【苏小秋】以国建族:康有为建国主张中的夷夏之辨

栏目:《原道》第41辑
发布时间:2023-01-20 10:46:36
标签:康有为

以国建族:康有为建国主张中的夷夏之辨

作者:苏小秋同济大学人文学院博士研究生)

来源:《原道》第41辑(陈明、朱汉民主编,湖南大学出版社2021年12月)


摘    要:19世纪末西方“民族主义”浪潮席卷全球之际诸多传统帝国相继瓦解。在列强入侵下清帝国也到了生死存亡关头有识之士纷纷寻求救国方案。康有为的关注点是中国在向现代国家转型的过程中如何全方位延续帝国的疆域和文明避免陷入肢解、分裂或灭亡局面。有别于章太炎、孙中山康有为力倡混合清朝疆域内所有种族在中国固有的领土、人口和文化的基础上建立新的“国族”。这种“以国建族”而非“以族建国”的思想源自《公羊》学的“夷夏之辨”。在该学说中,“攘夷”只是华夏文明捍卫自身的临时手段“远近大小若一”则是其终极理想。“夷夏之辨”强调在动态中界定夷夏双方。康有为借助这种动态视角发挥《公羊》学“夷夏之辨”提出了有别于僵化、静态的现代民族主义的新思想对中国的现代化转型具有启发意义。

 

 

1898年“戊戌变法”失败后,康有为游历海外,探求救国良方,先后提出虚君共和论、文明移植论、物质救国论、理财救国论等方案,对中国的前途可谓殚精竭虑。其中,现代中国的建立与国家认同的奠基,是康有为思索的核心主题。起源于西方的民族主义随着现代化浪潮传遍全球,旧时依赖君臣之义维系的多民族王朝皆岌岌可危。与清王朝同病相怜的奥斯曼帝国的瓦解对康有为触动极大,中国如何避免覆灭命运则成为康有为长期考虑的问题。康有为的思想探索,最重要的理论资源当属《公羊》学“异内外”之义,其核心问题即“夷夏之辨”。

 

关于康有为对中国的现代转型的思考,以及与之紧密相关的“民族国家”问题,多年来一直为思想界所重视。学者们从各种角度对此进行梳理,并提出了不少精到的见解。如:金观涛、刘青峰考察近代以来“天下”“万国”和“世界”的概念流传,梳理了民族主义在中国的起源和发展;郭成康从清代皇帝的“中国观”入手,考察清朝官方对“中国”认同的发展。上述研究为我们理解康有为的思考提供了详细的时代和思潮背景。【1】陈明则从“文明论”的视角出发,在政治架构和文化精神的关系中思考康有为的转型主张,【2】从而提供了现代“民族国家”思路之外更加宏阔的视角,即:康有为并不主张彻底摆脱帝国形态而建立“现代民族国家”,而是务实地考虑如何在现代转型中继承帝国形态中的合理因素。李莉、朱忆天从“国族”构建的角度出发,指出康有为对“国族”建构的坚定信心。3这些既有研究成果,为我们理解康有为在中国现代转型问题上的主张奠定了坚实的基础。如果我们注意到康有为思想的《公羊》学渊源,并考察《公羊》学“夷夏之辨”的内涵,则能对康有为的建国主张及其现代意义有更深入的理解。


一、标准何在:康有为的夷夏论

 

