《先秦政治思想史》的“百年孤独”

作者：任锋

来源：作者授权儒家网发布，原载《读书》2023年第1期，未删减版

梁启超所著《先秦政治思想史》在1922年问世，距今已有百年。这常常被视为中国政治思想史作为一个独立学术领域在现代诞生的标识。说来惭愧，我对于这本书，知之虽早，很长时期并未用心去读。就好像看待初生婴孩的脸庞，人们只是视之为一个开端、一个起点，在进化论心态的学科成长中，它注定是混沌的、稚嫩的。

这一点也与梁任公晚期的思想学术走向相关。革命派往往抨其不够彻底，保守派讥其不够古典，启蒙主义者总是怀疑他背叛了普世理想。在意识形态狂飙越来越猛烈的起风时刻，想要做个清明节制的思想者，想要中庸调和，被时代大潮晾在一边已是很温和的待遇。诸多世象，没有足够遥远的距离，恐怕是不易评判其价值的。即如任公此书，三十年后遭遇阶级评判，六十年后预闻变革易辙、宪制调适，大概百年后方得豁显文明视野、传统启示。

不妨从两个进路走入这部书：一个是文明、国家与宪制的竞争视野，另一个是立国思维与共和治体论。

现代政治思想及其历史书写，离不开世界体系中国家及其宪制的比较竞争。就在1922年，英国维多利亚时代两位杰出的历史政法学家詹姆斯·布赖斯和戴雪相继去世。这对好友曾一起考察美国，凭借比较视野而发展出对于自家英宪的精彩解释（如柔/刚性宪法）。前者政治学名著The American Commonwealth立志超越托克维尔，早在晚清民初就推出多个中译本，对包括康、梁在内的政学名流影响颇大。后者中译本《英宪精义》流行更广，中国政治思想史的另一位先行开拓者谢无量先生早年就曾节译过这本名著。透过观察他者——尤其是现代文明中心的他者来帮助人们思考自身特质和出路，这在梁启超《先秦政治思想史》的思想后景中同样重要，那就是1920年影响巨大的《欧游心影录》。

布赖斯曾在十九世纪晚期讲座中指出欧洲意识和技术正在全球迅速普及，而中国由于其巨大体量会使得这个过程迟滞至少数代人。《欧游心影录》则显示出，中国政学精英在一战焦土上已经开启了更为自觉的现代反思。时至今日，欧洲仍然是世界战争的大渊薮。而梁任公在实地考察后对其早年启蒙的诸多心得有了更为健全的审度和反省。欧洲现代文明在个性解放基础上释放出巨大活力，凭借科学、民主和世俗化试图征服世界和确立支配。个性的自由平等进一步通过群众化获得普及，并产生了温和与激烈的道路争持，而国家作为这种争持的终极载体将人类带向世界大战，和平在国家主义的斗争浪潮中难以得到长期保障。任公估计一战后和平能维持三四十年，事实证明犹是过于乐观。

《欧游心影录》并非宣布欧洲现代文明破产，而是激发国人不再迷信其普世性，需要从各自文明传统来审视现代国家道路。梁任公特别提出中国人对于世界文明的大责任。世界战争给人类带来的惨烈灾祸及其潜在悲剧前景对于一心向现代西方虚心求教的中国人不啻于一记沉重警醒，对于辛亥革命前已经生发启蒙反思的梁任公更是催化剂。他的基本立场从西学启蒙转移到中西互补，在学习西方强化中国的同时对于西方现代弊病提出中国的诊治补救，中西应实现某种化合。作为引进一波波西学前沿的弄潮儿，梁任公经历二十多年磨炼，充分认识到西方现代自身的多变性、极端性和自毁潜力。出于中国文明均衡协调心与物、灵与肉、理想与现实的基调，他倾向于对西方文化的一系列冲突加以中庸调和并超越之。

