从功夫论的角度解读《中庸》

——评安乐哲与郝大维的《中庸》英译

作者：倪培民

来源：《安乐哲比较哲学思想评论》，温海明 主编，董学美 寇哲明 编

由于《中庸》乃是所有儒家经典之中最具哲学意味的著作，如何解读《中庸》对于我们继承传统中国哲学的智慧具有重要的意义。安乐哲(Roger T.Ames)与郝大维(David L.Hall)的《中庸》英译本显示了他们多年来拒绝用西方哲学的话语来诠释中国传统哲学的一贯立场，也体现了他们认为中国传统哲学的特点在于倾向于过程而非实体，内在而非超越，立人而非遵从律令，美学而非抽象认知的观点。他们对《中庸》所作的新诠释着力于阐明《中庸》里所包含的形上学是非实体的，因而不能像过去那些译本那样用实体性的词汇来翻译，而应当用过程的词汇，或者用他们的话来说，用“场域与聚焦的语言”来翻译。这种语言“设定一个由各种过程与事件交相作用而形成的场域的世界。在这个世界中，不存在终极的元素，唯有现象界中变动不居的‘焦点'。每个焦点从其有限的角度去集中反映整个的场”。运用这种语言，安乐哲与郝大维描绘了一个与实体语言所表达的截然不同的世界观。实体语言的世界是由各自独立且各具本质的实体所组成。这些实体从外部互相作用。而场域与焦点的语言所展示的世界，是各种相互关联的状态不断地自我转化和相互转化的过程。在我看来，安乐哲与郝大维此举对于揭示《中庸》中所蕴含的整体性的和动态的世界观极具深意。它迫使我们在诠释儒家经典的时候对浸透了形上学意蕴的语词保持清醒的警觉。确实，《中庸》里所有的核心概念，无一表达实体的宇宙观。唯有通过这样的话语转变，《中庸》的核心命题，即将人作为与天地参的宇宙共创者卓立起来的意图，才能充分地展现在英文读者面前。然而，安乐哲与郝大维对形上学的强调，却也遮蔽了《中庸》里一个重要的层面——功夫(Kongfu)指导的层面。在本文中，我将首先通过讨论安与郝对《中庸》的核心概念“中”、“庸”和“诚”的翻译，来说明我的顾虑，然后，我将说明，虽然他们的译著未能揭示这一功夫的层面，却为此奠定了重要的基础。

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与《四书》中的其他三部，即《大学》、《论语》、《孟子》相比，《中庸》的特点在于其强烈的形上学色彩。然而它依然是一部典型的儒家著作——它的最终目的不在于描述世界是什么或如何，而在于指导人们怎样为人处世。正如徐复观所洞察的那样，整个中国哲学传统始于忧患意识，而非对世界的好奇。中国古代哲学家的中心关怀一直是“如何为人”，而不是“外部世界究竟是什么”。正因为如此，程颐在其为《中庸》所写的短短的引言中，没有说此书中的形上学是如何重要，而是强调此书所传乃“孔门心法”，“善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣”。这“心法”二字尤其清楚地表明此书的中心关怀在于提供读者某种修炼的方法。

“功夫”一词，如今通常只被用来指称杰出的体能技巧，如武术之类。在一本美国大学生常用的辞典里，“功夫”被狭窄地定义为“任何一种类似空手道的中国防身武术”。但在中国传统上“功夫”一词的含义远远超出于此。它最基本的含义是花在某件事上的时间。在此基础上，扩展出以下几层含义：(1)在某件事情上作出的努力；(2)作努力的恰当方法或对行为方式的有效的指导，即功法；(3)通过恰当努力而获得的功能、功力；(4)那些功能、功力所能产生的功用、功效。因此儒家的修身养性完全可以被称作为儒家功夫——即一整套有关修身养性的功法及其功能、功力、功用、功效的学说。儒家内部各派的分歧也可以看成是对儒家功夫的不同理解，或不同的功法。例如，思孟一派的功法侧重心性，而荀子一派的功法侧重礼法。

