“性恶”与为善的动机——荀子“凡人之欲为善者，为性恶也”析义

作者：东方朔

来源：《道德与文明》2022年第6期

摘要：荀子主张“人之性恶”，但也明确认为“涂之人可以为禹”。因此，如何为一个性恶之人寻求为善的道德动机既是荀子留给我们的理论难题，也是学者必须直面加以解释的问题，而出现在《性恶》篇中的“凡人之欲为善者，为性恶也”一段已构成了学者试图从中寻找答案的重要文本。通过对中外学者关于荀子“凡人之欲为善者，为性恶也”的理解以及对“苟无之中者，必求于外”“苟有之中者，必不及于外”的分析，可以看到他们的观点虽良莠不齐，各不相同，但这些观点都从不同的角度深化了我们对荀子有关道德动机思想的理解，值得我们正视和思考。

作者简介：东方朔，复旦大学哲学学院教授，博士生导师

荀子主张“人之性恶”，但也明确认为“涂之人可以为禹”。如是，一个性恶之人如何具有行善的道德动机便成为学者需要认真处理的问题。到目前为止，学者的努力方向之一是着眼于对荀子文本尤其是对荀子有关心性情欲的论述加以深度分析，但其中又有两个方面值得注意。其一是对《荀子》一书中存在的一些看似似是而非的说法进行阐释，以便发现荀子也可能存在人天生就会有喜好道德的情感的主张。如孟旦（D.J.Munro）在《荀子思想中的恶人》的文章中【1】，便列举了《强国》《礼论》《王霸》《王制》篇中的一些段落，在说明荀子对人性的论述颇为混乱之外，也认为荀子思想中存在“人生而具有天生的道德感”（are born with an innate moral sense），而何艾克（Eric Hutton）则专门写了一篇《荀子有没有一致的人性理论？》的文章【2】，对孟旦的相关质疑逐一进行了梳理与反驳【3】。其二是试图通过对《荀子》一书中的一些“有趣而奇怪”的段落仔细分析和阐发，以便从中发现性恶之人的行善动机，其中《性恶》篇的“凡人之欲为善者，为性恶也”一段便构成了中外学者注目的文本。然而，学者对此段文本的理解颇为分歧，故而有必要从荀子的思想系统中加以简别。

一

今案，《性恶》篇有关此段的原文如下：

凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》篇）

学者通常将此段理解为荀子对人性恶的论证，亦即以“苟无之中者，必求于外”“苟有之中者，必不及于外”为前提，人性中若有礼义，则必不外求礼义；今人强学以求礼义，则可证明人性中没有礼义。又，礼义是善，无礼义即是恶；今人性中无礼义，所以人性为恶。荀子此处采取的是间接论证的方法，先假定人性为善，以推论其结果；然后指出此推论的结果与事实不符，来反证假定不能成立【4】。

不过，此段的文字虽然不多，但它可引发的理解上的歧义却不少。有学者认为，荀子此说不仅违背事实，而且在理论上也说不通，“因为既然‘性恶’，又怎么会有‘欲为善’的要求呢？”[1]（85）唐君毅则认为，荀子此段文本“最有理趣，而问题最大”[2]（51）。对此，我们可以从两个方面来梳理：其一是对有关“凡人之欲为善者，为性恶也”一句的理解；其二是对“苟无之中者，必求于外”“苟有之中者，必不及于外”的分析。当然，这两个方面并非相互独立的，而是都与荀子所言的“心性”和“欲望”密切相关。

我们先看第二方面。依荀子，“苟无之中者，必求于外”是依据“薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”所作出的推述；同样，荀子也根据“富而不愿财，贵而不愿势”推出“苟有之中者，必不及于外”的判断。我们自然会问，荀子的这种论证成功吗？事实上，如果我们把“苟无之中者，必求于外”“苟有之中者，必不及于外”看作是一个普遍判断的话，那么，此一普遍判断是从特殊的经验现象如“薄愿厚”或“富而不愿财”中归纳出来的。但是，这种从特殊的经验现象中归纳出来的普遍判断难免会遭到人们的质疑。一方面是这与常识不能完全相合，因为在我们通常的认知理解中，“薄愿厚”“富而不愿财”的现象固然存在，但是“薄而不愿厚”“富而犹愿财”的现象也同样存在，所以，有些“无之中者”的人固然会“必求于外”，但有些“无之中者”的人却不一定求之于外；同样，有些“有之中者”的人也不是一定不及于外【5】。人的欲望的表现形式颇为复杂，故而以特殊的经验现象为前提不能推出普遍判断的结论。另一方面是涉及对“愿”的性质的理解，此处“愿”的意思即是“欲”，而一个人的“愿不愿”或“欲不欲”虽然与“所愿、所欲”的对象有关，但欲愿之兴起和发动根本上取决于欲愿主体自身而不取决于欲愿的对象。尽管有些东西是我们所无的，但并非所有所无的甚至是好的东西都是我们必所欲求的，换言之，至少有些我们所没有的东西是我们所不欲的，是故，“苟无之中者，必求于外”的判断不能成立。同样道理，虽然我已经拥有了我所欲求的金钱（所谓“有之中者”），但是我始终觉得“虽有但远不足”，那么，尽管我已经有了很多钱，但我还是会“及于外”地寻求更多的钱，如是，“苟有之中者，必不及于外”的判断也不能成立。

