圣人之知与能（下）

——壬寅年《孟子》《中庸》研读札记（之二）

作者：高小强

来源：“钦明书院”微信公众号

时间：孔子二五七三年岁次癸卯正月十一日庚寅

          耶稣2023年2月1日

圣人之知与能（下）

——壬寅年《孟子》《中庸》研读札记（之二）

高小强

钦明书院院师

圣人与天道为一，这是明确的。首要的，他们皆为“诚者”以至“至诚者”，像孔子所说，“诚者，天之道也”，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。其实，孟子也讲，“是故诚者，天之道也”，“至诚而不动者，未之有也”。朱子以为，“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也”。而孟子亦赞美孔子“不为已甚者”。杨氏以为：“言圣人所为，本分之外，不加毫末。非孟子真知孔子，不能以是称之。”孟子又赞美大舜“明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”。朱子以为：“在舜则皆生而知之也。由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出”，“所谓安而行之也。此则圣人之事，不待存之，而无不存矣”。再有，子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”而孔子平日也的确如天道一般，“无行而不与二三子者”。再者，作为天道的“鬼神之为德，其盛矣乎”，“夫微之显，诚之不可掩如此夫”；而作为圣人，其“至诚之道，可以前知”，而“至诚如神”。尤其在《中庸》“至诚无息”章，天道与圣人亦是完全一致，所以讲“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”，而圣人“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”。我们甚至可以讲，《中庸》说天道也就是在说圣人，而说圣人也同样是在说天道。只是我们须注意到，同样是在说圣人与天道“至诚无息”等时，表述上却会略有差异，譬如子思讲：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已！’盖曰天之所以为天也。‘於乎不显！文王之德之纯！’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”朱子以为，“以天地言之，则高下散殊者，小德之川流；於穆不已者，大德之敦化。以圣人言之，则物各付物者，小德之川流；纯亦不已者，大德之敦化”。“於穆不已”，说天道之“至诚无息”，而“纯亦不已”却是说圣人之“至诚无息”。这也就提示出了圣人与天道除了为一外，至少还存在某些不同。（《中庸》章二O、一六、二四、二六、三O、三二；《孟子》总章七三、九九、一O八；《论语》总章四五二、一七O；《中庸或问》页603；《四书章句集注》页287、296—297、299）

首先，“天命之谓性”，天地万物皆受天之命，亦即天以阴阳五行化生万物，气以成形，而性亦即理亦赋焉。圣人亦在其中，只不过人物之正通偏塞之别，以及圣人与常人之清明纯粹与浑浊驳杂之别，却不会没有。于是我们读到，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人；受禄于天；保佑命之，自天申之！’故大德者必受命。”所以，孔子感叹：“莫我知也夫！”“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”于是“圣希天，贤希圣，士希贤”，所以，子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎！其有文章。”以及前面说到的孔子讲“予欲无言”，等等，皆为“圣希天”。而“贤希圣，士希贤”，则如景星所言：“《中庸》一书，前但言君子之道，至此始言圣人之道。前但言达德达道，至此始言至德至道，至德即至圣之德，至道即至诚之道。”“况言至德至道之始，则曰‘苟不至德，至道不凝焉’；言至德至道之终，则曰‘苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之’？”（《论语》总章一六九、二一O、四九六、三六八、二O三；《中庸》章一、一七；《通书》《周敦颐集》页22；《大学中庸集说启蒙·中庸》卷下，景印文渊阁《四库全书》第204册，页1085—1086）