夷夏问题出自《公羊》学“三科九旨”之“异内外”,其义有三。其一,王化由近及远。《春秋》有“详内略外”的笔法,《公羊传·隐公十年》称:“《春秋》录内而略外,于外大恶书,小恶不书;于内大恶讳,小恶书。”何休注曰:“于内大恶讳,于外大恶书者,明王者起,当先自正,内无大恶,然后可以治诸夏之大恶。”【4】此即《论语·卫灵公》“躬自厚而薄则于人”之义。其二,攘夷。《公羊传·僖公十年》云:“南蛮与北狄交,中国不绝若线。桓公救中国,而攘夷狄,卒怗荆,以此为王者之事也。”【5】桓公抵御蛮荆,保卫华夏,故《春秋》褒之。这是表明攘夷的必要性。然而攘夷的正义性是有前提的。《公羊传·庄公三十年》载齐人“伐”山戎,有贬齐桓之意,何休注曰:“戎亦天地之所生,而乃迫杀之甚痛,故去战贬见其事,恶不仁也。”【6】可见攘夷的正当性在于捍卫华夏文明,不可假之以行欺压。其三,化夷。《公羊传·宣公十二年》载晋楚邲之战曰:“大夫不敌君,此其称名氏以敌楚子何?不与晋而与楚子为礼也。”【7】楚庄王本已退兵,晋国不顾郑国已与楚和解,挑起战端,无善善之心。书“楚子”,因楚能守礼,故进之为诸夏。同样,中国有夷狄之行,则退之以为夷狄。邲之战,书“晋荀林父”,按照《春秋》笔法,是贬晋为夷狄。正如韩愈所言:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼则夷之,夷而进于中国则中国之。”【8】

 

关于夷夏之别,历来有两种判断标准。一则种族血统之别,一则礼义道德之判。首先,如《白虎通》云:“夷狄者,与中国绝域异俗,非中和气所生,非礼义所能化,故不臣也。”【9】则夷狄与华夏所居异地,又有种族、习俗差异。其次,夷夏之别并无绝对界限,而以礼义道德之有无为标准。《公羊》又有将吴、楚进为华夏,而黜晋为夷狄的笔法,表明夷狄有礼则应视作华夏,诸夏背弃礼义则当贬为“新夷狄”。故而在《公羊》学中,夷夏的判定标准,时刻处在动态过程之中:教化或道德之有无是绝对标准,种族与地域只是相对标准。因为夷夏之辨的标准处于动态之中,故而又与《公羊》强调时间维度的“张三世”之义密切关联。何休表述“三世”之义为:衰乱世“用心尚粗觕,故内其国而外诸夏,先详内而后治外”;升平世“内诸夏而外夷狄”;太平世“夷狄进至于爵,天下远近小大若一,用心尤深而详”。【10】据此,在王化尚未遍及天下时,攘夷与化夷都是捍卫与推行王化的手段。由此可知,夷夏之辨从根本上讲,不在种族或地理之别,而在对先王教化的认同与践行。只不过,在现实中,承担先王教化使命的人群是具体的,故而又不得不有种族与地理之别。

 

正因为“夷夏之辨”兼具开放和封闭两种理解,“当中国政治经济力量衰落时,主导天下观的华夏中心主义就会趋向封闭,严于防范以夷变夏”【11】。宋人处偏安之世,受西夏、辽、金之迫,无力化夷,故而宋儒治《春秋》者每以攘夷为第一义,如孙复、胡安国等。则宋儒的夷夏之辨,多以种族分界为限。至于清廷,本是渔猎之族,依靠武力入主,不由得在入关之初,对夷夏之辨讳莫如深。其后,面对统治正当性危机,雍正皇帝著《大义觉迷录》予以回应。书中严正声明了对华夏文明和教化理想的捍卫:“盖生民之道,惟有德者可以为天下君。此天下一家,万物一体,自古迄今,万世不易之常经。非寻常之类聚群分,乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。”【12】同时将满汉之别约化为地域方位之别:“不知本朝之为满洲,犹中国之有籍贯。舜为东夷之人,文王为西夷之人,曾何损于圣德乎?”【13】雍正皇帝此处论证满汉一体,援引了《春秋》“异内外”之义。对此,唐文明指出,“夷夏之辨”中的教化意义与地理意义,成了清廷反驳夷夏之辨的种族意义、论证其统治正当性的理论基础。【14】此外,雍正皇帝又强调“统一”的重要性。盖清代疆域辽阔,除中原之外,又有蒙古、新疆、西藏等不同文化,则清王朝又颇有“帝国”之性质;然而,清廷对“内外”边界有着十分明确的意识,且其疆域观念大致等同于现代国家之国界观念。【15】此种特殊历史情形下,清代《公羊》学中的“夷夏之辨”也更加复杂。

