【黄玉顺】《易经》“天”“帝”超越意义的诠释

栏目:学术研究
发布时间:2023-02-15 19:22:14
标签:《易经》
黄玉顺

作者简介:黄玉顺,男,西元一九五七年生,成都人,中国社会科学院哲学博士。曾任四川大学哲学系教授,现任山东大学儒学高等研究院教授。著有《易经古歌考释》《超越知识与价值的紧张——"科学与玄学论战"的哲学问题》《面向生活本身的儒学--黄玉顺"生活儒学"自选集》《爱与思——生活儒学的观念》《儒学与生活——"生活儒学"论稿》《儒家思想与当代生活——"生活儒学"论集》《生活儒学讲录》等。

《易经》“天”“帝”超越意义的诠释

 作者:黄玉顺

来源:作者授权儒家网发布,原载《周易研究》2022年第6

 

【提要】上古“鬼”“神”分别:“鬼”指人鬼;其他为“神”。《易经》有“鬼”字无“神”字,并非没有神的观念,而是没有“神”的概念。《易经》“天”“帝”即神。《易经》之“天”是至上神,即超凡存在者。《易经》之“帝”亦然,与“天”同义,同位同格。《易经》“天”“帝”不仅是至上神,而且是唯一神。《易经》蓍筮不是超凡的,而是超验的,即人的一种超越经验世界而通达超凡者的努力。《易经》的超越观念存在着一种矛盾:一方面肯定帝王的超验性、神圣性,另一方面又解构帝王的超验性,否定帝王的神圣性。

 

【关键词】易经;天;帝;超越;诠释

 


 

本文旨在通过诠释《易经》的“天”“帝”概念,更加深入地探究《易经》的超越观念。[1] 这里的《易经》指成书于西周时期的《周易》古经,不包括成书于战国时期的《周易》大传(《易传》),因为两者分属于不同的时代,体现的是不同的观念系统。

 

所谓“超越”(transcendence)是说超出经验的范围,而分为两个层次,分属两种不同的主体,即:人的心性之中的某种能力超越了经验,谓之“超验”(transcendental);“天”或“帝”(即《诗》《书》中的“上帝”)超越了整个凡俗的经验世界,谓之“超凡”(transcendent);两者之间的关系,即属中国哲学的“天人之际”范畴。[2]

 

一、《易经》的鬼神观念

 

本文要讨论的超凡存在者(the Transcendent Being)——“天”“帝”,属于超越了凡俗世界的存在者。这样的存在者,中国上古时代通常称为“鬼神”。然而整部《易经》并无“神”字,只有“鬼”字,这是值得注意的。

 

(一)《易经》之“鬼”

 

整部《易经》,“鬼”字出现了3处。其中两处用于国名“鬼方”,一是“高宗伐鬼方,三年克之”[3],二是“震用伐鬼方,三年有赏于大国”[4]。李鼎祚引虞翻:“鬼方,国名”;引干宝:“鬼方,北方国也”。[5] 显然,鬼方之“鬼”与本文的论题无关。

 

与本文论题相关的“鬼”只有一处,见于睽卦上九爻辞:“睽孤,见豕负塗,载鬼一车。先张之弧,后说之弧:匪寇,婚媾。往遇雨则吉。”[6] 其中,除占辞“往遇雨则吉”外,其余都是古歌中的诗句,大致是写的某人在路上遇见一种情景而作出反应,笔者曾有考证:“当为远古某些部族的一种婚姻仪式,今已不详。但其风俗必不常见,才使旅行者大感惊异而以为盗寇,以至‘先张之弧’,准备射杀。”[7] 故王弼注:“见鬼盈车,吁可怪也;先张之弧,将攻害也。”[8]

 

显然,这里的“鬼”即鬼神之鬼。上古时代“鬼神”连言,“神”含天神地衹,“鬼”则专指人鬼,即人死而为鬼。古人以“归”释“鬼”,如许慎说:“鬼:人所归为鬼。”[9] 子产也说:“鬼有所归,乃不为厉。”[10]《尔雅》也讲:“鬼之为言,归也。”[11]《礼记》也讲:“众生必死,死必归土,此之谓鬼。”[12] 如此看来,似乎“鬼”也与本文的论题无关,因为作为至上神的“天”或“帝”不属于“人鬼”,而属于“天神”。然而问题并非这么简单,按照殷周时代的观念,王公与普通人不同,死后并非“归土”,而是“归天”,成为祖先神,“在帝左右”[13],即呆在上帝的“帝庭”[14],在这个意义上,这类“鬼”也是一种“神”。但是,尽管如此,这样的“人鬼”或“人神”毕竟并不是“天神”;而“天”或“帝”却属于“天神”。周人的先王,亦鬼亦神,正好充当了人与天帝的一种中介。