这里还存在所谓“气数”问题，孔子与大舜同为圣人，大舜得位，得禄，得名，得寿，以至于受命，孔子却仅得名受命。我们当然肯定大舜之必得，乃是天道之常理，而孔子之不必得却仅为非常理，是由于适丁气数之衰的原因。因而我们认可“死生有命，富贵在天”的至理。而颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”甚至，公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”孟子亦是坦然认命的，其弟子乐正子尝举荐孟子于鲁平公，却因嬖人臧仓阻挠，平公未见孟子。孟子却道：“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”朱子以为，此“言圣贤之出处，关时运之盛衰。乃天命之所为，非人力之可及”也。同理，孟子因未能在齐实现王政，而去齐，亦道：“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”朱子以为：“言当此之时，而使我不遇于齐，是天未欲平治天下也。然天意未可知，而其具又在我，我何为不豫哉？然则孟子虽若有不豫然者，而实未尝不豫也。盖圣贤忧世之志，乐天之诚，有并行而不悖者，于此见矣。”所以，孟子尤其强调“立命”，即：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”强调“正命”，即：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”强调“求在我者也”，即：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”也就是说，孟子是将性与命分得十分清楚，即：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”此正张子所谓“养则付命于天，道则责成于己”。虽然有命，却仍然一如曾子所说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这也就叫作“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。”在这方面，孟子以为大舜亦是典范，即：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”朱子以为：此“言圣人之心，不以贫贱而有慕于外，不以富贵而有动于中，随遇而安，无预于己，所性分定故也。”或者，这也是“命”。像圣人孔子，即便“天下之无道也久矣”，“滔滔者天下皆是也”，仍然“天将以夫子为木铎”，而“知其不可而为之者”也！依胡氏所说：“晨门知世之不可而不为，故以是讥孔子。然不知圣人之视天下，无不可为之时也。”于是圣人“致中和，天地位焉，万物育焉”，圣人“笃恭而天下平”，圣人“赞天地之化育”，盖朱子强调，“天下事有不恰好处，被圣人做得都好”了，“人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分，人做得底，却有天做不得底。如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何”？盖圣人“自诚明”，其德之实，天下莫能加也，故圣人至诚，能尽己性，德无不实而无一毫人欲之私，则能尽人性，尽物性，赞天地化育，与天地参矣。而常人之禀气昏浊，则欲尽人之性固离不开圣者制礼作乐之教化，以使天下之人耳目之视听无非礼也，手足之舞蹈无非乐也。而物之禀气偏塞，虽无用教化，然尽物性，处之各当其理，随他天理流行发见处存之使之，以助成其最大限度地体现与呈现天理，此亦是教化，盖乃天地化育本身所不及者，非圣者以赞不得以成。以至于人之内心和谐，人与人和谐，进而人与自然万物及天地和谐，岂非赞化育而与天地参矣，岂非“天地位焉，万物育焉”。（《中庸》章一四、一、三三、二二；《孟子》总章二三、四五、一七七、一七八、一七九、二四六、二二八；《论语》总章二八二、二六O、一二七、三六九、一九一、六四、四六五、三七二；《四书章句集注》页227、253、378、374、159；《朱子语类》页1570）

这就是说，由于天之气数的原因，天道之常理往往不能落实于天地万物当中，甚或不能落实于圣人身上，而现实往往处于一种非常理的状态，于此，圣人何为，我们又当何为？圣人孔子即使不得位，不得禄，不得寿，也始终如一地尽其性，尽人之性，尽物之性，赞天地之化育，与天地参矣。而我们经由圣人“修道之谓教”的教化，亦终身地明明德而尽己之性，并同圣人一道地新民而尽人之性，一道地赞天地之化育，与天地参矣。于是，我们追随圣人不仅明明德于己，明明德于家，明明德于国，明明德于天下，不仅新己，新人，新天下，新天地万物，而且，我们实际上是在同圣人一道力促天之气数由衰转盛，力促天道之常理落实于天地之间。惟如此，我们才可能真实地做到“存，吾顺事；没，吾宁也”。何以为宁？追随圣人，尽自身完全的人生责任，终身“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，“内省不疚，无恶于志”，以至“不动而敬，不言而信”，“君子笃恭而天下平”，而“纯亦不已”，生前，我们尽力乎纯粹清明，死后，我们复归于天地阴阳大气，再不带去一丝浑浊驳杂，亦令天之气数尽可能的纯粹清明而由衰转盛，实现我们对整个寰宇的责任，此足以为宁。