 

乾隆年间,庄存与作《春秋正辞》,将《春秋》之义提取为九个“正辞”,即奉天、天子、内、二伯、诸夏、外、禁暴、诛乱、传疑。今人通常认为庄氏《春秋》学意在迎合清廷,消弭朝廷与士林的对立关系。如辛智慧称:“将判分夷夏的标准确立为以君臣之义、父子之亲、男女之别为内核的‘礼’,从而将夷夏身份问题转换为君臣礼教问题。”【16】汪晖指出:“庄存与通过各种论述取消了内外的严格分野,以‘夷狄入中国则中国之’为基本价值取向,以礼仪而非种族作为王朝认同的前提,呼应了清代法律和礼仪改革的主导倾向。”【17】刘逢禄治《公羊》,则绝口不提“夷夏之辨”的种族之别。其《秦楚吴进黜表序》称“(秦)始小国僻远,诸夏摈之,比于戎狄。然其地为周之旧,有文武贞信之教,无敖僻骄侈之志,亦无淫佚昏惰之风”,又谓“观于《春秋》,以吴楚狎主中国,而进黜之义,虽百世不可易也”。【18】似乎在刘逢禄看来,《公羊》学“异内外”之义,仅表明王者教化有先后之别,而无关乎种族差异。其后的清代《公羊》学,在夷夏问题上基本与刘逢禄一致。龚自珍关注大一统观念之下的地理学,魏源对海洋时代危机的构想与应对,都可归于清代特殊国情下的内外关系问题。

 

康有为治《公羊》,在“夷夏之辨”上继承了清代《公羊》学的这一传统。康有为论“夷夏之辨”,并不把清廷视作夷狄。康有为称:“故夷狄而有德,则中国也;中国而不德,则夷狄也。并非如孙明复、胡安国之严华夷也。盖孔子之言夷狄、中国,即今野蛮、文明之谓。”【19】在注解《春秋》“荆败蔡师于莘”时,康有为提出:“盖孔子之贵中国者,贵其礼义也;不欲无礼义人之犯有礼义人,不欲野蛮人之犯文明人;然后人道益以进化。”【20】这里将夷夏之辨理解为野蛮与文明的差别,并将“攘夷”之义解释为文明共同体面对野蛮侵略的必要防卫。在对“邲之战”的注释中,康有为称:“后儒尊攘之说,则当亲者晋,不当亲者楚也,何德之足云?不知《春秋》之义,中国、夷狄之别,但视其德。中国而不德也,则夷狄之;夷狄而有德也,则中国之。无疆界之分、人我之相。否则,孔教不过如婆罗门、摩诃末之闭教而已。后儒孙明复、胡安国之流不知此义,以为《春秋》之旨最严华夷之限。于是尊己则曰神明之胄,薄人则曰禽兽之类。苗、瑶、侗、僮之民,则外视之;边鄙辽远之地,则忍而割之。呜呼!背《春秋》之义,以自隘其道。孔教之不广,生民之涂炭,岂非诸儒之罪耶!若不知此义,则华夏之限终莫能破,大同之治终末由至也。”【21】康有为在这里总结历史发展轨迹,认为华夏的范围是不断扩展的,华夏的标准在“德”,而不在疆界、人种;并批评宋儒罔顾现实,以种族为界,画地自限,阻碍了华夏文明的发展。

 

康有为对孙复、胡安国的批评,如果仅从《公羊》学本身而言,似乎显得苛刻,因为原始的“夷夏之辨”确实包含种族因素。但从根本上看,“夷夏之辨”的标准确实在文明高低而非其他。因此,康有为的夷夏论大致可概括为:华夏和夷狄的区别在于文明教化程度,而不在种族和地域——华夏的范围始终处于变动之中,诸多曾经被视为夷狄的群体,在历史长河中也成为华夏的一部分。


