如何理解孔子的“古之学者为己，今之学者为人”

作者：邢哲夫

来源：作者授权儒家网发表，原载《文史天地》2023年第1期

《论语·宪问》中有“古之学者为己，今之学者为人”一句，荀子在《荀子·劝学》中解释说：“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”荀子认为，“古之学者”是一种君子之学，君子之学致力于一种由内而外的修养；而“今之学者”是一种只顾做表面功夫的“禽犊”。古人见面时常常用家禽或小牛作为礼物，而“今之学者”看重的不过是这种花架子。直白一点说，荀子的意思就是：古代学者学习的目的是为了修养自己，现在学者学习的目的却是取悦他人、炫耀自己。

荀子劝学图

在荀子这里，“古之学者为己”获得了一种道德上的优越性；而“今之学者为人”则俨然知识暴发户“凡尔赛”式的炫耀和取悦，为君子所不齿。而后《新序》《后汉书·桓荣传论》《颜氏家训》等文本对“古之学者为己，今之学者为人”在这一意义上的引用，遂使得此义几乎成为了该句流行至今的唯一解释。目前《论语》最流行的版本如杨伯峻《论语译注》、杨逢彬《论语新注新译》，用的都是荀子的这一解释。问题在于，荀子真正理解孔子的原意了吗？

荀子的解释一定对吗

从训诂的角度看，荀子的这一解释用的是“增字解经”的方法。所谓“增字解经”，就是增加原文里没有的意义要素对经典语句进行解释。“增字解经”有时候是必要的。比如《论语》“学而时习之”章的“人不知而不愠”一句，“不知”的宾语缺失，解释者只能根据上下文语境，以及孔子思想整体，将“不知”解释为“不理解自己”。但“增字解经”的使用也有一定限度和范围，超出此限度和范围就会产生风险，它是一种有争议的解释方法，很容易因为增加意义而曲解经典的原意，特别是在没有太多上下文的章节更需慎重，非必要不能增加字词。

孔子的“古之学者为己，今之学者为人”一句，其主谓宾成分并无缺失，并没有增字的必要，似乎可以直接解释为：“古代的学者学习是为了自己，现在的学者学习是为了他人”，这样更为合适。如果说将“为了自己”进一步解释成“为了修养自己”还算是自然而然，那么将“为了他人”脑补为“取悦于人”或“为了在他人面前炫耀”则显得过于曲折。更何况，为了取悦于人或人前炫耀，本质上也是为了自己，正如元代陈天祥《四书辨疑》指出的“欲见知于人，此为为己之私，两句皆是为己，为人之义不可通也”。当然，陈天祥进一步解释“为己，务欲治己也；为人，务欲治人也”，这同样也过于曲折，同样犯了增加“治”字的毛病。

历代学者对“古之学者为己，今之学者为人”的解释

其实，避开“取悦”“炫耀”的曲折，直接将“古之学者为己，今之学者为人”中的“为己”“为人”解释为“为了自己”“为了别人”，在先贤中虽非主流，但也并不鲜见，比如程颢、程颐兄弟也有类似的观点。有弟子问：“古之学者为己。不知初设心时，是要为己，是要为人？”程子回答：“须先为己，方能及人。初学只是为己。”（《河南程氏遗书》）可见程子同样认为“为己”是“为人”的前提，是初学的目的；而“为人”乃是自我完善之余“扩而充之”后的“及人”。两者乃是基于时间先后的因果关系，绝不是一优一劣的并列关系。

王安石也结合大禹、墨子等人物的历史功绩，进行评论道：

为己，学者之本也。墨子之所学者为人。为人，学者之末也。是以学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。……夫禹之于天下，九年之间三过其门，闻呱呱之泣而不一省其子，此亦可谓为人矣。（《杂著·杨墨》）

虽然王安石认为“为己”“为人”有本末先后之分，但他并不认为“为人”就是炫耀自己、取悦他人，而是将大禹穿得破破烂烂、吃着粗茶淡饭、三过家门而不入，以及墨子苦行僧自虐般的利他主义作为“为人”的典范。只不过，王安石认为苦行僧般的“为人”应该建立在自我修养的基础上，否则苦行僧便容易变成实际的“假行僧”。

