“慢庐·慢读”之《孟子》通讲第二十五期讲录

来源：“洙泗社”微信公众号

时间：孔子二五七三年岁次壬寅腊月廿一日庚午

          耶稣2023年1月12日

2022年12月25日下午，由曲阜师范大学礼乐文化研究与推广中心、尼山世界儒学中心孟子研究院、喀什大学国学院联合主办，洙泗书院、孟子书院承办的“慢庐·慢读”之《孟子》通讲第二十五期举行。本期由曲阜师范大学历史文化学院陈岳博士担任主讲人，曲阜师范大学教授、礼乐文化研究与推广中心主任宋立林担任与谈人，孟子研究院助理研究员董丽担任主持人。约有100余位学友在线上参与了活动。

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主讲人陈岳博士

本次通讲的是《孟子·万章下》10.2-10.4章，陈岳博士给这三章起名为“大丈夫的出仕之道”。

10.2“周室班爵禄”章

10.2章主要涉及的是周代的班禄制度。北宫锜问曰：“周室班爵禄也，如之何？”“班”就是列，也有等级的意思。北宫锜问周代的爵位班禄是怎么样的，孟子曰：“其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”孟子首先回答说，“它的详细内容我已经不能看到和听到了。”为什么会这样？孟子给出自己的解释：这种制度妨碍诸侯的扩张、私欲，故“皆去其籍”，把记录的典章史册都毁坏了。

“然而轲也，尝闻其略也。”虽然是这样，但是孟子也曾经了解过一些。“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。”这是指爵位。“君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”这也是爵位。朱熹在《四书章句集注》中有讨论为什么会有五等和六等爵位：五等是自外来看，从天下、整个国家来看，是天子、公、侯、伯、子男五等；从国内来看，就是君、卿、大夫、上士、中士、下士六等。

然后，文中又讨论了封地的等级。“天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里，凡四等。”此处的“千里”“百里”“七十里”“五十里”是直接管理、控制的意思，可以直接征收赋税。“普天之下，莫非王土”，天子拥有的应该是整个天下，而不是只有“千里”。“不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。”“不能五十里”，就是不足五十里。“不达于天子”，这里说的就是不能去朝见天子，只能朝见诸侯，或是伯，只是附庸。这一部分主要讲的是爵位。

接下来讲“天子之卿受地视侯，大夫受地视伯，元士受地视子、男。”元士，就是上士，突出天子尊崇的地位。“大国地方百里，君十卿禄。”从这里往下就开始讲俸禄的问题，“大国地方百里，君十卿禄，卿禄四大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。”陈岳博士指出这里就类似简单的数学题。这里分大国、次国、小国，大国的君主俸禄是卿的十倍，卿的是大夫的四倍，大夫是上士的两倍，以此类推，一直到“下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也”。孟子这里也讲到，俸禄是用来替代耕种的，这就是“劳心者”接受俸禄的目的等同于“劳力者”，只是以禄代耕而已，二者的地位被这句话不断拉平。

次国的俸禄安排也和上面类似，“次国地方七十里，君十卿禄，卿禄三大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。”小国亦如是。“小国地方五十里，君十卿禄，卿禄二大夫，大夫倍上士，上士倍中士，中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。”关于“禄”，朱熹这里还有个解释：禄者，犹今之俸禄，盖君所得，得为私用者。朱熹的意思就是说，这里所讲的“禄”，并不是君子所获得的国家钱财都是他个人的俸禄，而是君主可以“为私用”。陈岳博士举例说这就好比清代内务府。

“耕者之所获，一夫百亩。百亩之粪，上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其禄以是为差。”整个的俸禄是以农民耕种的收获为基础。“百亩之粪”，就是在讲施肥，施得好，地力充足，上农夫就是技艺精熟的农民，他们在这里劳作可以养活九个人。然后以此类推。“庶人在官者，其禄以是为差”，这个地方指的是小吏，小皂，他们在官府里当差，但是不入流，不入品。这些人也是按上面提到的层次来发俸。他们是以农耕社会中的粮食来发俸禄，而不是钱财。

