，而发掘经之余义，二者皆董子所言的“类比”之法。董子又谓《春秋》“好微”，以为人之形迹易见，而其心志则难知，故董子借赵盾弑君复见与许止弑君书葬二事作类比，即运用“贯比而论是非”“援比类”的方法，以为“子不尝药，故加之弑父；臣不讨贼，故加之弑君”，则赵盾、许止皆有弑君之罪也。至于《春秋》无诛许止之文，则以其自责之深，足见其本志；推至赵盾亦然，其能“辞号乎天，苟内不诚，安能如是”，故《春秋》亦赦盾之罪也。可见，汉儒运用“决事比”的方法，不独据经义以决史事，又引《春秋》以决狱事也。

至清龚自珍，所撰《春秋决事比》一书，其中颇引清律以证《春秋》为“刑书”。此书盖追述董仲舒《春秋决狱》与何休《汉议》之意，即引证清现行律中诸条文，而一一溯源于《春秋》，故其《自序》自谓“独喜效董氏例，张后世事以设问之”【31】。即便到了清末的苏舆，虽颇恶龚自珍、魏源与康有为之学，然犹据此谓“历代刑律故多根柢于《春秋》”。可以说，汉以后历代朝廷既本《春秋》以制律法，则数千年中国亦可称为“法治”国家，何必囿于商、韩以论法治耶？

现代学者惑于先秦时的儒法之争，导致对儒家在现实政治中所发挥的作用，往往偏于宋儒的立场，即纯粹从德教和礼治的角度去理解儒家的政治学说。其实，如果我们回到汉儒视《春秋》为“刑书”的立场，将为我们对儒家政治学说的理解开启另一个方向，即儒家不仅重视君王和儒臣作为修身轨范的作用，而且，汉人基于对“性三品”的理解，同时也重视律法对于政治的重要作用。尤其是随着法律的儒家化，儒家更多是通过这种制度化的途径，发挥其行道的作用。

自古以来，诸种政治、社会制度中，法律与儒家的关系最为密切，亦最有利于儒家发挥其制度方面的资源优势。就今日大陆情形而言，法律的影响力已不仅限于司法诉讼的领域，而且，日渐延伸至公共政治的领域，尤其关系到社会风俗与道德伦理的引导与重建。因此，儒家应该积极介入此领域，即通过相关法律之制订、阐释和运用，将其经义的现实性乃至优越性充分地展现出来。

注释
 
1司马迁尝引董仲舒语，谓《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已。”（《史记》卷一三○《太史公自序》，北京：中华书局，2014年，第4003页）范宁《春秋穀梁传序》云：“一字之褒，宠逾华衮之赠。片言之贬，辱过市朝之挞。”（范宁、杨士勋：《春秋穀梁传注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第8页）盖以《春秋》行王者赏善罚恶之权，即所以为“刑书”也。董仲舒更撰《春秋决狱》，足见《春秋》的“刑书”性质。宋邵雍始明谓“《春秋》者，孔子之刑书”（胡安国：《春秋胡氏传·述纲领》引，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第10页），此后，赵汸、方孝孺、刘逢禄、龚自珍等俱有此说。
 
2 朱子谓《春秋》“是圣人据鲁史以书其事，使人自观之以为鉴戒尔”（黎靖德：《朱子语类》卷八十三《春秋》，北京：中华书局，1986年，第2145页），“不过如今之史书直书其事，善者恶者了然在目，观之者知所惩劝，故乱臣贼子有所畏惧而不犯耳”（黎靖德：《朱子语类》卷五十五《孟子五》，第1318页）。朱子此说，盖反对传统公羊学者及宋胡安国重视《春秋》褒贬之说。即便理学见解不同于朱子的王阳明，在对待《春秋》的态度上，却与朱子有着惊人的一致，曰：“至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。”（王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》卷一《语录一》，上海：上海古籍出版社，2011年，第9页）又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。”（王阳明：《传习录》一，第11页）阳明不独以《春秋》为史，乃至以五经皆史，而史的功能不过如朱子所说，乃“明善恶，示训戒”而已。
 
3 苏舆：《春秋繁露义证》卷六《俞序》，北京：中华书局，1992年，第159页。
 
4 《史记》卷一三○《太史公自序》，第4003页。
 
5 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上《二先生语二上》，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第19页。
 