中国在一战后的国家道路应当怎样开展？梁任公提出几点大纲领，包括世界主义的国家、全民政治、组织力和法治、社会主义。梁任公在1903年曾有国家主义转向，汲取德国伯伦知理的学说强调现代国家的重要性。此时他辩证地强调国家主义的边界，国家之上不是真空，应该有平天下的世界主义规范来克制国家理性的极端肆虐。全民政治重在反思狭义党派政治的不足，批评精英主义思维，强调人民政治自觉的全面发动和政治能力的积极养成，体现出积极民主立场。旅欧途中，他实地考察英国议会政治，后者政治生活中的组织力与法治习惯令他印象深刻，这方面新成立的共和国仍然需要学习。至于社会主义理想的实施，他看到民主社会主义与俄国革命之间的分野，尽管难以预料其竞争前景，更倾向于中庸的温和道路。

作为清末民初转型时代的枢纽型人物，梁任公的政治和文化剖析未必能够印合后续的中国实践主趋，未必能产出解决时局问题的锦囊妙计。历史实践的诡秘往复远远超过任何天才人物的心智边界和思想逻辑，有远见的思想者能做的恐怕是敏锐地发现问题、勾勒方向和尽其所能地呈现内在复杂性。《欧游心影录》宣告了启蒙主义欧洲中心论的终结，预示中国新生的可能性系于重温文明传统的自知自重（而非全盘反传统），无怪乎沿着启蒙或革命道路继续前进的人们纷纷咎责其开历史倒车。

扩大历史视野，在一战硝烟中警醒起行的不止中国，较为相近者如印度。甘地、尼赫鲁等印度政治和文化精英正是在一战期间加快了谋求从英帝国独立的步伐。有学者把现代印度立国的主要原则概括为民主主义、社会主义和世俗主义。与梁任公的建议相比，现代印度缺乏的是一个强大而独立的国家传统，再加上殖民地经验，致使其在当时的国际秩序中尚缺乏世界主义的眼界。而深厚沉重的宗教（冲突）传统、种姓制度，对于印度是大难题，在中国则非是。梁任公和甘地等人都对英国立宪政治表示欣赏，而甘地作为立国精神领袖以“萨蒂亚格拉哈”为中心的诉诸内在精神转化的政治实践方式，乃是深鉴于印度文明传统对于暴力问题的敏锐思考，非暴力不合作道路与全民政治的积极行动取向大相径庭。一战后欧洲以外国家的宪制发展，深度折射出文明系统的差异，《欧游心影录》呈现的是文明、国家与宪制叠加的丰富转型信号。

这本游记的政论思想引导了梁任公的学术议程，《先秦政治思想史》就是从学术智识上探索文明传统对于现代立国会产生什么启示。其序论总结出先秦诸子的思想共识，包括世界主义、民本主义与社会主义，与欧游建议可谓先后呼应。其结论直面现代性挑战重新贞定先秦思想的时代价值，陈言自己在相互冲突的价值原则难题之间踌躇徘徊十余年，萦绕脑际绝非始于一战。这就涉及到品读这本学术著作的第二个视野，也即立国思维与共和语境下的治体论。

相比于1903年的国家主义转向，梁启超在民国建立前后经历的思想转型更为重要，可谓从变革思想家到立国思想家的转型。以现代西方为典范，谋求变革现实中国，倡导大变、速变，这是晚清变革思维的特征；而注重一个国家政权建立的系统条件，谋求巩固和维系，确保可持续发展，这需要历史现实自觉较强的立国思维。中国政治传统长期以来有关于立国之道的发达思想和实践，而当政权遭遇挑战和危机，则兴起变革思维，希冀从头再来。梁启超早期的西学启蒙大体属于变革思维的范畴，而导致他转型的缘由，从内在说是思想心境在见识阅历丰富后趋于成熟稳健，从理想主义浓烈变为注重历史政治实践，其外缘则是伴随晚清覆灭、共和新生而促使他必须系统理解一个文明古国的现代秩序凝定。