陈岳博士指出，整个10.2章是爵位制度和官位制度的体现，在政治制度的研究上具有典型性。针对这种制度，也有学者提出不同意见。朱熹认为，所谓“公侯皆方百里”，《左传》里面管仲讲到齐国疆域“东至于海，西至于河”，辐射到黄河和东海，“南至于穆陵，北至于无棣”，向南和楚国接壤，向北有人说可能到今天的滨州一代。这么大的范围，不可能只有“百里”。而且公侯还要把土地分给卿、大夫、上士、中士等等，如果仅有方圆百里的土地，那国君分着分着就没有自己的土地了。所以朱子提出这种疑问，甚至他由这则材料引申到对《周礼》成书问题的思考，认为《周礼》的官职可能没有真正实现过。

陈岳博士指出10.2章是非常重要的政治制度研究材料，并且梁涛老师所讲的一点对我们很有启发：“一般谈到周代爵位时，主要是依据《礼记·王制》：‘王者之制禄爵，公、候、伯、子、男，凡五等。’……孟子把天子看成一位，实际是把天子和公、候、伯、子、男并列了起来，这样就蕴含有天子只是贵族中的一个等级，并不神秘之意。……本章的‘天子一位说’、‘禄以代耕’说，被后儒不断阐发，成为宣扬民本思想的重要资源。”联系到孟子所讲的“天爵”和“人爵”，天爵就是德行，而在人爵这里，就算贵为天子，在孟子这里也只是五等爵的一种。

黄宗羲《明夷待访录》提到：“盖自外而言之，天子之去公，犹公、候、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去，非独至与天子遂截然无等级也。”这里是说，天子和公之间就好像公侯伯子男之间爵位差别一样，没有神秘感。在国内看，君到卿大夫士等级的下降没有什么区别和神秘感。顾炎武《日知录》主要讲的是“天子一位说”——“为民而立之君，故班爵之意，天子与公、侯、伯、子、男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班爵之意，君、卿、大夫、士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知‘天子一位’之义，则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉”。顾炎武讲得更清楚，即“为民而立之君”，君主的产生并不是天命神授，而是为了人民而立。天子和公侯伯子男一样都是爵位，并没有很高的优越性。国君和官僚都是一样的，都是为了民众做事情，并不是“无事之食”，君不能以自我之尊贵而肆于民上。

这里可以看到孟子讲的“天子一位”“禄以代耕”“天爵人爵”“大丈夫”等思想是一致的。只有认识到国家最高统治者并不具有神秘性，“人爵”才能真正立起来，这是一种认识上的高度。

10·3“敢问友”章

万章是孟子非常敢问问题的学生，而且通过他的提问，我们也可以学到孟子问辩的技巧。万章问孟子有什么交友之道，孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。”挟是依靠、依仗，即不依靠自己年长，也不依靠自己地位尊贵。关于“不挟兄弟而友”，一般理解是依靠兄弟多。很多人对此有所疑惑，陈岳博士援引江氏永《群经补义》所云：“古人以婚姻为兄弟，……不可谓我与彼为姻亲，有疑不肯下问也。挟兄弟而问，与挟故而问相似。”不仅仅是亲兄弟、表兄弟，还有因婚姻而建立的兄弟关系。不因为结为婚姻有疑问就不可以下问了。依仗着兄弟去问和我依仗交情来问是相似的。另外赵佑《温故录》里讲到：“兄弟，等夷之称。必其人之与己等夷而后友之，则不肯与胜己处，不能不耻下问矣。”“等”就是等级，“夷”就是相似。这里说一定是要和差不多的人才和他做朋友，而比自己强或比自己差的都不会去结交、请教，“兄弟”被理解成和自己差不多的人。《论语》里面讲到的“毋友不如己者”，这和“不肯与胜己处”并不是一个意思。对于“毋友不如己者”的解释，陈岳博士认为还是当取钱穆先生最直接的解释：不要和不如自己的人做朋友。这里“友”是指志同道合的人，而不是看不到其他人的长处。孔子也说“三人行，必有我师焉”，三个人在一起尚且有做我老师的人，怎么会看不到别人的长处呢？无论是江氏永还是赵佑，他们侧重的只是两种特殊情况，一个是婚姻关系产生的“朋友”，一个是比自己强和比自己差的“朋友”。