二、康有为的民族国家建构主张

 

康有为对“内外”的理解,既继承了庄存与以来的清代《公羊》学传统,也与其本人的心性有关。康有为素来就有人类大同的理想,区区满汉之别固不足计较。康有为所着眼的问题,并非满汉之争,甚至也不是朝代更迭,而是儒家教化与国家形态在大变局下的挑战。就儒家教化面临的冲击而言,欧洲中心主义带来的“全球知识”,让儒学作为“放之四海而皆准”的真理地位不复存在,儒家的价值体系发生动摇。对于重建儒学的“普遍主义”,康有为通过自己的“三世”学说做出了尝试,而更紧迫的挑战则是大变局下国家形态的变革。基于对“万国竞逐”时代的感知,康有为深知,不论朝代是否更迭,中国都将进行现代转型。而此时的现代转型,很大程度上意味着“民族国家”的建立。

 

建立“民族国家”是现代民族主义的诉求。对于这种民族主义的力量,梁启超讲得更为透彻:“此一大主义以万丈之气焰,磅礴冲激于全世界人人之脑中,顺之者兴,逆之者亡。以拿破仑旷世之才,气吞地球八九于其胸而曾不芥蒂,卒乃一蹶再蹶,身为囚虏,十年壮图,泡灭如梦,亦惟反抗此主义之故。”【22】梁氏指出,拿破仑之所以败,全因挑战了民族主义。旧日庞大帝国之分裂,皆由于民族主义冲击。一旦有了民族主义,再弱小的国家也会迸发强大的力量:“以崎岖山谷之杜兰斯哇儿,其人口曾不及伦敦负郭之一小区,致劳堂堂大英三十余万之雄兵,至今犹患苦之。凡百年来种种之壮举岂有他哉?亦由民族主义磅礴冲激于人人之胸中,宁粉骨碎身,以血染地,而必不肯生息于异种人压制之下。英雄哉,当如是也!国民哉,当如是也!”【23】现代民族主义浪潮席卷全球,旧时之帝国主义也变为民族帝国主义。梁启超认为,中国当此民族帝国主义侵犯之际,若全凭一二英雄奋起,则无从抵抗,惟有发扬民族主义才能凝聚力量,否则中国永无自立自强之时。【24】然而在当时中国,朝廷上满汉隔阂猜忌的现实,使得民族主义的剑锋首先指向清廷,或者说得更具体一些,满族皇室。

 

这一时期,关于中国的“民族国家”建构主张,声势最浩大的是章太炎、孙中山等以建立汉人的民族国家为诉求的“种族革命”论。章太炎自1900年起立场彻底转向排满革命,主张将满人驱逐至故地:“建州一卫,本尔旧区,其自返于吉林、黑龙江之域。”【25】章氏又将满汉截然对立,从人种上区分通古斯人与华夏祖先不同。他甚至表示,即便能证明满汉同祖同宗,也不能将二者视为同一民族。【26】孙中山也主张:“故今日欲保身家性命,非实行革命,废灭鞑虏清朝,光复我中华祖国,建立一汉人民族的国家不可也。”【27】至于章、孙二人后来主张混合汉人与其他民族,建立一个大的民族,则是民国建立以后的事。

 

康有为极力反对章太炎、孙中山的这一主张。这与他对孙复、胡安国的批评一脉相承。康有为称孙复、胡安国以“攘夷”为第一义,是“背《春秋》之义,以自隘其道。”【28】康有为认为,汉人独立建国将导致中华文化的画地自限。庚子以后,民族主义革命声潮高涨,康有为在1902年发表《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》,更加旗帜鲜明地反对章、孙等人的排满革命:“谈革命者,开口必攻满洲,此为大怪不可解之事。夫以开辟蒙古、新疆、西藏、东三省之大中国,二百年一体相安之政府,无端妄引法、美以生内讧,发攘夷别种之论以创大难,是岂不可已乎?”【29】康有为注意到排满革命的主张下隐藏着巨大的危险,即中国将走向分裂。这意味着中国将在万国竞逐的大时代中不能自保,中国文明也将面临危机。因此,中国建立民族国家的方式,只能是合既有之人民为新的大民族,在全盘继承清王朝的疆域基础上,建立现代民族国家。在这封答书中,康有为援引《公羊》学,着重论证了满汉一体的事实。