钱穆先生在《论语新解》一书中认为：

孔子所谓为己，殆指德行之科言。为人，指言语、政事、文学之科言。孔子非不主张学以为人，惟必有为己之本，乃可以达于为人之效……孔子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”己立己达是为己，立人达人是为人。孔门不薄为人之学，惟必以为己之学树其本，未有不能为己而能为人者。

钱穆先生在这里使用了“以经释经”的方法，用《论语》中“德行”“言语”“政事”“文学”的四种分科为参照，将“己欲立而立人、己欲达而达人”中的“为己”“为人”进行了辨析，并将此章翻译为“古之学者，是为己而学的；今之学者，是为人而学的”。这样的解释比荀子的解释要清通简要得多。

从古今教育制度看“古之学者为己，今之学者为人”

如何正确理解古今之学“为己”“为人”的特性，这可以从西周时期和孔子时代的教育制度谈起。具体而言，孔子所崇尚的周礼是西周宗法制度之下的礼仪体系，而西周的教育也是宗法制度下的贵族教育。贵族教育的主要受众是国君、公卿、大夫、士等贵族及其子弟，“凡国之贵游子弟学焉”（《周礼·地官·师氏》）。教育的内容不外乎修身明德之道和待人接物之礼，比如孝顺父母、敬爱师长、友善贤良，以及由贵族垄断的六艺、六仪。六艺即礼、乐、射、御、书、数，六仪即祭祀、宾客、朝廷、丧纪、军旅、车马的礼仪，等等。由于宗法制度是一种世袭制度，故其教育的目的仅在于培养这一制度合格的维护者和接班人，而不需要太多致用于人的技艺和才干，更不需要太多匡时济民的情怀和本领，“为己”的本质就是贵族子弟通过自我修养，做合格的守成者、接班人，以维护既有制度和宗族利益，它的价值取向是内向性、封闭性的。

随着周王室的衰微及其带来的礼崩乐坏、王纲解纽，到了春秋时期，奴隶主贵族阶层日渐没落衰朽，出身平民的文士阶层开始登上政治舞台。同时，本为贵族垄断的教育也渐渐下沉到民间。孔子就是春秋时期民间教育的先驱人物，他使尊贵的学术正式向平民子弟开放。孔子主张“有教无类”（《论语·卫灵公》），“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》）。无论“自行束脩”指的是一束干肉还是自行修饰，或是指十五岁以上的男子，这都说明孔子的教育已经不再把身份作为条件。民间教育的兴起，使得教育宗旨发生了根本变化。在孔子心中，教育就是为了从平民中培养有德性、有才干的政治人才，通过他们来改变礼崩乐坏、道德失范的现实，以实现为政以德、天下归仁的理想。这和西周时期贵族教育守成的宗旨显然大异其趣。

东汉历史学家班固在《汉书》中认为：诸子百家学说来自于作为周代贵族知识精英的王官之学，如儒家来自于司徒之官、道家来自于史官等等。而西汉淮南王刘安主编的《淮南子》中有《要略》一篇，认为诸子之学起于救世之需要。胡适先生根据《淮南子》“救世”之说，反对《汉书·艺文志》的“诸子出于王官”之说。其实王官之学正是“古之学者”的“为己”之学；而救世之学可谓“今之学者”的“为人”之学，救世或正是“为人”的确解。

从孔子的志向看“古之学者为己，今之学者为人”

如果将“古之学者为己，今之学者为人”对立起来解释，并将“今之学者为人”做贬义的解释，那么作为全称判断的“今之学者”无疑也必须将孔子及其弟子包括进去，相当于批评和自我批评。而孔子恰恰是在另一意义上“为人”。其实，孔子有不少“夫子自道”都解释了“为人”：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）“诲人”或许正是孔子力所能及的“为人”。正如阮元解释该句时所言：“为之不厌，己立己达也；诲人不倦，立人达人也。”孔子并不希望学生只是独善其身的“自了汉”，相反，他认为学以致用才是今之学者的责任：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）无论是赋诗专对，还是事父事君，都可谓是一种外向化的“为人”。而且赋诗专对确实有荀子所说的“禽犊”（以及后来王国维所说的“羔雁”）的交换意义，但孔子却并没有为它赋予“小人”的贬义，更没有诛心地说这就是炫耀。这大概就是圣人之心的通达！