“友也者，友其德也，不可以有挟也。”交朋友，是要以德行为标准，不能凭借上面所说的依仗。“孟献子，百乘之家也，有友五人焉：乐正裘、牧仲，其三人，则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也。”研究《孟子》文本的学者，有很多人谈到“其三人，则予忘之矣”，很生动形象。孟献子是鲁国的卿，三桓之一，他只有五个朋友。据此陈岳博士提出古人对朋友的定义和现在不一样，孔子、孟子谈到的朋友，可能就那么几个人，而不是我们平常理解的“酒肉朋友”。《论语》《孟子》里面谈到很多人际关系问题，比如乡党、故旧、朋友等，再细分朋和友又不一样，同门曰朋，同志曰友，这种志同道合的朋友确实不多。“献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣”。这里就讲到孟献子和这五个人做朋友，没有凭借他的家世，如果凭借他的家世，这五人也不会愿意和孟献子做朋友。“非惟百乘之家为然也。虽小国之君亦有之。费惠公曰：‘吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣；王顺、长息则事我者也。’”并不仅仅是卿大夫之家这样，费惠公可能是鲁国的附庸，以老师对待子思，以朋友对待颜般。

“非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食”。晋平公拜见亥唐的时候，亥唐说进才进来，说坐才坐下，说吃才开始吃饭。“虽疏食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也”。虽然吃的粗茶淡饭，不敢不饱，这是处于对朋友的尊重。“然终于此而已矣”。孟子认为也就这样了，还是不行。“弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤也”。孟子在这里开展了大的格局，这样对待一个朋友是不够的。士之尊贤，有好的东西与朋友分享，即使吃的不好也很快乐，对待朋友要非常真诚，从一个王公相交，说到王公的尊贤的问题。“舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也”。尚是“上”，朝见的意思。古称女婿为“甥”,“迭”是相互交替的意思。不仅互为甥婿，还是互为朋友。并不因姻亲关系而掩盖了朋友之义。“古人以婚姻为兄弟……不可谓我与彼为姻亲，有疑不肯下问也”，并不因婚姻关系而将尊贤之道抹杀了。舜与尧本有姻亲关系，并不因这一关系掩盖了朋友之义，从社会关系延伸到了政治关系，不能掩盖政治上的作用，也就是尊贤尚德之义。“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也”。地位低的人尊敬地位高的人，称为“贵贵”，地位高的人尊敬地位低的人称为“尊贤”。“贵贵”与“尊贤”道义是一样的。那就要考虑“其义一也”中的“一”的两个问题：一是“一”在何处；二是贵德尊贤，其友道之极致也。

孟子论“一”：《万章上》：“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”。这个“一”与孟子的“贵贵、尊贤，其义一也”在用法上是一样的，它反映了孟子的思维的一种方式。中国人的儒学在生活上经常会找到一个“融通”的视角，孟子讲“一”，孔子讲“一”，都是把有关联的东西放在一起去思考。不仅是你与我的关系，还要放到身与心的关系、天与人的关系，放到一个整体去考虑。这是一种整体思维考虑的方法，这种方法反映了孔子思维的深度，他并不是单纯的看，而是联系的看这个世界。孟子“一”的地方还有：《离娄下》中提到“先圣后圣，其揆一也。”《滕文公上》中“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”《梁惠王上》的“定于一”。这几个“一”与“其义一也”的“一”都是一样的。包括“三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰：仁也”，也是一样的。“仁”就是仁政，先王之政，都是以人为本,都是从国家治理这个角度来看的。孟子“融通”的视角，反映了他思想思维的高度，善于从大的境界去看问题。把这些地位、德行上的区别置于尊贤治国的道义上的高度去看。从孔子看深度，孟子看高度，可以看出孟子一种大丈夫的气节、一种品格。