功夫层面的重要地位在《中庸》一书中表现得非常明显。此书开篇的三句话，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，把读者直接引到了修道之教。紧接着，作者就开始提供如何修道的具体指导了——君子当“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，君子当“慎其独”，等等。这些指导引出了书中两个关键词——“中”与“和”。“中”乃是人心“喜怒哀乐之未发”时的自然倾向，是“天下之大本”。能致中，就能和，能“发而皆中节”，能导致“天地位焉，万物育焉”的功效。然后此书引用大量孔子的教导，加入作者的引申，其中多数是关于如何修道及修道所能达到的功能、功效的描述。

安乐哲与郝大维对《中庸》的介绍集注意力于形上学的过程语言与实体语言的对比，同时却忽视了书中功夫的层面。他们为其译本所写的引言，对读者了解他们所做的从实体语言向过程语言的转化是很有帮助的，然而，对于想了解作为一个整体的《中庸》的读者，这篇引言却是很不充分的。应当指出，他们在好几处已经很接近功夫的层面，但却没能把它讲清楚。例如，他们指出，《中庸》坚持“人类经验的礼节化不仅启迪人的社团(意识)，而且对于整个展开中的宇宙秩序也具有强大的改善功能”。《中庸》一书的目标是“实用主义”的。它“试图使每一个导向于成全的事件都最完美地实现其创造的可能性，使始终是独特的个人的创造生活与作为其环境的自然、社会和文化条件(天命)之间协调起来”，“因而《中庸》透露的核心信息，是通过人类的艺术境界来弘扬那鼓动着的天道与人道”。但是，《中庸》不仅仅是指出人能够具有那强大的功能，不只是试图去实现或仅仅是弘扬那完美的创造可能性，它也指导人们如何去完美地实现那创造的可能性。整部《中庸》中，大多数的言论都是指导性的，或者是可以被读成指导性的。对于该书的作者所针对的读者来说，后者更有价值，因为他们不只是哲学家，而且是修道、循道而行之人。

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如果说安、郝的“引言”仅仅是未能指出《中庸》的功夫层面，那么他们偏重形上学的倾向表现在其《中庸》的译文之中，就更加容易误导了。在以下三节里，我将分别摘选他们对“中”、“庸”、“诚”这三个关键概念的翻译来说明这一点。

安、郝将“中庸”的“中”字译成“focus”(焦点或聚焦)，偶然也译成“equilibrium”或“impartiality”。“focus”与旧的英译“the mean”的主要不同是它原本是个动词，而“the mean”却是指称处于两个极端之间的中间点的名词。所以尽管“the mean”也蕴含着有一个场域和一个焦点的意思，它却是静态的，不是动态的。从形上学的角度来看，安、郝的译法确实更符合儒家的世界观。然而，对于揭示功夫指导而言，“focus”却未见得是更佳的选择。首先儒家的“中”的确与亚里士多德的“the mean”(常译为“中庸”)有重合之处。二者均规戒人们避免走向过与不足两个极端，并要求人们养成行为适度的习惯。例如，在引用了孔子有关中庸的那句名言“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”之后，《中庸》的作者紧接着又引了孔子的另一句话:“道之不行也，我知之矣:知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣:贤者过之，不肖者不及也”(《中庸》第4章)。仅隔了一段引言，作者又引了孔夫子的另一句话:“舜其大知也与!……执其两端，用其中于民，有斯以为舜乎!”(第6章)。“focus”这个词虽能表达场域的意思，然却完全抹杀了用其过与不及这两端之间的“中”这层含意。聚焦可以发生在一个场域的任何一点上，包括过与不及。以聚焦为功法，不仅不能将人导向正确的道路，还可能将人引向危险的歧途。