 

(二)《易经》无“神”之神

 

最令人诧异的是:“天”“帝”属于神,《易经》蓍筮正是卜问于神,然而整部《易经》却没有出现一个“神”字。这大概与“神”字出现较晚有关。《汉语大字典》认为:“甲骨文、金文‘神’或作‘申’,不从‘示’。”[15] 如果仅就甲骨文而论,这个解释中的“或”是多余的,因为甲骨文根本没有“神”字;不仅如此,甲骨文里的“申”字也没有用作“神”的例证。许慎所谓“申,神也”[16],其实并非“申”字的本义。徐中舒主编《甲骨文字典》就没有“神”字;其“申”字的解释:“申象电形为朔谊(初义——引者注),神乃引申谊”;并引证“叶玉森谓甲骨文申字象电耀屈折形”。[17] 刘兴隆《新编甲骨文字典》亦无“神”字;其“申”字亦解释为“象闪电形”[18]。由此可见,《易经》之所以没有“神”字,应该是因为当时还没有“神”这个概念词语,至少是这个概念词语还不稳定(《诗》《书》已有“神”字)。这也可见《易经》文本的古老。

 

但是,《易经》没有“神”这个字所代表的概念,并不意味着《易经》没有神的观念。观念(conception、idea、sense)与概念(concept)的区别是:一个观念,唯其与特定的语音形式或文字形式固定地结合在一起,才是一个概念,如索绪尔所说的“所指”(signified)与“能指”(signifier)的结合。举例来说,就《易经》论,固有阴阳的观念;但一直到春秋时代,也还没有形成“阴阳”的概念,如《左传》称阴爻为“六”、阳爻为“九”,不称“阴”“阳”。本文讨论的“天”与“帝”即属于《易经》的神的观念。

 

二、《易经》的至上神“天”

 

显而易见,《易经》的观念中,有一个至上神,即一个形而上的存在者,称之为“帝”或“天”。所谓“占卦”,即当人们发生疑问的时候,通过蓍筮而询问于天帝,其答案即卦爻辞中的吉凶占断。此即《系辞上传》所说的“以卜筮者尚其占,是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响”,“以断天下之疑”。[19]

 

整部《易经》的“天”字,共有三种用法:其一,人的头顶部,即“颠”,而引伸为一种刑法,即睽卦“其人天且劓”;其二,与“地”相对的“天”,如乾卦“飞龙在天”、明夷卦“初登于天,后入于地”、姤卦“有陨自天”、中孚卦“翰音登于天”;其三,上帝,与《尚书》《诗经》同,共有三处,即大畜卦“何天之衢”、大有卦“自天祐之”及“公用亨于天子”。讨论如下:

 

(一)上帝之“天”

 

1.大畜卦上九爻:“何天之衢,亨。”[20]“何天之衢”意为承天之庥、受天之祐,此处的“天”即上帝。笔者曾考证过:“‘何’(hè),‘荷’(负荷)的本字,意谓承、受。《纂言》[21]:‘何与《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’,通‘休’,庇佑。《帛书》作‘瞿’,亦假借字。《今注》[22]:‘衢疑当读为休,古字通用’;‘《说文》……重文作庥……故《尔雅·释言》曰:“庥,荫也。”《诗·长发》:“何天之休。”休即庥字,谓受天之庇荫也。此云何天之衢,即何天之休也。……《仪礼·士冠礼》云:“承天之休。”又云:“承天之祜。”又云:“承天之庆。”其句法文义皆相类。’《通义》[23]亦同此说。这是古人的天命观念,以为六畜昌盛是受上天庇佑。”拙著修订本注:“更确切讲,庇佑之‘衢’与‘休’皆假借字,本字为‘庥’。”[24]

 

2.大有卦上九爻:“自天祐之,吉,无不利。”[25] 此处“天”亦上帝。笔者考证:“‘天’,上天,天帝。‘祐’,助祐,福祐。《系辞传》:‘祐者,助也。’《集解》[26]作‘右’,引虞翻:‘右,助也。’《今注》:‘盖天助为祐,故字从示。’”[27] 所谓“自天祐之”,是说福祐来自上帝。