我们看到，至迟在1910年创办《国风报》期间，他于《说国风》中强调国民心性习惯在国家构成中的重要性，在关注“良法美意”的制度移植之际，关联到国风所蕴涵的关于政治原理和主体特质的传统维度。这就指向传统立国之道的自觉，“泰西正学，浸润输将，而祖述之者，大率一知半解，莫能究其本源，徒以其所表见于外者，多与我不类，则尽鄙弃吾之所固有，以为不足齿录，而数千年来所赖以立国之道，逐不复能维系人心，举国伥伥然以彷徨于歧路间，其险象固已不可思议矣”。革命转轴，共和既立，梁任公在民元即强调“国性”，指出“缘性之殊，乃各自为国以立于大地。苟本无国性者，则自始不能立国。国性未成熟具足，虽之焉而国不固。立国以后而国性流转丧失，则国亡矣”，于共和立国之初即窥见其险象衰势。

概要说来，转型时代的立国思维需处理三重国度的关系，即传统立国、当下立国与外邦立国。即使当下实践立国为确定项，也要看到另外两者的多个层面，如传统立国中三代的典范性与汉唐明清的经验性，外邦立国包含时空多维，如十七世纪英国与十九世纪德国，现代立国早发与后发也特质各异。当下立国的理想立场是兼收传统立国和外邦立国的启示，而转型时代的危机是反传统情绪日益滋长下对于外邦立国的单向倾慕，漠视了传统与当下之间不可断裂的关联是立国首要根基，忘记了现代立国无法摆脱传统立国而超越重生。

1912年的《中国立国大方针》提出既要把握中国立国的传统精神，又要顺应世界发展大势。他认为中国国家属于早发，然而需要更加团结有力，树立世界责任和使命感。在立国指导原则上，他有意超越西政语境中的自由和干涉两橛，而提炼出保育作为立国要道，从中可见周孔以来政治精神的遥远影响。鉴于共和后政治浪漫想象的流行，他批评自由至上、无政府主义、乌托邦主义对于秩序和法治的轻忽，强调建立强有力政府，在此意义上肯定英国阁会一体的制度优点。

与启蒙主义治学不同，梁任公的这些政治思考使他不再从书本到书本、以西式理念来规训自家实践，而是首重立国时刻的中外情实和时势，注重把握自身传统的规范意义，在立国智识资源上必须开放多元、融汇一体。这不意味着完全放弃以前的西学心得，而是将其放在立国导向的稳健思维中加以审度，如论民权、论自治，在立国规模的传统中为其定位调适。他在《先秦政治思想史》“序论”特别指出，“中国文明，产生于大平原。其民族器度伟大，有广纳众流之概。故极平实与极诡异之学说，同时并起，能并育而不相害。其人又极富于弹力性，许多表面上不兼容之理论及制度，能巧于运用，调和焉以冶诸一炉。此种国民所产之思想及其思想所陶铸而成之国民意识，无论其长短得失如何，要之在全人类文化中，自有其不朽之位置，可断言也。”

中国文明的立国之势对应其立国精神的广纳众流，立国思想也从来不会是一家一派之言的独白，而必定是切合立国规模的熔冶凝合。萧公权先生称其政论没有成见、今昔不断交战，也是这种思维气质的体现。他最终在春秋战国阶段选取儒道法墨四大家来讲授，首先是认识到这个时期思想争鸣对于秦汉以后国家构造的奠基意义，其次也是着眼于自身所处转型时代与战国的某种类似性，想在新战国时代再思立国思维资源的现代价值。他把世界主义、民本主义和社会主义当作诸子共识，与《中国立国大方针》、《欧游心影录》背后的立国关切一脉相承。当我们在现代新儒学、新法家等诸子范畴中回望梁氏时，不能忽视立国思维这个基本架构。

《先秦政治思想史》不仅显示出立国思维下的学术探究，也颇具创新性地激活了立国传统中的治体论。古人论述立国秩序，注重从治人、治道和治法代表的政治主体、政治原理与制度方略三类要素的辩证统合关系去把握其大纲要领，这个治体论传统至少自贾谊而下长期塑造着中国政治的实践智慧。及至晚清，严复、梁启超等人大力引进西学，政体论大为流行，治体论似乎已成绝响。当今政法学人反思现代中国的政体中心主义，替代性资源尚难追寻。笔者近年稍复研读严复、梁启超等人文献，发现情况并非此进彼退那么简单。严复引进孟德斯鸠等人的现代政体论，恰恰是在传统的治体论脉络中以“治制”对应regime、form of government，并用习惯的体用范畴来分别治制的形和用，据形质言体，体立而制度形，一步步推演出现代的政体观念。而脍炙人口的《天演论》，同样显示出治功、治化等治体论观念对于严译的深刻影响，塑造了其译本里西学与中国传统的思想张力。