 

首先,满人虽来自东北,但夷夏之别不在地理方位。“舜为东夷之人,文王为西夷之人,入主中国,古今称之。”【30】这与《大义觉迷录》所言全然一致。其次,即便在血统上,满汉也未必能别。“然则满洲、蒙古,皆吾同种,何从别而异之?”【31】尤为重要的是,“夷”并非一成不变,楚国在春秋初期为蛮夷,而战国之时已不被视作蛮夷。汉高祖刘邦原本是楚人,却无人斥之为夷狄。如今中国四万万人,其先祖孰夷孰夏,既无须辨清,也无法辨清。如此则满汉之别亦当止息。其三,康有为称:“夫夷夏之别,出于《春秋》。然孔子《春秋》之义,中国而为夷狄则夷之,夷而有礼义则中国之。故晋伐鲜虞,恶其伐同姓则夷晋矣;郑伐许,恶其伐丧则夷郑矣;鲁伐邾,恶其凌诸夏小国则并夷鲁矣;楚庄王入郑不取,邲之战,则夷晋而中国楚矣。春秋当此之时,惟德是亲。然则孔子之所谓中国、夷狄之别,犹今所谓文明、野蛮耳。故中国、夷狄无常辞,从变而移。当其有德,则夷狄谓之中国;当其无道,则中国亦谓之夷狄。将为进化计,非为人种计也。”【32】此处援引《公羊》学,将“华夏”“夷狄”等同于“文明”“野蛮”。所谓“为进化计,非为人种计”,即《春秋》别夷夏,不是为了袒护某个种族,而是为了文明的进步。至于满汉之辫发、衣服不同,则只是习俗差异。

 

总之,康有为的建国方案是混合清王朝疆域内所有种族而成一新“国族”,因而在阐述现实时,他更强调满汉之间的融合。而在援引历史时,他更重视民族融合的过程,强调“夷夏之辨”的动态性,指出华夏在历史中逐渐扩大的事实。而章太炎、孙中山主张汉人独立建国,则是受到西来的现代民族主义的影响。梁启超将后者称为“小民族主义”,而将前者称作“大民族主义”。也有学者将这两种路径总结为“以族立国”与“以国立族”之争。【33】若按章、孙等人的“以族立国”主张,即以现有的民族各自独立建国,则中国必随清朝瓦解而分裂,如同令康有为触目惊心的奥斯曼帝国一般。康有为的主张是“以国立族”。早在1898年设立保国会时,康有为即以“保地、保种、保教”为旗帜。而“保全中国”为其根本宗旨:“仆之素志,以为能保全中国者,无论何人何义,皆当倾身从之;苟不能保全中国者,无论何人何义,必不可从也。且夫中国者,兼满、汉、蒙、回、藏而言之;若舍满、蒙、回、藏乎,则非所以全中国也。”【34】可见,康有为保全的中国,包括了清朝留下的全部疆域和人口。

 

值得一提的是,康有为的立场在当时也有呼应者,如持“金铁主义”立场的杨度,杨度提出:“中华云者,以华夷别文化之高下也。即此以言,则中华之名词,不仅非一地域之名,亦且非一血统之种名,乃为一文化之族名。故《春秋》之义,无论同姓之鲁、卫,异姓之齐、宋,非种之楚、越,中国可以退为夷狄,夷狄可以进为中国,专以礼教为标准,而无有亲疏之别。其后经数千年混杂数千百人种,而其称中华如故。”【35】杨度的主张,与康有为、梁启超所言可谓雷同。此外,随着时局发展,“大民族主义”越来越成为各界共识。随着清帝逊位,隆裕太后退位诏书的颁布,以及“中华民族”“中华民族是一个”等理念的提出,历史的走向也正是沿着“总合各族组建大中国民族”的方向。【36】