 

3.大有卦九三爻:“公用亨于天子,小人弗克。”[28] 此处“天”亦上帝。笔者考证:“‘亨’同‘享’,献,贡。上古‘亨’、‘享’、‘烹’为同一个字。《本义》[29]:‘亨,《春秋传》作享,谓朝献也。古者亨通之亨、享献之享、烹饪之烹,皆作亨字。’《说文》:‘亨,献也’;段(玉裁)注:‘其形,荐神作亨,亦作享;饪物作亨,亦作烹;《易》之“元亨”则皆作亨’。《今注》:‘但此亨字,当为致贡之义。’‘公用亨于天子’,某国公向天子进贡。”[30]

 

这里的“天子”之说,亦与《尚书》一致,由来已久,例如《商书·西伯戡黎》记载:“西伯既戡黎,祖伊恐,奔告于王,曰:‘天子,天既讫我殷命,格人元龟,罔敢知吉……’”所谓“天子”即“天之子”,此“天”显然即指上帝;天而有“子”,此“天”即是人格化的神。

 

(二)天地之“天”

 

中国最古老的传世文献《诗》《书》《易》,均无“天地”连言的例子,由此可见,较之独用之“天”,与“地”相对的“天”是一个后起的观念。不过,虽无“天地”连言,这种与“地”相对的“天”观念,在《易经》里已经出现,最明显的是以下四例:

 

1.明夷卦上六爻:“初登于天,后入于地。”[31]《诗经》也有类似的例子,例如“谓天盖高,不敢不局;谓地盖厚,不敢不蹐”[32]。笔者曾经谈到:“‘初登于天’,(雉鸡)起初飞升于天”;“‘后入于地’,后来坠落于地”;“明夷卦‘初登于天,后入于地’、姤卦‘有陨自天’,这些‘天’显然都是在说自然界”。[33]

 

尽管是在说自然界,但是,属于自然界的天与作为至上神的天之间并不是没有关系的,这种关系就是:自然之天不过是神性之天的一种显现形式、显示方式。孟子也有这样的观念:一方面,天是至上神;而另一方面,“天不言,以行与事示之而已矣”[34]。“孟子的意思是说:天以自己所行之事向人展示自己的意志。因此,上文所引‘天油然作云,沛然下雨’、‘天之高也,星辰之远也’之类,其实都是在讲天之所‘示’——向人展示,而不是在讲‘天’本身。这是《易传》所说的‘天垂象,见(读’现‘)吉凶……所以示也’。”[35] 这也就是许慎所说的:“示:神事也。”[36]

 

这里还有一点需要指明:明夷卦乃是讲的殷周之际的事情,所谓“初登于天,后入于地”表面是写雉鸡,实际上是“暗喻纣王的结局”[37]。这与《象传》的理解一致:“‘初登于天’,照四国也;‘后入于地’,失则也。”[38] 纣王的命运,按照殷周时代的观念,乃是天意,所以《尚书·周书》指出:“辜在商邑”,“故天降丧于殷”[39];“旻天大降丧于殷,我有周佑命,将天明威”[40];“乃惟尔商后王,逸厥逸,图厥政,不蠲烝,天惟降时丧”[41];等等。

 

以下各例,亦当作如是观:按照殷周时代的超越观念,凡“天地”相对之“天”,即今人所谓“自然之天”,其实只是神性之天的一种显现样态而已。

 

2.乾卦九五爻:“飞龙在天,利见大人。”[42] 笔者曾有解释:“‘飞龙在天’,龙在空中飞翔”;“筮得此爻,有利天子、诸侯登位”[43]。此“天”也是神性之天而显示为自然之天。

 

3.姤卦九五爻:“有陨自天。”[44] 笔者曾有解释:“记载一次陨石”;“‘有陨自天’,有陨石雨从天而降”。[45] 这同样是神性之天而显示为自然之天。

 