第二点贵德尊贤，其友道之极致也。在孟子看来，朋友之道不仅是日常的人伦交往，还有一种政治上的意义，即王公士大夫尊贤的含义。朱熹说“此言朋友人伦之一，所以辅仁，故以天子友匹夫而不为诎，以匹夫友天子不为僭”。朱熹以为朋友的作用之一是修身，天子和老百姓交朋友不会觉得委屈自己，老百姓与天子交朋友也不算是一种僭越。这一点梁涛老师讲的更清楚：“孟子显然是以友来理解君臣关系，或者说是以友来限制君臣关系。……儒者热衷于出仕，但又反对‘不由其道而往’，反对不正常的方式出仕，所以他们希望所服务的君主能在人格上尊重自己，与自己平等相处……这虽然是一厢情愿，甚至有些‘矫情’，但反映了孟子等儒者的理想与期望”。

关于孔子的朋友之道，陈岳博士将《论语》梳理了一下，总结有二重含义。第一，是作为名词：孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便侫，损矣。”这里的“友”，应该翻译成名词“朋友”。还有子游的“朋友数，斯疏矣”，孔子的“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”，曾子“君子以文会友，以友辅仁”，这几个的“友”都是“朋友”，是名词。第二，《论语》中也讲“友”是动词，友爱之意。“毋友不如己者”，不要和不如自己的人做朋友，不要以朋友之道去对待他。交友以友爱对待，“友其士之仁者”，和仁爱之人做朋友，这里同样有尊贤敬贤在里面。这里讲的是友爱之道，在《论语》中还是讲的很多的，也是比较简浅的。

对于孟子的朋友之道，第一点：“非所以要誉于乡党朋友也”，交朋友不是作为炫耀。《公孙丑上》讲“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不与恶人言。”不与志向不同的人交朋友，这讲的是如何去交友、和哪些人去交友；第二点：《离娄下》中“责善，朋友之道也”，《滕文公上》中“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”，讲的是相互帮助是朋友之道；第三点：《万章下》中“子思不悦，曰：‘古之人有言：曰事之云乎，岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也。奚可以与我友？’”讲的是以德行交朋友；第四点：孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道；不信于友，弗获于上矣；信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”讲的是孟子将交友与政治关联。交友为什么要讲政治？就是要形成一个君子的小团体，形成团体的力量来推动社会的变革。交朋友，交什么样的朋友？要通过“道”。“事亲弗悦，弗信于友矣”，通过家庭的伦理，来讲朋友之伦，通过朋友之伦，通向政治之伦。孟子更高一层，通过朋友之伦，求取尊贤之道。

10·4“敢问交际何心”章

陈岳博士指出10.4章是这几章中最长也最不好理解的一章。这一章分为三个小节，初读时常常疑惑万章到底想要问什么，而孟子在回答万章的问话时也感觉是摸不到头脑，不了解万章想问什么。万章问曰：“敢问交际何心也？”孟子曰：“恭也。”礼尚往来，拿着礼物准备交际，那相互交往时应该是什么样的心态，当然是恭敬！万章说：“却之却之为不恭，何哉？”推辞就不恭敬，是什么原因呢？孟子回答：“尊者赐之，曰‘其所取之者，义乎，不义乎’，而后受之，以是为不恭，故弗却也。”尊者，可能是长者，也可能是地位高的人的或德行高的人，他送的东西还要想着是正义的还是不正义的，是符合道义的还是不符合道义的，思考后再接受，这就是不恭，因此不能推辞。万章又问：“请无以辞却之，以心却之，曰‘其取诸民之不义也’，而以他辞无受，不可乎”？我觉得他给我的东西不行，但又不能明说，找个其它借口来推辞，行不行？孟子回答：“其交也以道，其接也以礼，斯孔子受之矣。”他和我交往是按道义来的，我收他的礼物也是按礼节来的，即使是孔子面对这个情况也会接受的。