说过了圣人与天道，我们再来进一步说说“圣人之法”，“天道行而万物顺，圣德修而万民化”，因而圣人之法与天道亦有同有异，初步考虑根本上有三个方面：

其一，执守中庸中和之道。子思《中庸》开篇即言“中和”，即：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在《中庸章句序》中，朱子就明确讲，“自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”，尧之所以授舜“允执厥中”，而舜之所以授禹“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。顺便说说，尧舜之间一言足矣，皆生而为圣者；而舜授禹必益之以三言，盖禹学而为圣者也。且“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？”而《论语》也的确记载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”所谓“中者，无过不及之名”。而“允执厥中”或“允执其中”，那就是始终执守中庸中和之道，而所谓“中也者，天下之大本也”，那就是《中庸》后面所谓“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也”，那就是“诚”。而“和也者，天下之达道也”，亦即“曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也”。以及“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”。而“凡为天下国家有九经，所以行之者一也”，亦归结为“诚”。于是“大本”“达道”以至整篇《中庸》，其枢纽实为“诚”者。所谓中和，也就是由中庸而时中，亦即孔子所说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也。”朱子以为：“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。惟君子为能体之，小人反是。”“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又无所忌惮也。盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹、恐惧不闻，而无时不中。小人不知有此，则肆欲妄行，而无所忌惮矣。”孔子亦尝赞美大舜，即：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”胡炳文以为：“执两端是不主于一，用中是卒用其一。择之审，舜之精也；行之至，舜之一也。此所以为舜之中也。”反之，如孟子所批评的子莫，不满杨子“为我”，亦不愿墨子“兼爱”，故而“执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。子莫之“执中无权，犹执一也”，与“舜之精”“舜之一”，完全不可同日而语。如朱子所说：“为我害仁，兼爱害义，执中者害于时中，皆举一而废百者也。”“道之所贵者中，中之所贵者权。”孔子亦赞扬颜子，即：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”朱子以为：“颜子盖真知之，故能择能守如此，此行之所以无过不及，而道之所以明也。”再譬如，“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷。一箪食，一瓢饮。人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：‘禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。’”诚如朱子所谓“圣贤之心无所偏倚，随感而应，各尽其道。故使禹稷居颜子之地，则亦能乐颜子之乐；使颜子居禹稷之任，亦能忧禹稷之忧也。”“圣贤心无不同，事则所遭或异；然处之各当其理，是乃所以为同也。”这也就是尹氏所谓：“当其可之谓时，前圣后圣，其心一也，故所遇皆尽善。”此亦正是中庸中和之道之时中。而孟子在对比“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也”之后，明确称夫子为“圣之时者也”，亦即“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”，“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”朱子以为：“孔子仕、止、久、速，各当其可，盖兼三子之所以圣者而时出之，非如三子之可以一德名也。”“孔子集三圣之事，而为一大圣之事；犹作乐者，集众音之小成，而为一大成也。”“三子之行，各极其一偏；孔子之道，兼全于众理。所以偏者，由其蔽于始，是以缺于终；所以全者，由其知之至，是以行之尽。三子犹春夏秋冬之各一其时，孔子则大和元气之流行于四时也。”故而孔子尤其强调：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”吕留良以为：“圣学大段全在‘依乎中庸’内，‘遁世不见知而不悔’，正是‘依乎中庸’达天自得之妙。”（《中庸》章一、二O、二、六、八、一一；《孟子》总章二O二、一一八、一三二；《论语》总章四九六；《四书章句集注》页14、32、194、18—19、20、364、304、320—321、14；吕留良《四书讲义》页541；胡炳文《四书通·中庸通》卷一，景印文渊阁《四库全书》第203册，页55）