4.中孚卦上九爻:“翰音登于天。”[46] 笔者亦曾解释:“当属《小过》古歌,承‘飞鸟遗之音’。《经解》释‘飞鸟遗之音’即说:‘即《中孚》所谓“翰音”也’;又释‘翰音登于天’说:‘或曰:《中孚》旁通《小过》,《小过》“飞鸟遗音”,鸟之飞且鸣者。’可见古人已觉察到两者关系密切。‘翰’是一种野鸡。《尔雅·释鸟》:‘翰,天鸡。’《说文》:‘翰,天鸡,赤羽也。’又‘翰’意为高飞。《释文》:‘翰,高飞。’《正义》注同。《集解》引虞注:‘翰,高也。’《诗·小宛》‘翰飞戾天’传、《四月》‘翰飞戾天’笺均作:‘翰,高也。’当以后说为是。‘翰音’,高飞之声。‘登’,升。《小尔雅·广言》:‘登,升也。’‘翰音登于天’,鸣声响彻天空。”[47] 另外,《礼记·曲礼下》也说:“鸡曰翰音。”[48] 这里的“天空”之天,也是神性之天而显示为自然之天。

 

(三)颠顶之“天”

 

此“天”见于睽卦六三爻:“見舆曳,其牛掣,其人天且劓。”[49] 笔者曾考证过:“‘天’,黥刑,一种刺额的刑罚。《释文》:‘天,剠也’;引马融:“剠其额曰天”。《集解》引虞翻:‘黥额为天。’《正义》:‘剠额为天。’”[50]

 

但这并非“天”字的本义。“天”字的本义,人们普遍接受许慎《说文解字》的解释:“天:颠也,至高无上。”[51]《汉语大字典》引王国维:“古文天字本象人形。……本谓人颠顶,故象人形。……所以独坟其首者,正特著其所象之处也”;另注其义:“天神,上帝,自然界的主宰者”。[52] 显然,从“颠顶”到“剠黥”,这是字义的引申;从“颠顶”到“天神”,这同样是字义的引申。

 

那么,从“颠顶”到“天神”的这种引申何以可能发生呢?许慎的解释“至高无上”值得留意。笔者曾探讨过这个问题:作为至高无上的存在者,至上神是不可见的,人们最初对这个神只有一种浑沌的、前存在者的生活感悟,这种非存在者的存在乃谓之“无”,人们只感悟到“至高无上”;然后将其存在者化,乃谓之“有”。[53] 所以《老子》说:“万物生于有,有生于无。”[54] 这个“形而上者”要能为人所见所知,必须由“无形”而“有形”,此“形”何来?即来自人自身:“大”为人形,“天”为人之颠顶。然而颠顶本身并不是天;天在颠顶之上,乃至“至高无上”。这样的以“顶”示“天”,乃是以“有”示“无”。所以,指称上天的汉字“天”,“不应被理解为象形字,而应被理解为指事字,即它所表示的甚至并非头顶,而是指向头顶之上的上天。因此,许慎的解释,重点不是‘颠也’,而是‘至高无上’,也就是作为至上神的‘天’或‘上帝’”[55]。

 

三、《易经》的至上神“帝”

 

细检《易经》全书,“帝”字总共出现了三次。其中两处“帝乙归妹”[56],“帝乙”乃是商朝第三十代君主;唯有益卦六二爻的“王用享于帝”,其“帝”即是指的至上神——上帝。

 

(一)作为超凡者的天上之“帝”

 

益卦六二爻:“王用享于帝。”王弼注释:“帝者,生物之主,兴益之宗,出震而齐巽者也。”[57] 最后一句“出震而齐巽者也”出自《易传》“帝出乎震,齐乎巽”[58],即已经是后世的观念;但“生物之主,兴益之宗”却是指的造物主,即至上神。

 

这个见于《易经》的“帝”,作为造物主,是与《尚书》《诗经》一致的。笔者曾考证过:“记载天子某次祭祀上帝。……《经解》:‘享帝,祭天也。’《礼记·孔子闲居》‘帝命不违’注:‘帝,天帝也。’‘王用享于帝’,天子向上帝献食物。”[59]

 

(二)天上之“帝”唯一性的困惑

 

关于超凡者“帝”或“天”,还有一个问题值得探讨:天帝究竟是众神之中的至上神,还是唯一神?或者说,天帝是复数的,还是单数的?这个问题,在宗教学上是一个重大问题。

 

在这个问题上,《易经》并无任何明确的表示,但也给出了一些线索。上文谈过,《易经》“帝”有两种用法:“帝乙归妹”是说的人间之“帝”,而“王用享于帝”是说的天上之“帝”。天帝称“帝”,帝王亦称“帝”,这意味着两者之间有一种密切的关系。这种关系,在《易经》里给出了一条线索,那就是大有卦九三爻的“公用亨于天子”。“天子”这个称谓当然是说:帝王乃是天帝的儿子或者后代。

 