将“中”译为“focus”的另一个问题是，聚焦是相对于有广泛的视野而言的。“聚焦于某事或某物”意味着将注意力收敛起来，不使分散，集中于某一点上。它带有专注一点，不顾其余的意思。《中庸》在使用“中”时却毫无反对有广泛的视野的意思。事实是它要求人们博学、知天、致广大而尽精微。有广大的视野，才能知何者为中，何者不为中。它要求人们居中而带动、牵制其余。《中庸》讲“喜怒哀乐之未发”是中，但它不是说不要有喜怒哀乐，而是在中的基础上，能“发而皆中节”。言词上的区别虽然细微，但作为功法去实践，它们各自的后果却可以相去甚远。

在某些语境中，安、郝也将“中”译为“equilibrium”(如在第1章中)或“impartiality”(如在第6章中)。前者意味着平衡、均衡、平静，后者则是不偏不倚、公正无私的意思。用这两个词去翻译《中庸》里的“中”，能表达避免过与不足的意思。但这个译法也有其不足之处。中文里的“中”字也可以指里面、自我、心。《中庸》的作者将“中”解释为“喜怒哀乐之未发”(第1章)，显然是指尚未有各种情绪兴起时的人心的自然倾向。如果从功法角度去读，可以清楚地看到，作者意在将我们的注意力引向内心的自然倾向。这与此书中所引孔子的话完全吻合：“射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身”(第14章)。然而若将“中”译成“equilibrium”或“impartiality”，则这种内指本我的意思就丢失了。取而代之的是一种完全悖于作者本意的语词关联——一个人可以通过朝秦暮楚等手段去保持两极间的平衡或均衡。而这决不是《中庸》所教的功夫。需要说明的是，我并不是一概地反对用“equilibrium”或“impartiality”去翻译“中”字。在某些场合这样的译法不仅是可以的，而且可能比别的译法更恰当。我只是认为我们应当对每个译法的局限性有清楚的认识。

出于以上考虑，我认为总的说来，用“centering”(居中)去翻译《中庸》里的“中”要比“focus”或“equilibrium”、“impartiality”更恰当。“centering”这个词可以既保留允执其中，避免过与不及的意思，又可以允许在居中的同时有广阔的视野。它可以表达内在的自我，又不会被误解为可以用朝秦暮楚的手段去保持平衡。同时，“centering”也是个动词，蕴含着对场域的意识，因而可以保留安、郝使用“focusing”的基本用意。

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安、郝的新译《中庸》与詹姆斯·李格(James Legge)的旧译本相比，其一大优点是把“中庸”的“庸”字重新请回到了译文之中。李格在将《中庸》译成“The Doctrine of The mean”时，干脆省略掉了“庸”字。他解释道，那是“因为中国学者本身及以前的翻译家都对`庸'字的恰切含义有相当的分歧”。李格所说的分歧，主要是对“庸”字的三种理解。一是朱熹的解释:“庸，平常也”;二是程颐的看法:“不易之为庸”;三是郑康成的观点:“庸，用也”。如果中文的“庸”字可以允许有以上三种不同的理解，那么一个理想的翻译也应当可以允许有这几种理解。当然，要能找到这么一个理想的英文对应词很困难，但这并不意味着译者有理由简单地将这个概念在译文中省略掉。作为标题的一部分，“庸”字在表达《中庸》的核心思想中具有不可或缺的作用。

对以上所说的三种“庸”字的诠释作一切近的审视，我们可以发现它们实际上是互相关联的。人们常以为深刻的东西总是玄秘的，伟大的东西总是难以企及的，神圣的东西总是非凡的。《中庸》却告诉读者并非如此。“莫见乎隐，莫显乎微”(第1章)——没有比隐藏的东西更加近在眼前，没有比微妙的东西更加显而易见。“庸”的概念表明，人性就表现在我们事奉父母、抚养孩子、尊敬师长、帮助朋友等等的日常生活(平常)实践(用)之中。这种日常生活就是人的神圣性得以表现的场域。虽然人皆有时可以“执其中”，但很少有人可以做到时时刻刻都如此(不易)。圣人就是那些能清楚地意识到那些日常生活实践的意义，能以身体之、恒常用之的人。一个人需要通过在日常生活中努力地实践“中”的功夫，使之产生功用、功效，以至于能既随心所欲，又“发而皆中节”。把上述三种对“庸”的理解归结到一起，我们可以说，“庸”指的是在日常生活中恒久不辍地运用“中”的功法。