梁启超是政体中心主义的主要缔造者，然而立国思维转型也促使他重评治体论传统。《先秦政治思想史》改变了以往对于荀子“有治人，无治法”的专制主义批评，正本清源，揭示出儒家相对制度规则注重政治主体能动性的辩证思维。在儒法关系上，他多次重申儒家“人能弘道，非道弘人”的合理性，人的精神心灵及主体实践相对于客观的道和法，是最为根本的，并进一步引申为具有现代针对性的“人能制法，非法制人”。晚清以来至民国尤为流行的制度移植，由于不能触及政治主体关联到的国风民情，难有良效。治本必有存乎政制之外者，“至于无形之秩序与继续之秩序，则非涵养新信条，建设新社会组织，无以致之，而下手之方，则首在举整齐严肃之政治以范铸斯民”，塑造新民是政体等新治法变革的一个重要条件。而治道蕴涵着相对超越政体治法的政治原理，“夫治道无古今中外，一而已。以智治愚，以贤治不肖，则其世治。反之则其世乱”，如批驳以民主政体贬低民本的时论，“政府无论以何种分子何种形式组织，未有不宜以仁政保民为职志者”。

质言之，治体论主张在政治主体、政治原理和制度方略三维的辩证架构中思考秩序体要，而政体论相对强调政体制度这个新治法要素的中心价值。立国思维引导下的治体论思考更加强调国民意力精神、政治家素养、保育民本等政治原理、大一统基源与政体再造之间的配套关系，这不是对于政体论的简单否定，毋宁是将其置于共和立国的治体系统中加以重新定位。

与治体论紧密相关的是《先秦政治思想史》对于礼治的推重。礼教是新文化运动之传统批评的主要罪魁，现代立国如果要将打倒传统转为结合传统，不能不调整或转换对于礼治的认知，同时进行立国思维的自我重审。礼法之辨是梁著的一大主线，法治在政府制裁力上而礼治在社会制裁力上分别得到肯认，并且前者被置于后者的根基上得到规范引导。任公的眼光不限于政治社会组织方式本身，而是深探其文明蕴涵，讨论治法背后关于人性人群的价值基设和主体特质。他揭示出礼治与法治各自代表的交让与交争两种基本人伦取向，认为礼治诉诸于人格的彼此相摩，由追求良善正义的相互交往而形成信条、伦理、习惯风俗。这个过程尊重人的人格精神，强调经由关系互动形成良的活习惯，这是要比政府立法和命令更为深刻的社会秩序机体。

任公在启蒙新学中曾为法家正名，发掘其与西方法治相近的资源。迨及此书，对于二者的历史和现代价值都表现出更多保留态度。这一点可见于他对待西方权利观念的严厉批评。《欧游心影录》曾指出现代过渡混杂时代见证了罪恶的大规模涌现，转型时代的中国同样是满身罪恶。这样的罪恶感知在《先秦政治思想史》中将根源溯及西方的权利观念，指认西方文明中以个体为本位的斗争伦理实应为各种功利主义、国家主义负咎。交相争的个体伦理着眼于利益最大化获取而非人格交互完善的和谐正义，法治就是适用于此的政法组织方式。

梁任公对于民权的看法几经变化，萧公权先生《中国政治思想史》对此有过梳理，大体指认其为温和的民权主义者，然似乎未措意于《先秦政治思想史》的权利观批评。后者多处谴责权利观念是现代罪恶的一大渊薮，在论民权的专节里强调人格完善重于人权，应以儒家君子成德充实民权，引导全民政治。梁任公剑指政坛，谓中华民国冒民权之名以乱天下，政治上各种方案和制度走马移植只不过是“导之以政，齐之以刑”的“案乱而治”。这也可解释为何梁任公要在政体论之外激活治体论思维。政体中心主义风行之际，缺乏礼治引导的法治，煽动的是人民好斗夺利、党同伐异的激情，无法走向长治久安。