但这正是困惑所在。笔者在讨论周公的超越观念時,曾经谈到“关于‘天子’称谓的困惑”:

 

“天子”这个称谓带来的一个问题是:祖先神和至上神究竟是同一的还是分离的?从字面上来看,“天子”之名意味着“天”既是至上神,也是祖先神。但笔者倾向于认为,“天子”是殷商时代遗留下来的一个观念。《尚书·商书·西伯戡黎》记载了殷纣王与祖伊的一番对话:“西伯既戡黎,祖伊恐,奔告于王曰:‘天子!天既讫我殷命,格人元龟,罔敢知吉。非先王不相我后人,惟王淫戏用自绝,故天弃我,不有康食,不虞天性,不迪率典。今我民罔弗欲丧,曰:“天曷不降威?大命不挚?”今王其如台。’王曰:‘呜呼!我生不有命在天?’……”祖伊称纣王为“天子”,即“天”之子,又谈到已故的“先王”即祖先神,尤其是“先王不相我后人”和“天弃我”是一个意思,看起来“天”与“先王”是一回事。纣王回答:“我生不有命在天?”祖伊斥之为“责命于天”,似乎也都表明纣王与天之间存在着某种特殊的亲近关系,所以纣王才会这那么有恃无恐。

 

但是,根据上文已有的讨论,在殷周时代,祖先神和至上神是严格区分开来的。这就表明殷周时代的天神观念之中存在着一种矛盾:时而是祖先神与至上神同一,时而又是两者分离。人们认为是周公割断了天人之间的血缘关系,即周人兴起了一种新的观念——“皇天无亲”;然而此语乃是出自伪《古文尚书》,未必可靠。其实,周人仍然继承了殷人的“天子”这个说法,所以在整部《今文尚书》中,“天子”共出现5次,其中4次都在《周书》中。这是《尚书》在超越观念上的一个深刻矛盾,而造成了至上神与祖先神之间关系的混乱。[60]

 

这个困惑在《易经》里同样存在。“天子”这个称谓意味着:天帝不是单数的,而是复数的,因为帝王的祖先乃是复数。然而这会带来麻烦:复数的天帝在回答人们关于吉凶的询问时,有可能意见不一致。

 

这个困惑,在周公那里是另外一种表现,我们从《尚书·金縢》就可以看到:武王病重,周公先是阻止别人占卜:“二公曰:‘我其为王穆卜。’周公曰:‘未可以戚我先王。’公乃自以为功……乃告大王、王季、文王。”然后自己祷告天帝:“惟尔元孙某,遘厉虐疾。若尔三王,是有丕子之责于天,以旦代某之身。”[61] 但是,他直接申告的对象并不是天帝,而是先王。这里,祖先“三王”(太王、王季、文王)并不是“天”,他们只是“在帝左右”[62],待在“帝庭”[63]。但是,这样一来,“天子”这个称谓就是不能成立的,因为按照周公的这种说法,西周的帝王并非“天之子”,而是“天庭”中“在帝左右”的“先王”的后代。

 

但是,《易经》既然采取了“天子”的称谓,那么,祖先神就是至上神。不仅如此,占筮的结果即神的回答,不能因众神而各执一词、莫衷一是,那就只能是唯一神。然而,祖先不止一位,又怎么成为唯一神呢?这显然是迄今为止的《周易》研究中尚未意识到的一个重大疑难问题。

 

四、《易经》“王”的超验性及其解构

 

在《易经》里,如果说天帝是超凡的,那么,帝王就是超验的:帝王虽然不是超凡者,但他的“天子”身份赋予他一种超验性,即可以超越凡俗世界,与天帝沟通。然而值得注意的是:《易经》对帝王的态度存在着矛盾,而且这种矛盾具有重大的意义。

 

(一)“王”的超验性

 

以下几个例子,都标志着帝王的超验性:

 

1.益卦六二爻:“王用享于帝,吉。”王弼注:“以柔居中,而得其位”;“居益之中,体柔当位,而应于巽,享帝之美,在此时也”。孔颖达疏:“帝,天也。王用此时,以享祭于帝,明灵降福,故曰‘王用享于帝吉’也。”[64] 这就是说,帝王“此时”因“得位”“当位”而能够“享帝”,即能够与天帝沟通。

 