其二，维护人伦之常尤其孝悌之道。孟子明确讲：“圣人，人伦之至也。”以至，“尧舜之道，孝弟而已矣。”在上篇，我们就详细论说过，关于舜之大孝方面，孟子大大丰富了《中庸》所引用的孔子的论述。孔子赞扬“舜其大孝也与！”也赞扬文武周公，即：“无忧者其唯文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪。壹戎衣而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。”“期之丧达乎大夫，三年之丧达乎天子，父母之丧无贵贱一也。”“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以祀上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”孔子亦明确讲：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”有人询问孔子：“子奚不为政？”孔子答道：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”更无须再说，大舜甚至在事亲与天下之间，毅然决然首选事亲了。而典型的反面例证，莫过于卫君出公辄，为保王位居然拒父蒯聩入境。弟子冉有想知道：“夫子为卫君乎？”子贡却向夫子发问，兄弟让国的“伯夷、叔齐何人也？”孔子不仅答复说他们乃“古之贤人也”；而且肯定他们“求仁而得仁，又何怨”。于是子贡、冉有明白：“夫子不为也。”一如朱子所说：“盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其逊国也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，则视弃其国犹敝蹝尔，何怨之有？若卫辄之据国拒父而惟恐失之，其不可同年而语明矣。”伯夷叔齐兄弟让国，践行孝悌之道，维护天伦之常，堪为典范。反之，蒯聩出公辄父子争位，置人伦孝道于不顾，父不父子不子，亦君不君臣不臣。想齐景公问政于孔子。孔子对答道：“君君，臣臣，父父，子子。”朱子以为：“此人道之大经，政事之根本也。”说的正是人伦之常尤其孝悌之道也。若我们再进一步说，周人自始祖后稷，尤其自大王直至文武周公以来，世代修德，终究天命所归，建立起一统天下的周朝。其中有两位功不可没却几乎鲜为人知的人物，那就是大王的长子泰伯与次子仲雍，这兄弟俩为了顺随父王的心愿而出走荆蛮，让他们的三弟季历及其儿子文王继承了王位，以至“武王缵大王、王季、文王之绪。壹戎衣而有天下”。那为啥孔门子贡不问泰伯仲雍何人也呢？可能正是因为孔子所说：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”所谓“无得而称”，一如朱子所说：“其逊隐微，无迹可见也。”“夫以泰伯之德，当商周之际，固足以朝诸侯有天下矣，乃弃不取而又泯其迹焉，则其德之至极为何如哉！盖其心即夷齐扣马之心，而事之难处有甚焉者，宜夫子之叹息而赞美之也。”无论伯夷叔齐，还是泰伯仲雍，孔子皆赞美有加，足见人伦之常及孝悌之道，圣人何其看重。亚圣孟子亦然，他尝一针见血地指出齐人陈仲子伪贤小廉之本质，即：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？”朱子以为：此“言仲子设若非义而与之齐国，必不肯受。齐人皆信其贤，然此但小廉耳。其辟兄离母，不食君禄，无人道之大伦，罪莫大焉。岂可以小廉信其大节，而遂以为贤哉？”所以，孟子还讲：“事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。”朱子以为：“事亲孝，则忠可移于君，顺可移于长。身正，则家齐、国治、而天下平。”故上至君王，下及庶民，皆如有子所说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”朱子以为：“此言人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。”又“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也”。而程子以为：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”而有本无本，就犹如孟子评“仲尼亟称于水”所说：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”亦如邹氏所说：“孔子尝以闻达告子张矣，达者有本之谓也。闻则无本之谓也。然则学者其可以不务本乎？”既务本，则孝亲事亲，再一个重要方面，那就是亲丧，也就是前面提到的“三年之丧”问题。