6 胡安国：《春秋胡氏传·序》，第1页。
 
7 胡安国：《春秋胡氏传》卷四《桓公上》，第46页。
 
8 参见曾亦：《〈春秋〉“素王”考论》，《同济大学学报》2019年第4期。
 
9 孔广森：《春秋公羊经传通义》，上海：上海古籍出版社，2014年，第727页。
 
10 《后汉书》卷四十六《陈宠传》，北京：中华书局，1965年，第1554页。
 
11 方孝孺：《逊志斋集》卷五《魏孝文》，文渊阁四库全书本。
 
12 刘逢禄：《春秋公羊何氏释例》卷五《律意轻重例》，上海，上海古籍出版社，2013年，第145页。
 
13 黄晖：《论衡校释》卷十二《程材篇》，北京：中华书局，2017年，第633页。
 
14 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》卷一《语录一》，第19页。
 
15 案，此处所引胡氏说，大略见于胡宏《论语指南》，其中论卫辄事云：“蒯聩无父出奔，失世子者，罪其轻佻谋非常，至于出奔失世子之道也。赵鞅纳之而称世子者，罪大臣辅辄而拒父也。蒯聩无父，辄亦无父，天下岂有无父之人尚可以事宗庙社稷为人上者哉？故孔子为政于卫，则必具灵公父子祖孙本末，上告于天王，下告于方伯，乞立公子郢，然后人伦明，天理顺，无父之人不得立，名正而国家定矣。”（《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第312页）至于其父胡安国所论则不同，曰：“蒯聩前称‘世子’者，所以深罪辄之见立不辞，而拒其父也。辄若可立，则蒯聩为未绝。未绝，则是世子尚存，而可以拒乎？主兵者，卫也，何序齐为首？罪齐人与卫之为恶而党之也。……辄虽由嫡孙得立，然非有灵公之命，安得云受之王父辞父命哉？……然则为辄者奈何？宜辞于国曰：若以父为有罪，将从王父之命，则有社稷之镇公子在，我焉得为君？以为无罪，则国乃世子之所有也，天下岂有无父之国哉，而使我立乎其位？如此则言顺而事成矣。是故辄辞其位以避父，则卫之臣子拒蒯聩而辅之，可也；辄利其位以拒父，则卫之臣子舍爵禄而去之，可也。乌有父不慈子不孝，争利其国，灭天理而可为者乎？”（胡安国：《春秋胡氏传》卷二十九《哀公上》，第485页）
 
16 然阳明之说亦有所本。案胡宏《论语指南》所引黄氏说云：“夫以父子之间，至于争国，逆天理，乱人伦，名之不正，孰大于此？以《春秋》考之，蒯聩出奔与赵鞅纳之，皆称卫世子，以示其得世于卫也。使夫子果为政于卫，其将周旋父子之间，使辄辞位而纳蒯聩，则辄无拒父之名，蒯聩复世子之位，灵公亦无黜子之过。此正名之大者，为政所先务也。”（《胡宏集》，第311、312页）
 
17 长素于《论语注》中亦有论曰：“盖《春秋》为国嗣立法，则以王父及天子之命为重。明法律可立辄，国人得拒蒯聩。若辄自为计，则宜逃而让之他子，乃即人心之安。盖《春秋》为定法律，《论语》为陈高义。”（康有为：《论语注》卷七《述而第七》，《康有为全集》第六册，北京：中国人民大学出版社，2007年，第428页）此类尤精。
 
18 张伯桢：《南海师承记》，《康有为全集》第二册，第213,213页。
 
19 魏源：《默觚上·学篇第九》，《魏源集》上册，北京：中华书局，2009年，第24页。长素亦有类似之说，曰：孔子之学“以《春秋》折狱，以三百五篇作谏书，以《易》通阴阳，以《中庸》传心，以《孝经》却贼，以《大学》治鬼，以半部《论语》治天下”（康有为：《致黎元洪、段祺瑞书》，《康有为全集》第十册，第317页）。
 
20 孔门中仅部分弟子有治国经验，而子路、冉有乃其著者也。至于颜渊、仲弓、曾子之徒，则不过“具体而微”之圣人，唯长于修身而已；若子游、子夏等，则志在经典之传习，故以教导弟子为业。其中，子游于孔门中乃最精于礼者，尝为武城宰，其以礼乐为教，盖视民众为教众也。故孔子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”（参见《论语·阳货》）孔子是语，足见治国当用宽简之道也。然而，此中真意，虽及门弟子犹不能领会。盖教众（君子）自可勉以“学道”，至于包括异教徒在内的普通民众（群氓），则当以律法相维耳。孔子稍后虽自谓“戏言”，然弟子不悟道，亦自可见矣。古人区别“礼下不庶人”与“刑不上大夫”，正以所治对象有教内与教外之分，故其教法遂有宽严不同耳。洎乎宋儒以降，更惑于佛老之说，莫不倡言“觉斯民”以治天下，至于以“满街皆圣人”为鹄的。其说虽高远，然实偏狭，反不若汉儒“性三品”说能得治世之要也。
 
21 龚自珍：《春秋决事比自序》，《龚自珍全集》第三辑，上海：上海古籍出版社，1975年，第233页。
 
22 《汉书》卷二十四下《食货志下》，北京：中华书局，1962年，第1160页。
 
23 《汉书》卷二十七上《五行志上》，第1333页。
 
24 《汉书》卷五十九《张汤传》，第2639页。
 
25 《汉书》卷五十八《兒宽传》，第2629页。
 
26 《魏书》卷一○一《刑罚志》，北京：中华书局，2017年，第3131页
 
27 《魏书》卷四十八《高允传》，第3131页
 
28 《汉书》卷二十三《刑法志》，第1101页。
 
29 《后汉书》卷四十六《陈宠传》，第1549页。
 
30 《后汉书》卷四十八《应劭传》，第1612、1613页。
 
31 参见曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2017年，第1172-1189页。