所谓“当位”,不仅是说的爻位“六二”,而且以此象征着一种特殊的地位:“‘位’本来是指的筮法中的‘爻位’”,“但当孔子‘不占’、进而儒家《易传》建构义理系统的时候,‘位’进一步获得了伦理学及政治哲学的意义”;“‘得位’这个观念意味着:一个人原来并不具有某种‘位置’,即并不扮演某种‘角色’;他通过进取而‘得’此‘位’、扮演此‘角色’”;“所谓‘当位’,是说一个人的‘德行’与其所居的‘位置’要相当、相称”。[65]

 

这种特殊的“位”匹配着特定的“德”,这就是超验性:能够超越凡俗的经验世界,与超凡的至上神沟通。这种沟通,就是“享”,也就是“亨”。笔者曾考察过:“‘亨’同‘享’,献,贡。上古‘亨’、‘享’、‘烹’为同一个字。”[66]“《说文》:‘亯:献也。从高省,曰象进孰物形。……许两切,又普庚切,又许庚切。’‘亯’字乃为‘烹’‘享’‘亨’三字共同之古字,皆与祭祀有关:普庚切即‘烹’字,许两切即‘享’字,许庚切即‘亨’字。古祭祀,进所‘烹’熟食于神,而神‘享’之,于是人神可得‘亨’通,实为一事而已。”[67] 故《易传》说:“以木巽火,亨(烹)饪也,圣人亨(烹)以享上帝”;“先王以享于帝,立庙”;“先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考”[68];等等。

 

在殷周时代的观念中,能与天帝沟通,这种超验性的“德”,实际上是王公大人的特权。

 

2.升卦六四爻:“王用亨于岐山。”[69] 笔者曾说:这是“记载周天子于岐山祭飨祖先的史事”;“《今注》:‘此乃周初故事,盖太王或王季、或文王、或武王享祭于岐山’”。[70] 不过,也可能与下卦一样,是讲的祭天。

 

3.随卦上六爻:“王用亨于西山。”[71] 笔者曾考察过:这是“记载周王祭祀上帝的史实”;“‘西山’当即《升》史记中所谓‘岐山’,古周族聚居地,在今陕西省岐山县东北。《诗·绵》:‘古公亶父,来朝走马,率西水浒,至于岐下。’后来文王迁都于丰,在今西安灃水西岸。《本义》:‘自周而言,岐山在西。’《通义》:‘西山:岐山。因周文王东迁于丰,岐山在丰以西’”。[72]

 

4.萃卦卦辞:“亨,王假有庙,利见大人。”[73]“庙”指宗庙,祭祀祖先的地方。孔颖达解释涣卦的“王假有庙”说:“‘王假有庙’者,王能涣难而亨,可以至于建立宗庙,故曰‘王假有庙’也。”[74] 将“假”解释为“建立”,这是不对的。他解释萃卦的“王假有庙”说:“假,至也。”[75] 以“至”释“假”,这才是对的,“假”应当读为“徦”,从“彳”。这句卦辞,笔者曾考证过:“‘王假有庙’,天子至于宗庙。……《本义》:‘“王假有庙”,言王者可以至于宗庙之中,王者卜祭之吉占也。’……筮得此卦,人神可通,天子当至宗庙祭飨祖先,有利圣人显现。”[76]

 

那么,这与天帝有何关系?其实,当时祭祖,同时也要祭天。例如宗庙祭祀之“禘”,“禘是一种祭祀,既祭上帝,也祭始祖”[77]。朱熹谈到鲁国的禘祭,引证赵伯循说:“禘,王者之大祭也。王者既立始祖之庙,又推始祖所自出之帝,祀之于始祖之庙,而以始祖配之也。”[78] 鲁国始祖是周公,其“始祖所自出之帝”是文王,即是以文王为天帝,这与上文谈过的“天上之‘帝’唯一性的困惑”有关;但无论如何,祭祖的同时也祭天帝。“帝”与“禘”乃是古今字,徐中舒主编《甲骨文字典》指出,“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形,为禘之初文,后由祭天引申为天帝之帝及商王称号”[79]。由此可见,宗庙祭祀同样是帝王超验性的一种体现。

 

(二)“王”超验性的解构

 

帝王的上述超验性,赋予他一种神圣性。所谓“神圣”,并不是说“神”的属性,而是说一种“人”的属性,即“圣”,亦即“亨”“通”。“亨,通也”[80];“圣,通也”[81]。所谓“通”,即“亨”,是说的人与神之间的沟通,即如《左传》所说的“先王务修德音,以亨神人”,杜预注:“亨,通也。”[82]