关于亲丧，孟子甚至以为：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”因而朱子以为：“事生固当爱敬，然亦人道之常耳；至于送死，则人道之大变。孝子之事亲，舍是无以用其力矣。故尤以为大事，而必诚必信，不使少有后日之悔也。”孔门弟子对此偶或有疑问，孔子的回答却总是断然而毋庸置疑的。如子张问：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”孔子即答复道：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”尽管如胡氏所说：“位有贵贱，而生于父母无以异者。故三年之丧，自天子达。子张非疑此也，殆以为人君三年不言，则臣下无所禀令，祸乱或由以起也。孔子告以听于冢宰，则祸乱非所忧矣。”再者，尤其，宰我居然怀疑三年太久，而问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”犹有甚者，当孔子启发他：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”他则大言不惭地答道“安”。于是，孔子便直截了当地告诉宰我：“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”并严厉警告道：“予（即宰我）之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”而且，范氏以为：“丧虽止于三年，然贤者之情则无穷也。特以圣人为之中制而不敢过，故必俯而就之。非以三年之丧，为足以报其亲也”。故曾子讲：“慎终追远，民德归厚矣。”朱子以为：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。”所以，我们就能完全理解孟子对于“齐宣王欲短丧”的强烈不满了，以及对于弟子公孙丑有为短丧回护之问，即：“为期之丧，犹愈于已乎？”而严厉地批评道：“是犹或紾其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝弟而已矣。”亦如朱子所谓：“教之以孝弟之道，则彼当自知兄之不可戾，而丧之不可短矣。”“此章言三年通丧，天经地义，不容私意有所短长。示之至情，则不肖者有以企而及之矣。”或许这就正是孟子初见宣王时，便“退而有去志，不欲变，故不受也。继而有师命，不可以请。久于齐，非我志也”的根本原因吧。相比较而言，滕文公，其在世子时，就主动拜见孟子，聆听“孟子道性善，言必称尧舜”，后又在孟子的督导与帮助下，恪尽孝道，克服重重阻挠，坚持为父王行三年之丧，开创了一个实践王政的良好开端。故尤其为孟子所首肯，一如朱子所说：“当时诸侯莫能行古丧礼，而文公独能以此为问，故孟子善之。又言父母之丧，固人子之心所自尽者。盖悲哀之情，痛疾之意，非自外至，宜乎文公于此有所不能自已也。”亦如林氏所说：“孟子之时，丧礼既坏，然三年之丧，恻隐之心，痛疾之意，出于人心之所固有者，初未尝亡也。惟其溺于流俗之弊，是以丧其良心而不自知耳。文公见孟子而闻性善尧舜之说，则固有以启发其良心矣，是以至此而哀痛之诚心发焉。及其父兄百官皆不欲行，则亦反躬自责，悼其前行之不足以取信，而不敢有非其父兄百官之心。虽其资质有过人者，而学问之力，亦不可诬也。及其断然行之，而远近见闻无不悦服，则以人心之所同然者自我发之，而彼之心悦诚服，亦有所不期然而然者。人性之善，岂不信哉？”而宣王所为实难望文公之项背也。其实，在这方面，孟子自身亦为我们做出了榜样，孟子葬母，亦非常明确，他说：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦；无财，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？且比化者，无使土亲肤，于人心独无恔乎？吾闻之君子：不以天下俭其亲。”朱子以为：“送终之礼，所当得为而不自尽，是为天下爱惜此物，而薄于吾亲也。”以至于嬖人臧仓以“孟子之后丧踰前丧”为由，沮止鲁平公见孟子。既然不是“前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎”，而是“谓棺椁衣衾之美也”，那就是“非所谓踰也，贫富不同也”。孟子前丧父，贫穷而不得“棺椁衣衾之美也”，今日丧母则富裕而得“棺椁衣衾之美也”。这岂不就是“君子：不以天下俭其亲”吗！综上，维护人伦之常尤其孝悌之道，乃不可或缺的圣人之法。（《孟子》总章六三、一六二、二一O、八O、一O七、一O二、二一五、四六、四七、四八、三九、二三；《中庸》章一七、一八、一九、《论语》总章一一、三七、一六一、二八八、一八五、二、`三七四、四五四、九；《四书章句集注》页97、137、102—103、366—367、290、298、297、48、160、182、50、368—369、255—257、248）