以上乃是从通常的认知心理，就荀子的论据所作出的判断提出的质疑，认为荀子的论证并不成功。不过，这种了解虽然在道理上可以成立，但就文本理解而言，我们仍有必要提出宽容或善意的原则（principle of charity），换言之，我们可以、也应当从荀子的思想系统出发对荀子的上述判断给出尽可能融贯的解释和辩护。如是，我们要问，荀子何以会得出连常识都不能加以有效解释的判断？抑或在荀子的这种判断背后还潜藏着某些被我们所忽视的方面？

显然，荀子此一论证的核心在于说明，若人性本来是善的，我们自不必求善；今人汲汲于求善，则可证明人性不善（无善）。但是，按照我们前面提出的质疑，尽管我努力“及于外”地寻求更多的钱，但却不能反推证明我本来没钱，以此推之，“及于外”地求善也并不能证明人性不（无）善。然而，我们该如何为荀子的论证寻求尽可能融贯的解释？此处最关键的地方涉及荀子对人性欲望的了解。我们知道，荀子论性特别强调“好利欲得”，而所好、所欲则孳孳以外物作为满足的对象，此中，所谓“苟无之中者，必求于外”“苟有之中者，必不及于外”在荀子的思想逻辑中之所以成立，并非仅仅依常识而立，而恰恰反映了人性欲望作用的特点：由于人之欲望的本性在得寸进尺，在不知满足【6】，故苟“无”之中者，固必求于外；即便苟“有”之中者，亦非必不及于外，盖依欲望的逻辑，仍可以视“有”若“无”或视“有”为“不足”，故而所谓“苟有”之说依然是“苟无之中者，必求于外”。如是，荀子上述所说的“薄”“恶”“狭”“贫”“贱”及与其对反的“厚”“美”“广”“富”“贵”等当不系于从其语言实指的意义上理解，而当系于从其欲望的主观性质或特性上来理解，盖就人生而有欲，有欲即必有所求而言，欲望无法满足的特点既是人的行动的动力，则此欲望不仅是“狭愿广，贫愿富”的动力，而且必也是“广愿更广，富愿更富”的动力。此中原因正在于通常认知中的“广”与“富”等所谓“有”的界说，相对于欲望的永不知足而言，依然可以是主观性质感受上“狭”与“贫”的“无”，故广犹求其广，富犹求其富。审如是，所谓“厚”“美”“广”“富”“贵”等“苟有之中”仍然必有求于外，因为面对欲望贪得无厌、永不知足的本性，任何外物之“有”依然可以是“无”，依然“必求于外”【7】。此一理解正切合了荀子所言的人性的自然必然性作用的特点，同时，也为荀子“欲多而物寡则争”的断言确立了可理解的基础，至此我们乃可以为荀子的上述主张作出必要的辩护。

我们再看对“凡人之欲为善者，为性恶也”一句的理解。荀子的此一说法看似简单，但直觉告诉我们这句话并不好理解。当年黄百家就提出疑问：“‘人之欲为善者，为性恶也’，不知如果性恶，安有欲为善之心乎？”[3]（68）金鹏程（P.R.Goldin）则干脆认为，荀子的上述说法不仅没有对问题作出有效的回应，而且还会加剧黄百家的批评【8】。不过，冯友兰为荀子提出了辩护，他认为“黄百家此驳，不足以难荀子。所谓善者，礼仪文理也，仁义法正也，人本不欲此，不过不得不欲此耳”[4]（222）。然而，冯氏的“人本不欲此”之说固然可与荀子的性恶论相一致，但“不得不欲此”一说似乎并未从道德心理学上有效地解释一个性恶之人毕竟如何会产生对善的喜爱的转变，黄百锐（David B.Wong）对此则进一步提出疑问：“假如我们试图说明为善之欲和义务感是作为一个人衍生于（derived from）长远利益的欲望的话，则我们依然没有解释一个人是如何由自利转变成对道德的喜爱和愉悦的。一个自利的人是如何在一开始时即会拥有‘除了欲望别无他选’的道德的？一个自利的人又是如何在其自身的能力范围之内创造出对道德的真正的爱和喜好？”【9】这种专注于在最初起源上的追问显然有待于我们回答。