三、康有为建国主张的现代意义

 

现代民族主义形成于一战前后,以《威斯特伐利亚合约》诞生为标志。随着法国大革命、美国独立战争等事件以及欧洲各国对拿破仑扩张的反抗,民族主义在欧洲深入人心,又伴随着欧洲海外殖民而传遍全球。辛亥革命之前,章太炎、孙中山的民族主义虽然时有变化,但大体基于这种西来的民族主义观念。

 

在清末大变局面前,中华文明在国家建构层面的任务,是如何从清王朝的帝国形态转为现代国家,具体体现为“民族独立”的主权国家。革命党人主张汉人独立建国,建立单一的汉族中国,似乎是顺应了这种民族主义的潮流。但这种民族主义,将“民族”理解为静态的、一成不变的不同群体,刻意强化不同族群之间的差异,其后果极为危险。然而在当时,人们对“民族主义”的惊人力量的认知,以及民族认同的广泛传播,使得这种西方式的“民族国家”似乎理所当然地成为中国现代转型的唯一选择。将章太炎、孙中山等革命党人的选择称为“时代大势”似乎并不为过。然而,现代国家的建构,注定是漫长和复杂的过程,又岂能以单一民族的独立建国方案为捷径,企图一劳永逸地解决?就此而言,革命党人的“顺应大势”,恐怕也是对西方“民族主义”的迷信。

 

而康有为的选择,可以说是对这种“大势”的消极应付。康有为用“以国建族”的方式暂且“伪装”出民族国家的形态,而实际上对这种“民族主义”背后的狭隘偏执不以为意。康有为坚持以《公羊》学的“夷夏之辨”来理解“民族”,将民族视为动态的、互相交流融合的、处于变化之中的族群。因此,康有为对西方“民族主义”的态度似乎是:方其锐不可当之际,则用“以国建族”稍避其锋,待其势衰。他坚信超越“民族主义”的“文明教化”层面的认同将会回归。从这个角度看,康有为始终未曾放弃以文教立国。对比革命党人的“顺应大势”,康有为的主张更显得苦心孤诣。而革命党人执政之后改弦更张推行的“五族共和”的民族政策,则显出康有为等立宪派人士在此问题上的先见之明。

 

从戊戌变法到流亡海外,康有为始终反对“排满革命”说。民国成立以后,康有为仍汲汲于“以国立族”。无论是清廷逊位前的保皇主张,还是民国肇建后的孔教会运动,皆为康氏“以国立族”的策略。盖不论何时,康有为的首要目标都是“保国、保种、保教”。在中国的现代转型道路选择上,康有为并不迷信西方“民族国家”的形态,而是坚守儒家立场,相信以文教凝聚的国家形态的未来。这种国家形态在某种程度上继承了帝国的形态。甚至可以说,康有为用理性务实的策略,试图将即将到来的现代中国与传统的中国文明维持在一起。

 

回顾历史,康有为在中国现代化道路的选择上,无疑有卓识远见。这种远见,在于用动态的眼光理解“民族”概念。康有为此种眼光,正是源自《公羊》学中“夷夏之辨”的张力,即夷夏双方都处在动态之中,在文明教化的推广下,所有族群终将通向“远近大小若一”的大同之世。在现代中国的建构进程中,康有为基于《公羊》学“夷夏之辨”的建国主张,仍具有重要启发意义。


注释
 
1参见金观涛、刘青峰:《从“天下” “万国”到“世界”——兼谈中国民族主义的起源》,《观念史研究:中国现代重要政治术语的形成》,法律出版社2010年版,第226页;郭成康:《清朝皇帝的中国观》,刘凤云、刘文鹏主编:《清朝的国家认同——“新清史”研究与争鸣》,中国人民大学出版社2010年版,第212页;章永乐:《在“国竞”中“去国”——康有为论德国崛起与世界秩序的未来》,《原道》2016年第2期;张广生:《冲击与回应——康有为儒教中国的转型之思》,《原道》2016年第2期。
 