有人讨论孟子是否有读过《论语》，通过这段话看显然是读过的。这句话出自《孔子见阳虎》，阳虎在孔子不在家时送了他一头小猪，孔子接受了，因阳虎的风评不太好，这个礼可能是“不义”的。孔子也在阳虎不在时还了礼，这就是“其交也以道，其接也以礼”。据此，陈岳博士引用了《水浒传》中的故事。鲁智深到了桃花山后，小霸王周通和李忠天天陪他吃喝。鲁智深要离开这天，正好山下来了一个商队，李忠和周通商量下山打劫一下，抢钱给哥哥作路费。鲁智深不同意，你有钱，还要抢别人的钱，“其取诸民之不义也”，当然是不能要，所以他拿了一点钱就离开了，这就是鲁智深的选择不同。

读到这里再看一开始的问题，孟子没有摸到万章想问什么，但到了这里这个问题的时候，实际上孟子已经明白了万章的纠结，所以他用孔子进退之道来开解万章，这也是本章的一个线索。

第二节中万章问：“今有御人于国门之外者，其交也以道，其馈也以礼，斯可受御与？”“御人”就是强盗的意思。强盗来抢劫了，但也以道义礼法与我交往，按礼节送我东西，那我是否可以接受呢？孟子说：“不可。康诰曰：‘杀越人于货，闵不畏死，凡民罔不譈’”。杀人越货，强横不怕死，百姓没有不怨恨的。“是不待教而诛者也”，这种人不用教化直接杀了就可以了，不用想什么道义。“殷受夏，周受殷，所不辞也”，殷替代了夏，周替代了殷，都没有改变这个法律。“于今为烈，如之何其受之？”朱子认为这句话处有缺文。

万章又问：“今之诸侯取之于民也，犹御也。苟善其礼际矣，斯君子受之，敢问何说也？”万章不愧是孟子的弟子，学到了孟子辩论的技巧，现在的诸侯取之于民，就像强盗一样，如果他们按礼节来交往我们，“君子受之，敢问何说也？”这里的君子指的是孟子。《孟子·梁惠王上》中，孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。这里的辩论的逻辑和万章辩论的逻辑是一致的。先讲一个道理，如强盗给你东西你要不要？不要。但这里给你东西你为什么要了？把妻子托付给朋友不能照顾好，就不能做朋友了，官吏不能治理就不要做官了，那天下不能治理呢？这就是后面要讲的“充类至义”的方法，是孟子的一种思维方式。简单的说类于“推己及人”，也是另外的一种“推”。

孟子正面回答了万章的问，他说：“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？”“比”译成“等同”比较好。现在如果有王者出，出了一个明君，难道将天下诸侯等同于强盗尽数诛杀吗？“其教之不改而后诛之乎？”还是通过一番教化一番引导之后不改的再全部诛杀呢？“夫谓非其有而取之者盗也”，不应该将他有的强取过来，这是一种盗贼，“充类至义之尽也”，充其类，至其义，是把这种情况推广到极致。又举了个例子：“孔子之仕于鲁也，鲁人猎较，孔子亦猎较。猎较犹可，而况受其赐乎？”孔子在鲁作官，鲁人打猎，孔子也打猎，《礼纪》《左传》中都讲到打猎，一方面是训练军队，另一方面是获得动物的皮毛等祭祀用品。打猎都是在一起，何况是接受赏赐呢？这里逻辑上似乎也不通顺，似乎有缺文，道理上不通啊，从打猎怎么到了赏赐呢？“鲁人猎较，孔子亦猎较”，这个问题的解释在下文中。

第三次发问，万章又问：“然则孔子之仕也，非事道与？”曰：“事道也。”“事道”就是以道行事。孔子去出仕，不是以道行事吗？怎么感觉孔子去做官是为了钱财，即受了赐，又猎了较，当然猎较这里指的是过分的狩猎，是为了满足私欲。万章当然不是这样理解的，他又发问：“事道奚猎较也”？既然事道为什么要猎较呢，还要尊从这种不良的习惯呢？孟子回答说：“孔子先簿正祭器”，“簿”是书册礼籍，“正”是端正。应该有哪些猎物，应该是什么级别的祭祀？“不以四方之食供簿正”，不僭越，去端正整个祭祀。然后万章又问：“奚不去也？”万章终于展露了他的问题，钱财不要了，那为什么不走呢？孔子不走是因为这个时机能够做就可以做，如果不能做，则“而后去”，所以孔子从来没有在一个地方呆足三年。“孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕也”，“行可”，能够有所作为；“际可”就是交际；“公养”就好像是国老一样养着。孟子在这里提出了三种情况，分别是行可、际可、公养，来开解万章的进退之道。