我们先看相关的注释，杨倞对此注云：“为其性恶，所以欲为善也”（《荀子注·性恶》）。从杨倞的用语分析，“凡人之欲为善”与“性恶”之间被理解为一种因果关系，我们可以表述为：因为人之性恶，所以欲为善。事实上，我们看到杨倞的释言为后来的许多注家所接受。北大本《荀子新注》谓：“人之所以想为善，正是因为人的本性是恶的。”[5]（395）李涤生则云：“因为性恶，所以欲为善。”[6]（546）熊公哲则将此句理解为：“人何以想为善呢？便是因为性恶之故。”[7]（513）而张觉将此句翻译为：“一般地说，人们想行善，正是因为其本性邪恶的缘故。”[8]（341）以上学者对此句的解释在意思上基本一致，而国外学者对此句的翻译也大同小异【10】。不过，假如我们从因果关系来理解的话，在荀子的上述说法中，更为适切的推述应该是“因为人之性恶，所以人的行为会偏险悖乱而为恶”，正如我们通常所说的“因为天下雨，所以地是湿的”。但在“凡人之欲为善者，为性恶也”的句式中，“性恶”与“欲为善”之间似乎并不直接构成因果的解释，原因在于荀子所说的“性恶”并不是在“性是恶的”的原本意义上，而是在“性无善”的转折或延伸意义上被理解的【11】：因为无善，所以欲为善，这与荀子“苟无之中者，必及于外”相一致；进一步看，即便就“人之性恶”作为原因而言，其远未尽可能地排除其他可用于解释“欲为善”的因素，亦即未排除其他的混杂变量（confouding variables），如“我想帮助别人”“我想让生活变得更加美好”等，故而从“人之性恶”的说法中我们很难与“欲为善”建立起直接而有效的因果关系。难怪有学者会认为，荀子的这种说法非常“奇怪”（oddness），因为我们很难总括出荀子在此中究竟说了些什么【12】。

然而，我们暂且撇开这一问题不论，假如我们分析上引的那段文字，便不难发现荀子十分强调“凡人之欲为善者，为性恶也”此一说法，其中“凡人之欲为善”一说又最能引发人们的联想。荀子或许在说，人之性恶，是因为我们“想做善事”（所谓“欲为善”）（desire to do good），或者说人之所以“想做善事”，是因为人的本性是恶的。今撇开此中的因果关系是否成立不论，正是这个“想”（“欲”）（desire）似乎隐约暗示了性恶之人所蕴含的行善动机，因为这里“欲为善”的“欲”恰恰是与下面作为“情欲”的“薄愿厚”“贫愿富”的“欲（愿）”并列而言的，而荀子又正是以“欲”来说明性的内容规定的，果如是，则“欲为善”便蕴含了性恶之人也具有为善的欲望或动机。但如果此一理解成立，当下便与荀子所主张的今人之性“固无礼义”“性不知礼义”相矛盾。此处所凸显出来的问题是，我们究竟该如何理解荀子“欲为善”的“欲”？“欲为善”之“欲”是性之欲吗？这显然不是一个可轻下断言的问题。

二

基本上，依《性恶》篇的前后脉络看，学者将此段理解为荀子对人性恶的论证是有其充足的理由的，今搁置荀子的论证是否成功不论，为性恶之人寻找为善的动机的确构成了学者探究的主题，而荀子“人之欲为善”的说法也自然成为学者注目的中心。

柯雄文在一篇题为《荀子人性哲学的准经验面向》的论文中，试图通过对荀子性恶论的重新审查，为道德和人性问题的澄清贡献自己的看法【13】。依柯氏，所谓准经验主张（quasi-empirical）即包含了关于人类情境的一般观察，这些观察并不是直接可以获得证明的。然而，如果从经验合理性方面考虑，这些主张却可以得到支持。由此而观，荀子所谓的人之性恶是由于其基本的动机结构（如人的各种欲望与情感）中“好利”的独特倾向将不可避免地导致争夺和无序，而从仁与礼的道德角度上看，这样的结果显然是不可欲的。然而，“好利”的独特倾向虽然有其消极的一面，但它也标示出人的基本的动机结构的积极的一面。柯雄文认为，荀子对人之性恶的论证是基于不考虑道德要求的情况下，对情、欲不加限制所可能出现的后果而言的，荀子所谓的性恶即指这种后果，如《性恶》篇云：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”此处“争夺”“残疾”“淫乱”即是后果，亦即是恶，但情性或情与欲本身却是中性的。