 

但有意思的是:《易经》同时又解构了帝王的这种神圣性。

 

1.比卦九五爻:“显比,王用三驱,失前禽。”[83] 这句爻辞是对处于“九五至尊”之位的帝王的批评。王弼注:“比而显之,则所亲者狭矣。夫无私于物,唯贤是与,则去之与来,皆无失也。夫三驱之礼,禽逆来趣己则舍之,背己而走则射之,爱于来而恶于去也,故其所施,常失前禽也。以显比而居王位,用三驱之道者也。……此可以为上之使,非为上道也。”所谓“显比”,类似“任人唯亲”,“不能普遍相亲,是比道狭也”;“若为行如此,身虽为王,止可为上使之人,非是为王之道”。[84]

 

2.蹇卦六二爻:“王臣蹇蹇,匪躬之故。”[85] 传统注疏是从正面理解的,认为这是在讲王臣如何为帝王之事而鞠躬尽瘁。其实未必。“‘蹇蹇’,难上加难,非常艰难。《纂言》:‘蹇蹇,蹇而又蹇也。’《经解》:‘進退维谷,蹇之又蹇矣。’……‘匪’,非。……‘躬’,身,自己。……‘故’,事。《经解》引王引之:‘故,事也。’《系辞上传》‘而察于民之故’疏:‘故,事也’;又‘知幽明之故’疏:‘故谓事也’。‘匪躬之故’,不是为他自己的事情。是说他倍感艰难的,是天子朝中的事务。《今注》:‘非其身之事,乃君国之事也。’”[86] 我们从中所能感受的,恐怕不是积极的精神状态,而是“进退维谷”的无奈,乃至一种怨懑之情。

 

3.蛊卦上九爻:“不事王侯,高尚其事。”孔颖达解释道:“不复以世事为心,不系累于职位,故不承事王侯,但自尊高慕,尚其清虚之事,故云‘高尚其事’也。”[87] 这是《易经》里最令人惊异的爻辞之一,所表达的是一种拒斥帝王的态度,即认为帝王之事乃是“高尚”的对立面。笔者曾经谈到:“‘不事王侯’,不侍奉王侯,不为王侯所役使。……《纂言》:‘贤人高举远遁之象。’《今注》:‘此隐居不仕之意。’……《通義》:‘以不做官为高尚’;‘这反映了当时的政治黑暗,人心思遁’。”[88]“《周易》古经表明,龟卜时代的个体精神人格在蓍筮時代仍然有所保留……就个体人格的保留看,蛊卦的‘不事王侯,高尚其事’是最有代表性的宣言,这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到,《周易》古经本身蕴含着个体精神。”[89]

 

(三)“我”的超验性

 

更值得深究的是:《易经》不仅解构了帝王的神圣性,而且肯定了筮人的神圣性。这是因为:人与天帝的沟通,实际操作者并不是帝王,而是筮人。这就意味着:真正具有超验能力的不是帝王,而是筮人。

 

蒙卦卦辞记载:“匪(非)我求童蒙,童蒙求我。初筮,告;再三,渎,渎则不告。”[90] 这是迄今可以看到的最为古老的筮法记录。关于“童蒙”和“我”究竟指谁,各说不一。朱熹认为:“童蒙,幼稚而蒙昧。……筮者明,则人当求我,而其亨在人。……人求我者,当视其可否而应之。”[91] 这就是说,“我”指“筮者”;“童蒙”则指求卦之人,通常就是帝王。高亨也说:“童蒙即幼稚愚昧之人。‘匪我求童蒙,童蒙求我’,乃筮人之辞,言非我去求童蒙为之占筮,乃童蒙来求我为之占筮,即非我往筮,是人来筮。”[92] 笔者也曾说过:“从‘匪我求童蒙’到‘渎则不告’,是一种特殊占辞,不是吉凶判断,而是以占筮学者的口吻,谈占筮的原则”;“‘我’,当指筮人,占筮学者,一种神职人员”;“‘童蒙’,指年幼无知者,此处为求卦者。”[93]

 

总之,这个“我”即筮人,乃是一种中介,介乎天帝与包括帝王在内的求卦者“童蒙”之间,是中国式的人神之间的信使“赫尔墨斯”(Hermes)[94]:

 