其三，“述而不作，信而好古”。孔子尝坦言：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”朱子以为：“孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也，故其自言如此。盖不惟不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人；盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。”孔子还说：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”子思则明确肯定：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”朱子以为：“祖述者，远宗其道。宪章者，近守其法。律天时者，法其自然之运。袭水土者，因其一定之理。皆兼内外该本末而言也。”子贡也曾明确讲：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道。夫子焉不学？而亦何常师之有？”上篇也论述过，孟子亦尤其称“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成”。这正充分体现出孔子“述而不作，信而好古”之风。（《中庸》章二O、三O、《孟子》总章一三二、二五；《论语》总章一四八、四九二；《四书章句集注》页93、38）

华夏晚周“礼坏乐崩”，道、政、学三统合一之道统分裂，从而令道统再也不能直接传承，于是诸子百家皆不预设道统的宗旨与目标而纷纷另谋出路，这一被后世誉为“哲学的突破”的思潮，实则会令我华夏连续性的世界式的文明从此亦中止断裂，所幸惟圣人孔子及其儒家坚持“述而不作，信而好古”的做法，全然反诸子之道而行之，以志在恢复先王仁政王道的传统，为此，孔子删《诗》、叙《书》、订《礼》、正《乐》、赞《易》而成就的“上五经”，完整展示出“先王之陈迹”中的“所以迹”，亦即王道道义。尤其同时孔子作《春秋》，寓褒贬，以代行现实不明的赏罚。虽然褒贬与赏罚其义一也，然而赏罚足励当世，而褒贬则足以垂宪百代。就这样通过复兴道学与重建学统，而令华夏自古以来的道、政、学三统合一之道统，重新获得了继续传承的可能。而我们今日经历了近两个世纪的西学东渐以至全盘西化，国人亦是一度重蹈昔日诸子百家的覆辙，令华夏文明再次面临中止断裂的危机。而在肯定没有圣人，或许也没有贤人的时代，我们如何可能接续孔子所重建的道学学统，令道、政、学三统合一的道统，令华夏五千多年的文化与文明的传统不得在我们的手上中断以至消亡？这是摆在我们面前极其重大而严峻的问题，我们该如何应对呢？我们与其或者毫无根底，或者摒弃根底地瞎碰乱撞，而行所谓“创造”“创新”，倒毋宁本着孔子“述而不作，信而好古”的教诲，重返与重建我们的根底，那就是首先重返与重建“四书五经”之学统。因为道、政、学三统合一之道统，其中“道”当然为圣人与“天道”，以及天地人世间的“王道”；“政”即为包含德、礼、政、刑之“仁政”；而“学”则必定是关于圣人天道、王道仁政之学，也就是经由孔子、朱子而成就的“四书五经”之学。而且，“功未成则乐未作，而用先王之乐；治未定则礼未制，而用先王之礼”。承继圣人之法，倡明圣人之道，复兴道、政、学三统合一之道统，乃吾辈之天职。而我们的全部工作与努力也皆志在于斯。（参阅拙作《“述而不作，信而好古”——我们今日如何可能传承道、政、学三统合一之道统》，《切磋七集——四川大学哲学系儒家哲学合集》，页88—112）

总之，所谓圣人之道，乃成就至善的“内圣外王”之道，与天道为一的圣人之道，以及人皆可学而至的圣人之道；而所谓“圣人之法”，乃从执守中庸中和之道，维护人伦之常尤其孝悌之道，以及“述而不作，信而好古”，以成就“圣人之道”、成就“王道仁政”的“圣人之法”。而无论“圣人之道”，还是“圣人之法”，自古以来圣贤皆一脉相承，虽在具体做法上每个时代因时因地制宜而有所不同，然而对于每位圣贤来讲，则是易时易地尽皆然。如所谓“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”范氏以为：“言圣人之生，虽有先后远近之不同，然其道则一也。”其实，岂止先圣后圣，即使先圣后贤，譬如禹、稷、颜子，或者先贤后贤，譬如曾子、子思，等等，岂不都是若合符节，其揆一也，易时易地皆然。然而，当下一些特别主张经学的学人，他们所说的“圣人之法”，却是真要从圣人成就的“六经”或“五经”当中，寻求到圣人为后世颁定的现成具体的运作之法，如同汉代儒者及历代经学家所认为的那样。因为他们对于人可能学以至圣人之道不以为然，因而惟有考虑五经中的圣人之法及其转化为制度建构的可能性而已。他们甚至认为，只有当新的圣人出现，才必创立一代新法，而旧五经之法不过明日黄花，已陈刍狗，等等。不过，倘若如此，却不知即使圣圣相传的道统还有无可能？或者唯余下道统之圣贤相传的可能性了？这是一个问题，是每位学人都不得不面对与思索的问题。好在来日方长，但愿大家都能够通过进一步深入地研习圣人经典，逐渐弥合这之中的分歧，共同为中华道、政、学三统合一的道统的重建与复兴，为中华文化与文明的重建与复兴而奋斗不已。（《孟子》总章九O、一一八、一二O；《四书章句集注》页304、294；参阅陈壁生《理教与经教之间——朱子政治哲学中的帝王、士大夫与庶民》，《切磋七集》页16—30）

壬寅年腊月十七于西物所寓所

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