如此看来，荀子所说的性恶并不是以人在经验层面的属性来描述人性，而是以“情性”这一人的基本的动机结构来了解人性，故而柯氏认为情性概念构成了荀子思想中的基本的动机结构。但情性在本质上并不是恶的，而是中性的，如是我们亦可说：荀子的基本动机结构也不能说即是恶的。柯氏认为，《性恶》篇所谓的“人情甚不美”之说所包含的善恶概念，其实是在道德的观点下所给出的描述，而“人之欲为善者，为性恶也”一段所表达的真实含义是有关欲望的观点。依柯氏，一个人的欲望在逻辑上包含了此人缺乏对欲望对象的占有。如果一个人追求一个欲望对象，依欲望概念的逻辑本性看，则暗示出这个人不拥有此对象，换句话说，所欲望的对象乃是外在于欲望本身的，这样我们便可对“苟无之中者，必求于外”给出看似合理的解释。然而，当一个人说“一个学者追求学问，并不意味着他是无学问”时，此一说法虽然在逻辑上仍然意味着该学者并不拥有他所追求的学问，但此句话的实义却在指出，学者所追求的不是他已所拥有的学问，而是他清楚地知道他自己并不拥有的那些更多的学问【14】。简言之，在柯氏看来，欲望，就其本性而言，是以一个人觉察到他缺少了他想要的某种东西为前提的。因此，一个人欲为善、一个人缺少善和人性恶，至少在道德上是中性的。故而，荀子的上述一段的说法并不能证明人性是不好的，一个人可以想要比他已经拥有的更多的东西，只要他对现有的程度并不满足。

柯氏的论述所蕴含的意义有两点需要特别指出。首先，依柯氏，在荀子的上述说法中，荀子的重心可能并不在于证明人之性恶。在“人之欲为善者，为性恶也”的说法中，如果我们将“恶”理解为一种“善”的缺乏，那么，这种缺乏会使我们去寻求善，换言之，恶也可以使我们去寻求善，或给予我们寻求善的动机。或用学者的话来说，荀子此段的观点并不是要提供足够的证据来证明人性恶，而是要表明与那些通常认为善必须来源于善的看法不同，善也可能来源于恶【15】。其次，在上述的一段引文中，荀子明确说出了“凡人之欲为善”。今撇开从欲望概念的逻辑上荀子并未能证明人性恶之外，假如“人之欲为善”此说为真，那么，在荀子的思想中，我们似乎可以推出性恶之人也具有为善的欲望。果如是，我们也就可以解释一个自利之人喜好道德的情感和动机，而人的道德转化也在理论上获得了可理解的基础【16】。柯氏注目于对欲望概念的分析，无疑颇具启发性。但是，结合文本的脉络，正如学者所指出的那样，荀子此段论述乃出现在有关善的起源的问题被提出之后，尤其是此一问题：假如人们本来就没有善的话，那么，人们如何能够成为善的人？荀子是要试图表明，当人类原来的本性是要追求不道德的事时，他们如何能够把自己转化成为有道德的人？【17】显然，柯氏对此一问题并没有给予足够的重视。

有趣的是，当代著名的汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）在其《论道者：中国古代的论辩》一书中也对荀子的性恶论和道德动机问题进行了探究与思考。葛瑞汉的思路与柯雄文有相似之处，但也不尽相同。简单地说，依葛瑞汉，如果人性全不道德，那将有一个深刻的疑问需要荀子解答：此则人之性恶，则礼义恶生？面对这个问题，人们也许会问：除非有着人性的基础，否则，人何以去发明道德并被其约束呢？葛瑞汉引用了《性恶》篇“夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？”一段，指出有效的制度也许像有用的工具一样是独立于人性的。但葛瑞汉却话锋一转，提问到，荀子的“命题逻辑将促使他假定存在一个摆脱任何倾向的超越的‘义’吗？他在别处说道，人兼有‘欲利’与‘好义’两面，除了在极端好或极端坏的政府中，任何一方都不会免除。然而，‘好义’也属于人性吗？这里我们必须提醒我们自己，他所谓人性的恶不被认作是利己主义（egoism）”[9]（287）。葛瑞汉的上述说法大体表达了两重意思：首先，他不认为荀子的性恶说是利己主义，并认为中国哲学意识中并没有西方式的利己主义；其次，葛瑞汉认为，在荀子的思想中“性恶”与“好义”并不相互排斥，在他看来，荀子所说的人性之所以为恶，就在于“欲望的杂乱”[9]（287）。

此外，葛瑞汉引用《大略》篇一段来说明荀子的人性除了“性恶”外，还有“好义”的一面。《大略》篇的原文如下：

“义”与“利”者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义；然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。