这种扬礼治而抑法治的取舍，不是要在新战国时代保守复古，乃是有鉴于一战标识的新战国时代之“交相争”愈演愈烈，在文明反省维度上比较中西、切摩古今。其况味，大概类似于强秦覆灭灰烬中的贾谊激愤俗败而启治体之思、唐贞观初魏征驳斥封德彝教化难行、重典当先的国策论。只是梁任公还需面对这类传统立国不曾经历的现代挑战，比如他在结论中提到的个性与社会性之关系问题。十九世纪晚期以来的现代秩序中，议会、学校和工厂代表的政治、文化和经济组织建制愈发巨大庞杂，个体如何在这种现代性中实现天赋良能天性？出路恐怕不在彻底否弃之，“如何而能使此日扩日复之社会不变为机械的，使个性中心之“仁的社会”能与时势骈进而时时实现，此又吾侪对于本国乃至全人类之一大责任也”，礼治优于法治的思路价值也在于此。

另外，以周礼为历史典范的礼治在治体类型上强调政治、文教与经济的融凝一体，注重政府与社会、中心与四方、公私之间的相维兼济。而梁任公把世界主义、民本主义和社会主义提炼为诸子共识，表彰均安主义、全民政治、国家的世界责任，揭示中国政治思想融合哲理、经济和典制的特征，这些线索有利于深入解析礼治蕴涵。现代中国立国，仍是在大一统架构中均衡调剂央地、公私、政民之间的活力关系，礼治秩序其实是旧命新生。

梁任公早年运用专制政体范式激烈解构大一统，认为后者在政治和文化上造成了导致国家活力衰退的专制主义。这个判断在《先秦政治思想史》“统一运动”中有大幅调整。中国以统一为常态，不同于西方常陷于分裂，先秦圣哲学说推进同类一体意识（“定于一”），奖兴同类意识而非异类意识，不囿于国家主义，这是思想上一大积极业力。可以说，类似《中国立国大方针》这样的立国实践思考应是推进任公调整的一大因素。任公用和平式联邦、武力式帝国来对应理解儒墨和法家的大一统理念，以秦为帝国而汉为杂糅，则显示对大一统的观念解释仍不能确立自身话语体系。

作为百年中国政治思想史书写的开端，这本著作难免是孤独的。鉴于对现代性精神中罪恶灾难的警醒，它没有将权利观念、斗争哲学和国家主义奉为圭臬法则，而是在文明根源上试图为诸神之争泊定天人性命的仁义原点，真可谓“何妨举世嫌迂阔”！它并非纯然学院书斋的撰述，而是继承古典学统百家言而王官学的精神，荟萃多源，振起政教规模，为共和立国凝练长治久安的人心共识。任德而不任刑，执法而归于礼，统纪一而法度明，其撰述方式是治体论衡，而非学案记注。受益于梁任公“晚年契悟”，钱穆先生继武增华，为故国招魂，可视为这一理路的世纪回响。

梁任公一行离开欧陆不久，现代文明最为深邃冷峻的思考者之一韦伯溘然辞世。这两位活跃于世纪大转折期的巨擘有诸多可比性。二人均享年五十六岁，在韦伯凝神极论的政治和学术两个志业领域，梁任公维新变法和再造共和的事功对于现代中国的意义不必赘言，他对现代中国学术的奠基开造之功也煌煌可观。他们在现代文明的伟大业力中窥见了异化力量的销魂蚀骨，在民主彷徨中惊闻卡利斯玛的异响轰鸣。相对于韦伯在国家崛起和衰败中凸显荣光与幽暗、在诸神之争中孤苦漂泊，梁任公经由文明反省而生成超旷中的清明，诉诸文明复归而避免无家可归，这份审慎和远见值得致敬，更须重温。