在这里陈岳博士引出了两位学者的看法。李景林先生对这一章的评价说：“孟子之所答，乃言道非机械的教条，君子之行道，亦必有以通变曲尽事物之宜。……是孔子之出仕，亦据道之可行与否、诸侯之礼遇及其养贤之意等不同情况而有所变通，而作出抉择。这表现出了一种原则性与变通性的统一。”李景林先生在这里主要是强调了本章的出仕的权变。孟子主要是以圣之时的孔子为典型来开解万章，正因为人的选择是不相同的，才可以体现出孔子的圣之时体现在这几个方面：1.入仕，行可，际可，公养；2.为政，兆足以行矣；3.权变，孔子猎较，正名、教化；4.离开，未尝有所终三年淹也。杨海文老师曾经讲过，我们可以去思考生活的逻辑，但我们不能过逻辑的生活。尤其是我们在通达权变的时候，我们可以去分析如何去梳理孔子的入仕、为政，但是我们放到生活里面去思考的时候就很难。孔子为什么能做到“三年淹”？就是因为他坚持理想，坚持权变同样是因为理想。孔子的志向、智慧、坚守对应着仁、义、礼。这其中最重要的就是仁的志向。孟子曾经提出食功还是食志的问题，也就是能否以大丈夫的志向来坚定理想。当我们了解了仁的理想，有了大丈夫的刚毅人格，在入仕出仕的问题上，也便没有了万章的问题了。

接下来看孟子如何的出仕入仕的，在钱财上问题上有又是什么表现。陈岳博士讲述了《公孙丑上》中“前日于齐”的内容，并指出对于钱财，孟子认为要根据情况来接受。在宋，有远行，穷家富路，他敬重我给我钱我应该接受。在薛，有危险，我应该接受。在齐国，他想贿赂我，想让我为他说话办事，这我不能接受，这便是道义的坚守。另外讲述了陈仲子的故事，陈仲子非常清廉，他的哥哥有钱，但是都是不义之财，所以陈仲子就和他分家，哥哥拿来的东西都不吃，母亲做的也不吃。孟子说：“以母则不食，以妻则食之；以兄之室则弗居，以于陵则居之。”在这里，陈博士指出，母亲做的不吃，妻子做的就吃，兄长的房子不住，而“以于陵则居之”。这里其实是有个比较，和伯夷叔齐比较，如果是真的清廉就应该和伯夷叔齐一样，来彰显品德的高尚。孟子虽然常常运用“充其类”的辩论方法，但在这里也指出了万章使用“充其类”时的一个致命错误：没有框定好充类的方向。“是尚为能充其类也乎？”这个地方不能够推广到极致、推广开来的。“若仲子者，蚓而后充其操者也。”这句话是说陈仲子这种人就像蚯蚓一样只是想彰显自己的节操，并没有真正引领风尚。