如前所言，孟旦对荀子的人性论列举了好几处质疑，但他并未提及荀子的此一段说法。在此段中，就“利”或“欲利”而言，荀子在其人性论中有明确的论定，但荀子此处将“义”与“利”或“好义”与“欲利”并列，似乎强烈地暗示出“义”或“好义”也被看作是人性的一部分。若果如此，则人们不仅有天生的道德感，而且他们也天生地会喜好道德，此一推论对荀子的人性论而言无疑是一个严重的挑战。故而对于此处“义”为人之所有，我们仍需要追问：这种有是先天就有还是后天的有？同样，人之“好义”是先天的好还是后天的好？王先谦的《荀子集解》、北大《荀子新注》以及王天海的《荀子校释》对此均无注，李涤生的《荀子集释》认为“好义与欲利是人类所具备的两种相反的心理”[6]（620），但这种解释回避了人之有义或好义在性质上是先天还是后天的问题。Hutton则认为，此段人之“好义”并非一定意味着人们天生喜欢义，也可能是说人们喜欢别人为他施行义的行为。此外，Hutton还提醒到，对于此段的解释，人们应当注意到，政治情境被描绘成既非自然状态，亦非从文明状态完全回到自然状态，在桀纣统治下的人类社会并非完全分裂，但却相当混乱，故而此段所说的“好义”并非人们天生就有的，相反，它可以被解释为“义”是桀纣以前的圣王流传下来以教导民众，使他们即便在腐败的情境下也足以尽力地赏识这种义，而不至于全部失去他们的好义，即便桀纣为了他们个人的目的而不得不保存绝大部分基本的社会结构，人们仍将被鼓励在某种程度上保留他们的好义【18】。然而，葛瑞汉对此却认为，“好义”是人性中天生本有的东西，所以他会说人兼有“欲利”与“好义”两个方面。在葛瑞汉看来，在荀子那里，“好义与人性恶并非互不相容，相反，它可以被称为是对人性恶的确认”[9]（287）。换句话说，葛瑞汉一方面承认荀子主张人性恶，但另一方面又认为，人性之所以恶，就恶在欲望的“杂乱”。所谓“杂乱”是说人性既是欲利的，又是好义的。为此，与柯雄文一样，葛瑞汉也重视《性恶》篇“凡人之欲为善者，为性恶也”一段，似乎荀子“苟无之中，必求于外”的说法乃为其“人之欲为善”的行善动机作了某种注脚。依葛氏，荀子的人性恶与基督教的原罪观念不同，荀子主张君子通过艰苦的思考和努力可以“化性”，“有趣的是，荀子讲到‘出生’或‘产生’于圣人人为的道德时，总是用同一个动词‘生’，‘性’字系由其派生而来”[9]（288）。葛氏此说暗示我们，圣人产生道德乃是源于其本性中有为善的动机，可以由性中生出道德来。但如果真如葛瑞汉所说，荀子人性恶的论说中包含了“好义”或“欲为善”的情感和动机，那么，正如黄百锐（David Wong）所评论的那样：“葛瑞汉事实上认为，荀子将道德欲望归诸人性，从而也就模糊了孟、荀之间的界线。”[10]（144）在黄百锐看来，葛瑞汉的解释显然存在问题，因为对荀子而言，“行善的欲望和义务感并不源生于（original to）人性之中，而是衍生自（derive from）对我们自利的计算之中”[10]（145）。

三

与上述学者侧重于从欲望本性的角度来解释荀子“人之欲为善者，为性恶也”不同，另有学者则力图证明荀子所说的性不仅只是动物性，同时也是“欲为善”的性，并进而为荀子的主张提出辩护，这就涉及荀子“凡人之欲为善”的“欲”究竟是不是“性之欲”的问题。

唐端正便认为，“许多人认为荀子只从动物性去了解人性，这实在是个非常严重的错误”[11]（47）。唐氏此处所说大概指的是牟宗三和劳思光等人的主张【19】，今且不论。在《荀学述要》一文中，唐氏说：“荀子认为人在生之所以然之性中，不但有好利恶害，好荣恶辱之性，而且也有欲为善，好礼义辞让忠信之性，有可以知仁义法正之质，可以能仁义法正之具。人有这些好善的主观愿望与可以为善的主观能力，孟子便因此而说性善。但荀子认为只有主观的愿望和能力，并不能保证善的实现。荀子所谓善，是指正理平治而言，这是指善在客观上、现实上的实现而言。故此，人徒有主观的善的愿望，不独不可称之为善，反足以证明人性是恶的。故曰：‘凡人之欲为善者，为性恶也。’（《性恶》）”【20】唐氏此说包含许多混杂，不待一一辩证【21】。今撇开他将《强国》篇“好礼义、辞让、忠信”理解为“生之所以然之性”是否恰当不论【22】，显然，唐氏此处将荀子“凡人之欲为善”一说理解成人性中固有“好善”的主观愿望，换言之，此处所说的“欲”被理解为“性之欲”。在《荀学价值根源问题的探讨》一文中，唐氏对此有更明确的表述，其云：“关于人有好善恶恶的道德情感一点：荀子不但在《强国》篇说人有恶污漫争夺贪利，好礼义辞让忠信之性，而且《性恶》篇也说：‘人之欲为善。为性恶也。’人之欲善而恶恶，好礼义辞让忠信而恶污漫争夺贪利，何以证明其为天生之性，而不是后得之伪呢？因为人之欲为善，和人之为礼义辞让忠信，都是全称命题，是断说人的一种普遍性。这一普遍性，只能是不可学不可事而在天者之性，而不可能是可学而能可事而成之在人者之伪。而且荀子说‘人之欲为善’，是要证明恶是人之性，而不是人之伪，如果‘人之欲为善’是伪而不是性，则他由‘苟无之中者，必求于外’所能推出的结论，亦只能是‘为伪恶也’，而不能是‘为性恶也’。今荀子既要以‘人之欲为善’推证性恶，因此‘人之欲为善’只能是性，不能是伪。”【23】唐氏此段包含了两个主要论证，且信心满满，不容反驳。一是“人之欲为善”是一个全称命题，此一全称命题只能指的是人之性；二是“人之欲为善”是要论证性恶，而不是要论证人伪，否则，便会推出恶也是人伪的结果。