孔子讲学图

除了“诲人”之外，“用于人”或许也是“为人”的另一种解释。“古之学者”作为贵族子弟，其地位大多世袭，因而并没有太多致用于人的诉求。而随着世袭社会向选举社会转变，“爵本位”的贵族制向“官本位”的官僚制演化，平民出身的文士阶层必然需要在上位者的认可才能改变命运、实现价值。这种“用于人”的诉求并非心性使然，而是时代使然，是不甘平庸的平民英才的炼狱之门。晚清大儒廖平认为前引《周礼》的贵族教育制度乃是周代之史料，而《礼记·王制》中选贤举能、任人唯贤的选拔制度乃是圣人改制的蓝图，可谓目光如炬。当然，与其说选贤举能是圣人的理想，不如说是当时部分的、以及现实和历史的趋势。

《论语》中孔子致用于人的热望跃然纸上。一次子贡问：“如果这里有一块美玉，那么是藏在匣子里呢，还是求个好价钱卖了呢？”孔子说：“卖了吧，卖了吧！我这是待价而沽啊！”（《论语·子罕》）在韬光养晦的“为己”与待价而沽的“为人”之间，孔子选择了后者，甚至对连公山弗扰、阳虎、佛肸这样的权臣、叛臣的邀约，孔子也难免动了心，他慨叹道：“如果有人用自己，那自己就可以在东方兴复周朝的伟业了”，“我怎么能像个匏瓜一样在一棵树上吊死呢？”虽然最终原则性盖过了灵活性，但孔子心中未尝没有失去实现理想机会的遗憾。孔子毕生都有着通过获用来复兴周礼、实现仁政的历史冲动，这岂是媚人炫人的“为人”所能涵盖的？

“今不如古”并不是绝对的

将“今之学者为人”作贬义的解释，或许是后人陷入了孔子厚古薄今的刻板印象。但孔子并非一味厚古薄今，以《论语》为例，古今对举后得出今不如古的结论不少，但反例也有不少，如同在《宪问》篇的一章：子路问如何才是“成人”，也就是完美的人，孔子先说他理想中的完美的人应该如古人全面发展，包含各种德性，比如臧武仲的智慧、公绰的淡泊、卞庄的勇敢、自己学生冉有的才艺，再加上礼乐的修养，就是完美的人了。然后话锋一转，讲到“今之成人”的标准：见到利益而思考是否合道义，遇危难而敢于担当，长期困顿却不忘初心，这就是当代的完美之人。

从这里我们不难看到两点：

第一，“今之成人”是相对理想“成人”的一种次好。孔子并不是只会吟哦“回不去了”的浪漫主义乡愁诗人，不会固执于最高理想而排斥一切其他可能，而常常抱着一种“退而求其次”的智慧去把握更加现实的可能（比如志在大同而行在小康），如清代学者陆陇其解释本章时所说的：“今之成人，不是天限住他只可如此，不是圣贤宽假他只要他如此……只因今之风俗日下，有稍能自拔于流俗者，便不敢苛责他了。”（《松阳讲义》）

第二，“今之成人”虽然不像理想“成人”那样完美，但他的德性同样难能可贵，是一种明于是非、敢于担当、勇于坚持的君子品格，这似乎对“为己”“为人”是一种潜在的对应：理想之“成人”是完善的个体，而现实的“成人”是有用的人才，如毛奇龄解释该章云：“盖圣贤最忌是自了汉，明德不新民，成己不成物，独善不兼善，非圣道即非圣学。”（《四书改错》）

我们不妨更进一步看，《论语·宪问》一篇集中讨论的是心性与事功的问题，特别是赞许管仲之仁的三章。《论语》的编次有没有意图，有没有规律，这是个聚讼纷纭的问题，但从管仲三章集中出现看，或许也体现了某种文字之外的隐微意图。

综上可见，荀子虽然以儒者自居，却对儒家传统做了许多取舍，如给孔子编造“诛少正卯”的故事，将自己师承的子夏之儒称作“贱儒”，对孟子的“法先王”也多有批判。这些作为思想家当然无可厚非。然而也正是作为思想家的高度原创性，使得荀子对经典的引述和阐释未必符合其本来意义。而更为重要的是，荀子学说较为冷峭质实的品格，恰恰缺乏孔子身上的通达与真诚。其实荀子用世和“为人”的冲动未必不及孔子，对于“为人”的解释，或许也是荀子主张的“起伪”的一种实践吧。

责任编辑：近复