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与谈人宋立林老师

通讲结束后，宋立林老师就通讲内容进行了点评与总结。宋老师肯定了陈岳博士对这三章的详细讲解和拓展。并且对于其中一些章节，宋老师也分享了自己的观点。

第10.2章，宋老师首先指出，研究先秦古籍的时候遇到的最大问题就是古书的成书年代，而近代古史辨派对过去的经典、重要典籍做了全面的清理，使得过去我们所认为的或者票面上写的作者著书年代在近代学术视野下都经受了全方位清理。10.2章在讲周代的制度，是我们研究先秦制度史非常重要的材料。对于早期文献，首先要尊重史料价值，不要轻易否定。出现矛盾再想矛盾为什么出现，文献与文献之间的矛盾我们有多种可能性去推测。就像猜谜一样，不能排斥可能性，不能鲁莽对待，这是学术研究的一个非常重要的理念。这一章就涉及到《礼记·王制》中的问题，唐代孔颖达就怀疑《礼记·王制》是汉代学者所为，是汉儒根据《孟子》来写的，因为他们文本非常相似又有细微差别，这种差别有可能是后人对文献的删销。今天很多学者在研究《礼记·王制》时候也有很多新看法，比如王鄂先生就认为《礼记·王制》早于《孟子》，也有人认为应该是战国时期的。今天来看，《礼记》的大多数都是先秦的，当然有汉儒改编的部分，改编和伪造是两码事。宋老师认为《礼记·王制》其实要比《孟子》早一点，实际上孟子在这一章中讲“其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也，尝闻其略也”，有所根据。一方面这里面有孟子实话实话，另一方面和孟子要做出一种新的诠释有关系，他可能不太赞同《王制》，提出“天子一位”新的政治理念。就这一篇来讲，在政治上层有爵位有禄，这个爵禄最终的一点就是“禄足代其耕”，把禄和耕联系起来了，所以还是民本的思想。天子并不具备绝对神圣性，所以说“天子一位”具有重要的政治思想史的意义。对于10.2章宋老师强调两点：第一是文献的时代性如何去把握，第二个就是孟子所提的“天子一位”的思想史意义和价值。

10.4章中万章一步一步地在逼问孟子，因为任何一个儒者在那个时代都面临着一个出处进退的问题，尤其是在春秋无义战之后，到了战国时代，整个天下争于气力，争于权谋，这就是一种批评。儒家进行的就是非常激烈的批判，儒家的批判比批判传统更有担当性，也就是批判现实。批判传统比批判现实要安全的多。历代士大夫的文集不光批传统、批现实，也批传统对现实的不满。苏东坡所写的文字对传统就表现得很尖锐，朱熹和陈亮他们辩论三代以下，那批判的资源是什么？我们今天批判的资源是西方，因为西方有了一个非常完美的形象，用一个理想化的东西来批判我们今天。儒家批判的资源就是三代，也就是尧、舜、禹与商汤、文武、周公等，站在不同的立场上当然可以说他们所在的时代是一个很原始的时代，但是儒家是用这种理想化的东西来批判后世传统。

再者，宋老师提出我们今天有一个很大的问题，为什么我们现代人有一种孤独感，我们在交朋友的时候甚至和男女朋友等等，都有沟通障碍，这个障碍在哪？我们内心深处有一种恶意的揣度，总是怀疑别人和我交朋友是图我什么，可能在拉我下水、给我挖坑或者图谋钱财。这个概率是有的，但是把这个东西当成一开始的基调的话，实际上是违背了交友之道。古语讲防人之心不可无，这就是刚才讲的恶意的揣度，实际上埋下了“不义”的种子。黄宗羲在《孟子师说》中曾经讲：“君子应世处物只在当下，更不必追前保往，只在守己。若一人之来，一物之至，义乎不义乎？起许多卜度，怀许多猜疑，全然是杀机用事。以他辞却之，又费多少转折，吾先自处于不义矣。”这是一个非常值得去思考的问题。杀人越货和不义的诸侯之间为什么可以断然拒绝，“不教而诛”呢？为什么就可以去接受诸侯的愤怒呢？这其实就是讲到了一个二者的差别。