然而，唐氏的论证是否成功呢？我们认为唐氏的两个论证皆不能成立。我们先看第一个论证。依荀子，“凡人之欲为善”此一说法是一个全称命题，没有任何问题。但此一全称命题是否只能是性而不能是伪呢？唐氏和许多学者一样，似乎皆先入为主地认定了此“欲为善”之“欲”是“性之欲”，原因或在于荀子的此一说法与后面的“薄愿厚、恶愿美”等并列而言，但这一理解一开始就错了。的确，几乎所有的注家都将“人之欲为善”解释为“人之想做善事”，这并没有问题。但在中文语境中，“欲”或“想”的含义模棱两可（ambiguity），至少可包含两种解释：一是“欲望、渴望”（desire）做善事；另一是“谋划、计划、打算、预备”（deliberate）做善事。这两种含义颇不相同，前者属于人的情性欲望（性之欲），后者属于人的思虑谋划（心之虑）。然而，为什么不能将荀子“欲为善”之“欲”理解为人的情性欲望，而只能理解为人的思虑谋划？其理由何在？要回答此一问题，则涉及荀子的“性伪之分”。首先，依荀子，人之性无礼义，性不知礼义，而礼义又被理解为“善”。依此，即生而有的人性中不会存在“欲为善”的现成的道德情感，所谓“人之生（性），固小人，无师无法，则唯利之见耳”（《荣辱》篇），故“凡人之欲为善”的“欲”断不能理解为人之性。其次，在荀子，“善”属于或出于“伪”，所以，“欲为善”乃是“伪而成善”的另一种说法，而荀子论伪则谓之为“心虑而能为之动”“虑积焉、能习焉而后成”（《正名》篇），此处“心虑”指的是心的思虑，亦即我们说的“谋划、计划、打算、预备”，所以“人之欲为善”指的是“心之虑”，而不是“性之欲”。换言之，唐氏将“欲为善”理解为“在天者之性”断不能成立。然而，若“欲为善”之“欲”被理解为“心之虑”，而“心之虑”又被理解为“伪”，则“伪而成善”在荀子的思想中是否可以被理解为一个全称命题呢？我们可以给出最简单的论证，依荀子：“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《性恶》篇）。此处的“知能”依“性伪之分”的原则，指的便是荀子的心。“今使涂之人者，以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣”（《性恶》篇）。显然，在荀子看来，凡人若本其固有的知能，认知、能习仁义法正，则皆可以为禹，故在理论上，“人之性恶”与“善者伪也”皆是全称命题，蕴含着“凡是善的行为，皆出于伪”。至于唐氏的第二个论证，“凡人之欲为善”一说的确是荀子对人性恶的论证，尽管荀子在很大程度上以欲望来规定性的实质内容，但正如唐氏自己所说：“通观《荀子》全书，并没有以欲为恶的意思。”[12]（187）然而，荀子何以非要说“人之性恶”？唐君毅则认为，“荀子之论证人之性恶，乃皆从人性与人之礼义之善，所结成之对较对反之关系中、二者此起彼伏、彼起此伏中看出的”[2]（52），亦即因人的天性中缺乏礼义之善，“反照出其尚未有善之现实生命状态之为恶”[2]（51）。故而“人之欲为善”是因为性中无善而欲求善。然而，这个“求”却不是“性”之求，而是“心”亦即“伪”而求。正因为看到了这一点，唐君毅又认为，“荀子所以言性之恶，乃实唯由与人之伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的”[2]（48）。由此观之，从道德哲学的角度来看，在荀子，“善”固然是“心伪”的结果，“恶”又何尝不是“心”的失责？【24】