一旦理清了“庸”的几层基本含义及其相互之间的关系，我们就可以领会安、郝用“familiar”(熟悉的)一词去翻译“庸”字，连带着把“中”字变成动词，确实已经相当接近于达到那看来几乎无法企及的目标，即同时捕捉到以上所说的所有“庸”字的主要含义。“熟悉的”一般来说也是平常的。执中于熟悉的，就是在日常生活中恒久不变地实践它，使用它。但一个残留的问题是，“familiar”是一个描述经验的词，而“平常”却是带有判断的词。对于那些在充斥着犯罪与堕落的环境里长大的人来说，抢劫杀人也许是熟悉的，但它们却不被认为是人类生活中的平常和一般(庸)。在把中庸当成功法时，这两者的区别就显得非常重要了。“聚焦于熟悉的”可以很容易地被理解为是让人把注意力集中在他所熟悉的事情上，而不顾其他，哪怕那其他的事情是多么的“平常”、“一般”，而那熟悉的事情又是多么的不平常、不一般。这与《中庸》作者的意图就相去甚远了。

要既保留安、郝的译文用意，又避免以上的问题，我以为我们可以简单地把“familiar”换成“commonality”(平常、一般、共同性)。当杜维明把“庸”字译成“commonality”时，他觉得这个词不够理想，因为它无法同时囊括“用”和“不易”这两层含义。但是如果我们遵从安、郝的主意，把英译的“中”字选为动词，这个问题就解决了。“centering the commenality”作为一个词组，可以表达恒久不易地在日常生活中执中的意思。由于centering也可以内指人心，而且按照孔子的思想，人“性相近”(有共同性)(《论语·阳货》)，“centering the commonality”能将所有这些信息全部包括进去。尽管“commonality”不像英文中“familiar”一词那样，恰巧与“家庭”一词(family)有相同的词根，但它却与英文中“社团”(communal)一词有相同的词根。社团这个场域大于家庭，因而也更有利于表达儒家功夫的场域之广阔。而且这个词组与安、郝所用的“focusing the familiar”一样适合于表达过程。它保留了安、郝要想表达的所有的意思，同时却能更有效地包含作为功法的《中庸》所携带的信息。

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“诚”是《中庸》里另一个核心概念。过去这个词一般均译为“sincerity”或“integrity”。安、郝在使用以上旧译法的同时，又添加了一个新的译法——“creativity”(创造性或创造力)，意在表达该词在《中庸》里的一层特殊意义。《中庸》所说的诚，不仅仅是一种主体的心理状态，尤其不能将它放在笛卡尔的心物二元论的框架中来理解。在《中庸》里，诚也是一个成己成物的过程。“由于作为不存二心的‘sincerity'和作为健全、整体状态的‘integrity'都必须涉及成为一体的过程”，安与郝认为“诚”应当被理解为一个创造性的过程。

然而，“creativity”(创造性)这个词却很难使读者联想到中文的“诚”字。早在许慎的《说文解字》里，“诚”就被定义为“信”。信字乃“人”“言”之组合，以意会真实可靠。显然，“诚”字与创造性没有任何直接的关联。即便把它当成它的同源词“成”，仍然会产生问题。一是从“成”到“创造性”还有一段距离，需要有相当的想象力才能过渡过去，因为“成”仅仅暗示而不直接意味着创造的过程。其次是如果它是被作为“成”来使用，就很难解释为何《中庸》的作者不直接使用“成”字，而要去用“诚”。显然《中庸》成书之时已有“成”字，因为此书本身就用过这个字(见第25章)。“成”显然要比“诚”更接近于创造性。