孟子所讲“充类至义之尽也”就是这种类比逻辑，这种类别的推理只能有限的范围之内，超出了移动的度，推的极致就会走向反面，就会导致我们的混乱，我们不能将既成事实和概率性事件等同起来。比如女士受了欺骗之后经常会说天下男人没有一个好东西，这样的一个概括从感情上来讲很深刻，毕竟人无完人。但是杀伤力太大，难道一下子将所有的男士都归拢到这一类里吗？这也不现实。“有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？”“比”，就是连同的意思，所有的不分好坏都“诛”。为什么儒家能够有时候表现出对诸侯的厌恶，但对其还怀有理想的期待呢？出于一种办事的目的，儒家愿意去尝试和各个诸侯国接触，尽管它有很大的概率是“不义”的，但是如果能通过教化去改变“不义”，这不也是完美的吗？这是一种理想主义，而且这个理想当中又包含着现实主义，并不像伯夷那样过于清高。因此儒者须入世，水要把衣服洗干净，那么水就会受到污染，儒家每个人会遇到这个困境。在困境的时候儒家就讲这个困境是不是合乎道理，所以儒家一开始抱着一种希望，为现实努力，如果不行就离开。进退之际很难拿捏，但是只要保持这样一个“道”，总会产生自己的选择。这种选择有时候很难讲对错，孟子有孟子的选择，孔子有孔子的选择，后儒也有后儒的选择。孔孟可以成为一种标杆，但是具体的某一个不同的时代，某个不同的人，都会有艰难的选择。

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主持人董丽

随后，在主持人董丽的组织下，主讲人陈岳博士和与谈人宋立林老师与线上的学友进行了一些讨论。

有学友提问到：《性自命出》中有“同悦而交，以德者也”一语，这和孟子相比较共同强调“德”在交友中的重要地位，而“悦”更表现出一种内心的感受，请问孟子在论述时对这种个人的初体验有所涉及吗？

陈岳博士认为“悦”不应该算是一种初体验。《孟子》里面讲“中心悦而诚服也”，《论语》第一章讲悦主心，它是从内心当中迸发的一种喜悦，所以才说“同悦而交，以德者也”。以“德”来相交，一定是达到心心相映这种情况才能够“以德者”。这不是一种初体验，反而是一种心心相映。孔子讲的时候，很多都是个人情感的真实的流露，孟子好像很少，但是也是有的，比如说“君子有三乐”。《学而》里面也讲过“乐”是相对于“悦”来说，层次要稍微浅一点，这就是一种初体验，包括我们讲得“出入相友，守望相助”也是一种美好的情感。就在田氏代齐的这些问题上孟子的逻辑能不能自洽，孟子有他自己一整套关于王朝变更的思想，他对于历史的代际是有认识的。用“圣之时”来来开解万章，实际上他就是给了其一种他认为的最好的选择。有人批判说儒家是温和的，是没有革命思想的，我们中国历史包括世界历史上哪一次革命是完完全全的一次成功呢？法国号称是最民主的国家，却也是经历了五次革命。孔子的选择和孟子的选择连同他的整个思想都是相对应起来的，尤其是“严于律己，宽以待人”。为什么他以一种温和改良的态度出现呢？是因为他认为每一个人都可以教，都可以向善。为什么他又选择离开呢？因为他对自己有严格的要求。

宋立林老师也指出：“出入相友，守望相助”这里讲人与人之间，但是他二者并不是一见就“悦”。比如《论衡》里记载子贡见孔子的三年心路历程。第一年子贡觉得孔子不如自己，第二年觉得孔子和自己差不多，到第三年才知道自己赶不上孔子，他才能真正迸发出了“仰之弥高”那种赞美。人与人之间相互交往的初体验，我们说一见钟情也好，情投意合也好，但是这实际上往往都是需要一个过程的。初体验有时候是靠不住的，他需要后天的一种经历，一种体验，一种长期的感通才能做到。儒家的出处进退是没有逻辑的，我们并不能按照逻辑去生活。对一个人，没有盖棺定论之前，我们往往没有办法判定人的好坏，对其是怀揣希望的。这其实和儒家讲的性善论也是有关系的。孟子和齐宣王的辩论就是想激发他内心的善性，主动改变自己。这是儒家人性主义，也是儒家可爱的地方。对待同一个人，不同的人有不同的看法；对待同一件事，我们每个人都有不同的选择。我们的感受不同，而这种感受如人饮水，冷暖自知，我们没有办法替别人做选择，也许我们可以事后诸葛亮说他的选择对或是不对，但当时的那种选择之际是往往没有办法替他做选择的。就像如今儿女自由恋爱，我们父母是没有办法做主的一样。这是人的复杂性、社会的复杂性导致的，所以我们不能按照逻辑去生活。

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