对于荀子“凡人之欲为善”此一说法的理解，学者之所以将其主语理解为“性”，除了有出于为荀子辩护的温情以及文本的特殊脉络外，其病多在执一而不通，不能从解释的融贯性原则出发，在荀子的思想系统中给予恰当的衡定。当然，也有学者如吴略余教授虽未突出地从“性伪之分”的原则上来了解荀子此说的含义，但却明确指出荀子“人之欲为善”的发动者并不是性，而是“天君之心”。但遗憾的是，作者认为，荀子的“天君之心不仅有主动追求礼义之善的能力……而且更是礼义之善的根源，其本身原具有道德价值义”[13]（50）。天君之心如何“本身原具有道德价值义”？依荀子，天君之心只是表明它可以对五官包括好利之心行使“使、止”的主宰功能，然而，要使天君之心具有“道德价值意义”，真正实现其主宰，却必须以做“虚壹而静”的功夫并以礼义作为认知之内容和标准为前提，否则它便不能保证人的认识符合礼义，若此一间未达，则不能理解荀子所谓“心不知道，则不可道而可非道”（《解蔽》篇）的含义。其实，对于荀子此一说法的理解，倪德卫（David S.Nivison）在20世纪70年代便提出了自己的看法。在倪氏看来，“凡人之欲为善”如果意味着善作为某种外在的、我所缺乏的东西，而我又有一种强烈的冲动想得到它，那么，“苟无之中，必求于外”是符合常识的、可理解的说法，然而，尽管“人们的确具有认识他们的需要的能力（capacity），同时，人们也的确具有有意且明智地行动以满足这些需要的能力，但是，这种能力不是人之‘性’，而是另外一些被荀子称作‘伪’（[conscious]activity）的东西”[14]（212）。依倪氏，在荀子那里，一个具有“甚不美”之人情的人之所以会喜爱道德，是因为他一定具有天生的道德感，这便是荀子所说的“义”。“义”使人与动物区分开来，“义”也是“人给予自己的明智活动以道德形式的能力”，只不过在倪氏看来，这个“义”没有特殊的内容，但它却能够使人道德地感觉和思考[14]（213）。然而，这种能使人道德地感觉和思考的“义”若被理解为心的能力，那么，在荀子的思想中，这种心却没有分辨任何特殊内容之好坏的原初能力，而且“即便人心出于其自身的原因具有表现其道德义务的原初能力，这种道德内容也不会在一开始时就存在于这种能力之中”[10]（147）。果如是，有关荀子的道德动机的说明便还有待深入研究。正因为看到了这一点，黄百锐认为，在荀子“人之性恶”的前提下，人之有义的单纯的能力要发展成具有道德内容的能力，必须满足“与性恶论相一致、没有道德内容、能够提供动机效力”三个要求。为此黄氏发现在荀子对人性的论述中存在许多与道德“意气相投”（congenial）的自然情感如思念故去亲人的悲情等，这些自然情感并不直接就是道德情感，而是与人性的自利相关，尽管其与道德意气相投，但却能与性恶论保持一致。由于人被这些自然情感驱动，会主动寻求表达，而最早的礼、乐已为这些情感的表达提供了恰当的形式，礼、乐作用于人性的过程即是人性被塑造成对道德的爱和喜好的过程【25】，如是，一个性恶之人“欲为善”的道德动机乃可得到适切的解释。

最后，需要说明的是，“凡人之欲为善者，为性恶也”一段出于荀子的《性恶》篇，中外学者对此的解说不胜枚举，其观点、看法也各不相同，我们没有也无法对此一一加以梳理。但很显然，如何为性恶之人寻求为善的道德动机既是荀子留给我们的理论难题，也是学者必须直面加以解释的问题。通过对上述学者不同观点的分析，我们认为，这些观点或许不一定是最好的，但这些观点显然从不同的角度深化了我们对荀子思想的理解，值得我们正视和思考。

注释
 
【1】孟旦的文章见Donald J.Munro，“A Villain in the Xunzi”，Chinese Language，Thought，and Culture：Nivison and His Critics，Philip J，Ivanhoe，ed.Chicago：Open Court 1996，pp.193-201.
 
【2】何艾克的文章见Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe，Indianapolis：Hackett Publishing Company，Inc.2000，pp.220-236.
 