这个问题依然与此书的功夫层面有关系。“诚”在《中庸》里起着双重的作用。一方面它是作为一个形上学的概念，用来指称天之道。另一方面，它是作为一个功法概念，用来指导人的修炼，以使人取法于天道。故在我看来，作者是故意精心选择了这个词，使它承担此双重作用，以表达这两者之间的联系。《中庸》中写道，天之道为诚，它能“不勉而中，不思而得”，而人之道乃是“诚之”，是“择善而固执之者也”(第20章)。作为天道的“诚”和作为人道的“诚之”之间的区别，其实在于一个“择”字。天无须有择，它无须有勉有思而能发而皆中节，能有得。天之道之所以能形象地比喻为“诚”，乃是它无须有择而能从其所欲。“诚”字用在“天”上是把天拟人化，以使人能以天为榜样。对一般人而言，择善而固执之是达到完全天人合一之前所必须经过的阶段。它的目标是最终能像天一样，能自然地“诚”，或者说能不勉而中、不思而得。这就是圣人的境界。但在达到这个理想目标之前，却仍然需要付出努力，要反思，要作抉择。但是达到这个理想目标又恰恰是成为一个完整的人而不是变成不同于人的什么其他存在，因此这个过程也是一个“成己成物”的过程。天之道是人所可以企及的。孔子在七十岁时就达到了“从心所欲，不逾矩”的境界(《论语·为政》)。正如王阳明所说，圣人“率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道”。

这里我们清楚地看到“成”与“诚”被艺术地结合在了一起。成是诚的功效。诚者能成己成物。诚正是把天之道与人之道联结在一起的枢纽。这个联结用“成”字是无法完成的，因为成只是诚的功用，而非功法本身。

然而这里还有一个疑问需要解答，那就是，为什么人必须要经过一个特殊的过程才能成全自我?为何一个人不能简单地认可现成的自我，从心所欲，而无须抉择，无须反思?凭什么说非要择善，才能成为完整意义上的人?假如一个强盗说，我就是一个强盗，我抢夺财物时率性而行，从不犹豫，难道这不是诚?孟子解决这个问题的根本策略是提出人性本善。因而养此善性的过程也就是成全自我，以使自己成为完整意义上的人的过程。但是在《中庸》里，并没有这样一个明确的人性论。我们可以猜测，大概孟子是受了《中庸》的启发，并看到了《中庸》在这一点上的不足，才发展出了他的那套人性理论。总的说来，《孟子》和《中庸》的思想是相当一致的。但《中庸》实际上为这个疑问提供了另一个回答——它为读者描述了其功法所能达到的自我完善的功效。书中指出，要诚之就必须择善而固执之，因为它能够使人达到一个完美的生活境界。作者花了虽然不多却很有份量的笔墨来描述这一功法的效用，如“诚”能导向“明”、“强”(第20章)、“化”(第23章)，能有“前知”(第24章)，能“久”(第26章)，甚至能“与天地参”(第22章)。这便是充分发挥人的天赋潜能，因而也就是通向成己之道。