2参见陈明:《霸王道杂之:中华帝国的政治架构与文化精神》,《中国政治学》2020年第2期。
 
3参见李莉、朱忆天:《康有为的“国族”构建说探究》,《理论探索》2020年第1期。
 
4《春秋公羊传注疏》,北京大学出版社2000年版,第74-75页。
 
5《春秋公羊传注疏》,北京大学出版社2000年版,第249页。
 
6《春秋公羊传注疏》,北京大学出版社2000年版,第212页。
 
7《春秋公羊传注疏》,北京大学出版社2000年版,第405页。
 
8韩愈:《原道》,《五百家注韩昌黎集》第二册,中华书局2019年版,第675页。
 
9陈立:《白虎通疏证》,中华书局1994年版,第318页。
 
10《春秋公羊传注疏》,北京大学出版社2000年版,第31页。
 
11 金观涛、刘青峰:《从“天下” “万国”到“世界”——兼谈中国民族主义的起源》,《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》,法律出版社2009年版,第226页。
 
12 沈云龙主编:《中国近代史料丛刊》第36辑,台湾文海出版社1969年版,第1页。
 
13 沈云龙主编:《中国近代史料丛刊》第36辑,台湾文海出版社1969年版,第4页。
 
14 唐文明:《近忧:文化政治与中国的未来》,华东师范大学出版社2010年版,第15页。
 
15 参见郭成康:《清朝皇帝的中国观》,刘凤云、刘文鹏主编:《清朝的国家认同——新清史研究与争鸣》,北京大学出版社2010年版,第212页。对于“新清史”悖谬之处,我们必须保持清醒的认识。
 
16 辛智慧:《庄存与公羊学视域中的夷夏观析论》,《天津社会科学》2019年第5期。
 
17 汪晖:《现代中国思想的兴起》,生活·读书·新知三联书店2004年版,第553页。
 
18 刘逢禄:《春秋公羊何氏释例·春秋公羊释例后录》,上海古籍出版社2013年版,第189页。
 
19 《康有为全集》第六册,中国人民大学出版社2007年版,第395页。
 
20 《康有为全集》第六册,中国人民大学出版社2007年版,第71页。
 
21 《康有为全集》第六册,中国人民大学出版社2007年版,第179页。
 
22 《梁启超全集》第二册,中国人民大学出版社2018年版,第324页。
 
23 《梁启超全集》第二册,中国人民大学出版社2018年版,第325页。
 
24 《梁启超全集》第二册,中国人民大学出版社2018年版,第326页。
 
25 《章太炎全集》第四册,上海人民出版社1985年版,第194页。
 
26《章太炎全集》第四册,上海人民出版社1985年版,第173页。
 
27 《孙中山全集》第一卷,中华书局1981年版,第441页。
 
28 《康有为全集》第六册,中国人民大学出版社2007年版,第179页。
 
29 《康有为全集》第六册,中国人民大学出版社2007年版,第326页。
 
30 《康有为全集》第六册,中国人民大学出版社2007年版,第326页。
 
31 《康有为全集》第六册,中国人民大学出版社2007年版,第327页。
 
32 《康有为全集》第六册,中国人民大学出版社2007年版,第327页。
 
33 李莉、朱忆天:《康有为的“国族”构建说探究》,《理论探索》2020年第1期。
 
34 《康有为全集》第九册,中国人民大学出版社2007年版,第202页。
 
35 《杨度集》,湖南人民出版社2008年版,第372页。
 
36 参见陈明:《重思中国:国家之发生、国族之建构以及帝国之转型——基于儒家视角的历史考察》,《原道》2015年第3期;孙建伟:《论康有为<中庸注>立教改制思想》,《暨南学报(哲学社会科学版)》2014年第6期。

 


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