【3】拙文《性之规定及其延伸的问题》（载《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，台大出版中心2013年版）对此有简要的介绍。
 
【4】陈大齐的这一观点见陈大齐：《荀子学说》，中华文化出版事业委员会1956年版，第54页。
 
【5】可参阅周群振：《荀子思想研究》，文津出版社1987年版，第55页;周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》，中山大学出版社2009年版，第10页，等等。
 
【6】如荀子云：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也;然而穷年累世不知不足，是人之情也”（《荣辱》篇）。又云：“人之情为欲多而不欲寡”（《正论》篇）。
 
【7】参阅陈大齐：《荀子学说》，中国文化出版事业委员会1956年版，第55页。
 
【8】参阅Paul Rakita Goldin，Rituals of the Way：The Philosophy of Xunzi，Chicago：Open Court，1999，p.17.
 
【9】参见David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，in Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p144.Also in Chinese Language，Thought，and Culture，ed by Philip J.Ivanhoe.Chicago：Open Court1996，p.146.
 
【10】举例而言，B.Watson将此句翻译成“men desire to do good precisely because their nature is evil.”，参见B.Watson，Hsun Tzu：Basic Writings，New York：Columbia University Press，1963，p.162，p.161;王志民（John Knoblock）则将此句翻译成“man’s desiring to do good is the product of the fact that his nature is evil.”，参见John Knoblock，Xunzi：A Translation and Study of the Complete Works，Vol Ⅲ.Stanford：Stanford University Press1994，p.155，p.154.而何艾克（Eric Hutton）则将此句译为“In every case where people desire to become good，it is because their nature is bad.”，参见Eric Hutton，Xunzi：The Complete Text，Princeton：Princeton University Press，2014，p.251.
 
【11】唐君毅认为，“今荀子乃谓人欲善，即反证人初之无善。然此无善是否即为恶，则大有问题……今荀子乃缘此人之欲善，以言性恶，正见其唯在‘人所欲之善’与‘其现实上之尚无此善’，二者互相对较对反之关系中，以所欲之善为标准，方反照出其尚未有善之现实生命状态之为恶”。参阅氏著：《中国哲学原论·原性篇》，台湾学生书局1984年版，第51页。林桂臻则将此处“性恶”理解为“性不善”，参阅氏著：《天道天行与人性人情》，中国社会科学出版社2015年版，第279页。
 
【12】参见David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
 
【13】参见A.S.Cua，“The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），pp.3-19.本文无意全面评论柯氏的文章，仅就此论题所及加以说明。
 
【14】参见A.S.Cua，“The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），p.4.
 
【15】参见David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
 
【16】事实上，柯氏早在另一篇文章中便认为，荀子以性恶论区分孟子性善论的主张是颇难成立的。参阅Antonio Cua，“The Conceptual Aspect of Hsun Tzu’s Philosophy of Human Nature”，Philosophy East and West 27（1977），p.374.
 
【17】参见David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144.
 
【18】参见Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.225，p.226.
 
【19】参阅牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局1979年版，第223页;劳思光：《中国哲学史新编·一》，三民书局1983年版，第333-335页。
 
【20】参阅唐端正：《荀学探微》，中国人民大学出版社2019年版，第3-4页。引文取氏著《先秦诸子论丛·续编》，东大图书股份有限公司2009年版，第163页。
 
【21】如从“生而有”的角度看，唐氏将荀子的“知能”或“质具”理解为“性”固然有其理绪，然而，陈大齐等人必从“性伪之分”上区分荀子“心”与“性”的不同，参阅陈大齐：《荀子学说》，中国文化出版事业委员会1956年版，第37页。
 
【22】E.Hutton为此作了相关的辩证，参阅Eric Hutton，“Does Xunzi Have a Consistent Theory of Human Nature？”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，ed by T.C.Kline Ⅲ and Philip J.Ivanhoe，p.227.
 
【23】参见唐端正：《荀学探微》，中国人民大学出版社2019年版，第32-33页。该书此段与台版《先秦诸子论丛·续编》增订二版在文字上多有出入，今采氏著《先秦诸子论丛·续编》，东大图书股份有限公司2009年版，第195页。
 
【24】参阅拙文：《性恶、情恶抑或心恶？》，载《孔子研究》2022年第1期。
 
【25】David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation”，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，pp.147-151.亦可参阅拙文：《荀子的道德动机论——由Bryan Van Norden与David B.Wong的论争说起》，《学术月刊》2018年第1期。
 

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[10] David B.Wong，“Xunzi on Moral Motivation，” in <i>Virtue</i>，<i>Nature</i>，<i>and Moral Agency in the Xunzi</i>，ed.by T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe，Indianapolis：Hackett Publishing Company，Inc.2000.
 
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[12] 唐端正.先秦诸子论丛·续编（增订二版）[M].台北：东大图书股份有限公司，2009.
 
[13] 吴略余.论荀子“积善成德”之所以可能与必要[J].东华汉学，2012，（1）.[14] David S.Nivison，<i>The ways of[14] David S.Nivison， The ways of Confucianism， Edited with an Introduction by Bryan W.Van Norden， Chicago：Open Court， 1996.