从功法的角度来看，《中庸》里的诚之之道，就是以上述种种功效为依据的。其目标是那无须有择的自为境界，而择善而固执之则是功法，创造性和成己成物，以及上述种种功能便是那功法所能导致的理想境界的效用。将“诚”译成“创造性”是将功法译成了其功效，将体当作了用。虽然从本体论角度来讲，我们可以说，按照过程哲学的观点，体即是用，用即是体，它们只是同一过程的两个不同的名字而已。但从功夫论的角度来说，这二者有很大的不同。功法是方法，功效是结果。在某些场合，两件事的关系可以是互为因果的。如惠能在《坛经》中所说的定与慧之间就是互为因果的关系。定能致慧，慧能致定。一个人可以在定上下功夫，以得到慧，也可以在慧上下功夫，以获得定。虽然这里因与果是交互的，但这两者仍然代表了两种不同的功法，两种不同的因果联系方向。同样，《中庸》的作者告诉我们，一个人可以由诚而致明(自诚明)，也可以由明而致诚(自明诚)。二者代表不同的修炼方法。前者谓之性，因为它是通过率性而达到明;后者为之教，因为它是通过教化，通过学习了悟，去达到诚。其结果最后殊途同归，因为有诚必有明，有明必有诚。但通向此结果的方法或途径却不相同。即便是互为因果，也不等于两条途径在实践上没有难易之分。例如，我们可以想象通过“诚之”而获得创造力、能化、能有前知，但却很难想象怎样去通过有创造力、能化、能前知而获得诚。

问题又回到了如何去翻译“诚”字，以使译文既能保留功夫指导的层面，又能包含安、郝的良苦用心。我认为最为经济的办法是保留传统的译法“sincerity”，然后用“creativity”和其他的语词去阐发其功用。虽然“sincerity”不能直接展示诚的形上学层面，然而中文“诚”字也同样如此。《中庸》并未依赖“诚”字本身去表达其形上学的含义。这些含义是通过它的一系列功用来阐发的。用“sincerity”来翻译“诚”，可以保留原文中拟人的、比喻的含义。正是通过这种拟人化的用法，天之道和人之道之间的联系才得以确立。当然，安、郝并未一概地拒斥使用“sincerity”的译法。他们只是认为它有所不足，因此才在某些语境中也将“诚”译为“creativity”。但是如果捕捉那引申出来的意思要以牺牲原有的关键信息为代价，那还不如仍然保留作为比喻的“sincerity”，而用其他附加的词语去解释和阐发那些形上学的引申。

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综观《中庸》所包含的功夫指导，我们发现此书的标题《中庸》实乃对其最为精到的概括。它要求一个人在日常生活中恒久一贯地运用那人所共有的，喜怒哀乐未发时的人心天赋本然倾向。“诚”是用以阐明此功法的一个关键词。虽然圣人能像天一样不勉而中，不思而得，无须有择，一般的人仍须经过教(修道)，有“择善而固执之”的过程，才能达到中庸的境界。这个功法的依据是它所能导致的一系列功效，即使人充分发挥其潜能，成己成物。由此可见，《中庸》的形上学思想和它的功夫层面紧密相连。诚既是修炼的方法，也是能创、能化、能成的能量之源。它既是人与天的结合点，是人之能与天地参的存有论的基础，也是这种潜在转化为实有的方法。

从功法的角度来解读，可以使我们更清楚地看到《中庸》和别的儒家经典的同异。如《礼记》里面有这么一段话:

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。

这段话完全可以用来作为《中庸》功法的依据。正因为人为知、为欲所惑，失去了天赋的喜怒哀乐之未发时的静，才产生了种种的恶。然而，《礼记》里所提供的解决问题的功法却与《中庸》不同。紧接着上述那段话，《礼记》接着阐述道，这就是为什么古代圣王制礼以节民心，制乐以和民声。礼自外作故文，使民不争；乐由中出则静，使民无怨。而《中庸》则更进一步，要求人们直达其喜怒哀乐未发之时的本然之静，从那里汲取能源。正因此，《中庸》比其他儒家经典都更具形上学的和神秘的色彩。

从功法角度来看，《中庸》也有助于我们看到它与佛家、道家学说的相通之处。从本然之静中汲取能源和佛家的禅定，或见其“本来面目”(惠能)有惊人的一致。它也使我们想起道家功夫中的“坐忘”(忘记那由情、欲、偏见等等所编织起来的自我)和“不见可欲，使民心不乱”(《老子》第3章)等。正如佛家和道家那样，宋明儒者也通常使用静坐的修炼方法。《中庸》之“中”亦和佛家的“中道”、道家的“中气以为和”(《老子》第42章)相呼应。当然儒家的中庸注重于日常社会生活实践，并以“平天下”为其目的之一，而不是超尘脱凡，只求自我的解脱或长生不老。

虽然安、郝对《中庸》的翻译处理未能对其功夫指导的层面给予足够的重视，他们所作的从实体语言到过程语言的转化却为进一步揭示其功夫层面打下了基础。尤其是把他们的工作放到英语世界的哲学文化背景和当今世界的现状下面来看，这种转化对于其功夫层面的凸现的必要性就更加明显。安、郝在他们的引言中说：

《中庸》所使用的焦点和场域的语言使它能够具体阐发一个由各种转化过程构成的世界。在这个世界中，自发性和自我的实现才能成为根本的可能。……一个有过程的、转化的世界是一个交相作用的世界。作为自我实现的创造，要求一个由众多自我实现了的(或更确切地说是自我实现着的)个人所组成的场域的共创的世界。其中每个人都是一个转化着、实现着的焦。

换言之，只有把世界看作是过程的、转化的，《中庸》的成己成物的功夫才有可能落实。人的行为实践方式总是与其对世界和自我的形上学观点相联系。在西方，占统治地位的线性动力论因果观是以原子(实体)论的形上学观点为基石的。而原子论的形上学观又可以追溯到以笛卡尔为代表的理性观。笛卡尔把清晰性和有甄别性作为真理的标准。他甚至把人类理解力定义为作出清晰的、互有甄别的观念的能力。这意味着不清晰的、无甄别的观念甚至比错误的观念更低下；它几乎是混乱、无法理会、甚至无感知能力的同义词。理性因而被完全建立在形成清晰的有甄别的观念的能力之上。然而，这样做的代价是它与具体的动态的世界失去了联系。正是从这里出发，笛卡尔走向了对心物、主客体、物质与运动的割裂，陷入了无法调和的二元论的困境。循着同样的理性观念的途径，休谟也陷入了一个只有互相独立的简单知觉的世界，找不到可以将那些知觉联结起来的“粘合剂”。在因果观的问题上，他最终只能找到各自独立的知觉之间的“恒常会合”，而不是它们之间的实际联系。在个人同一性问题上，他最终只能找到成束的知觉，而不是能将这些知觉联接在一起的自我或某种“原则”。用他自己的话来说，在这两个问题上，他的困境都是因为“心灵从未能感知到互相区别的存在之间的真实的联结”。他所能感知到的存在(印象和作为印象的复本的观念)都是被动的，本身无法与别的存在建立联系的。他没能意识到，正是由于他把自己的镜头预先聚焦在“清晰性”和“有甄别性”上，才使他无法知觉到事物间的联系(虽然在他那里，“事物”是经验的知觉，而非笛卡尔所说的内在的观念)。

这种理性观不仅仅影响到本体论，它也决定了人们在生活的各个领域中的行为方式。如果世界仅仅是由相互区别的个体事物(实体)所构成的，那么唯一适用的因果观便是动力因的观念——外在的线性的操纵或摆布。建立在这种观念基础上的行为方式，也就根本上是机械的力量抗争。这种行为方式所带来的弊病充斥于从国际冲突到环境危机等等现代世界的重大问题之中，并随着物质生产和交往的扩展日益渗透到全球的各个角落，甚至反映到了哲学界的哲学实践本身。

实体语言的世界已是如此牢固地占领了现代心灵，以致人们已很难想象可以有另外一种世界，因而也已很难企及那与实体世界观所相应的行为方式不同的功夫。随着西方的现代化迅速地在全世界漫延，这种世界观也与日俱增地影响着越来越多的人们的思想方式和行为方式。正因为如此，我觉得我们应当十分珍惜安、郝二位所做的工作，虽然它需要我们共同的参与来变得更加完美。

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