繁体字的“聖”字,左边一只耳朵,右边一张嘴巴:耳、口。……耳朵倾听天命,倾听大道的、天道的无声的言说;嘴巴将此大道传播出来,讲出来,这就是圣。……西方有一门学问,叫作“诠释学”。诠释学,英文叫hermeneutics……词根是Hermes——赫尔墨斯。赫尔墨斯是希腊神话的一个神。……他是为宙斯传达消息的信使。……于是,他就成为了一个枢纽:他一边用耳朵倾听宙斯的声音,一边用嘴巴将此传达出来……[95]

 

中国的筮人亦然。真正的“圣”是筮人,他才是天帝的代言人。但遗憾的是,在现实中,筮人却只是听命于帝王的臣属,而未能成为真正的“圣人”——神圣代言人。

 

注释:
 
[1] 参见黄玉顺:《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》,《周易研究》2020年第2期,第17–28页。
 
[2] 参见黄玉顺:《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》,《探索与争鸣》2021年第5期,第73–81页;《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》,《南京大学学报》2021年第5期,第54‒69页。
 
[3]《周易·既济》,《十三经注疏》,中华书局1980年影印版,第72页。
 
[4]《周易·未济》,《十三经注疏》,第73页。
 
[5] 李鼎祚:《周易集解·既济》,巴蜀书社1991年版,第251页。
 
[6]《周易·睽》,《十三经注疏》,第51页。
 
[7] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),上海古籍出版社2014年版,第231页。
 
[8]《周易正义·睽》,《十三经注疏》,第51页。
 
[9] 许慎:《说文解字·鬼部》,大徐本,中华书局1963年版,第188页。
 
[10]《左传·昭公七年》,《十三经注疏》,第2050页。
 
[11]《尔雅·释训》,《十三经注疏》,第2592页。
 
[12]《礼记·祭义》,《十三经注疏》,第1595页。
 
[13]《诗经·大雅·文王》,《十三经注疏》,第504页。
 
[14]《尚书·金縢》,《十三经注疏》,第196页。
 
[15] 徐中舒主编:《汉语大字典》,四川辞书出版社、湖北辞书出版社1986‒1990年版,第2392页。
 
[16] 许慎:《说文解字·申部》,第311页。
 
[17] 徐中舒主编:《甲骨文字典》,四川辞书出版社1989年版,第1600、1599页。
 
[18] 刘兴隆:《新编甲骨文字典》,国际文化出版公司1993年版,第993页。
 
[19]《周易·系辞上传》,《十三经注疏》,第81页。
 
[20]《周易·大畜》,《十三经注疏》,第40页。
 
[21]《纂言》指元代吴澄《易纂言》,今有《易纂言·易纂言外翼》,上海古籍出版社1990年版。
 
[22]《今注》指今人高亨《周易古经今注》,今有上海书店1991年影印本。
 
[23]《通义》指今人李镜池《周易通义》,今有中华书局1981年版。
 
[24] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第174–175页。
 
[25]《周易·大有》,《十三经注疏》,第30页。
 
[26]《集解》指唐代李鼎祚《周易集解》。
 
[27] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第121页。
 
[28]《周易·大有》,《十三经注疏》,第30页。
 
[29]《本义》指宋代朱熹《周易本义》。
 
[30] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第119–120页。
 
[31]《周易·明夷》,《十三经注疏》,第50页。
 
[32]《诗经·小雅·正月》,《十三经注疏》,第443页。
 
[33] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第222、425页。
 
[34]《孟子·万章上》,《十三经注疏》,第2737页。
 
[35] 黄玉顺:《天吏:孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》,《文史哲》2021年第3期,第86–103页。
 
[36] 许慎:《说文解字·示部》,第7页。
 
[37] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第222页。
 
[38]《周易·明夷象传》,《十三经注疏》,第50页。
 
[39]《尚书·酒诰》,《十三经注疏》,第207页。
 
[40]《尚书·多士》,《十三经注疏》,第219页。
 
[41]《尚书·多方》,《十三经注疏》,第229页。
 
[42]《周易·乾》,《十三经注疏》,第14页。
 
[43] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第43、38页。
 
[44]《周易·姤》,《十三经注疏》,第57页。
 
[45] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第256页。
 
[46]《周易·中孚》,《十三经注疏》,第71页。
 
[47] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第335页。
 
[48]《礼记·曲礼下》,《十三经注疏》,第1269页。
 
[49]《周易·睽》,《十三经注疏》,第51页。
 
[50] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第232页。
 
[51] 许慎:《说文解字·一部》,第7页。
 
[52] 徐中舒主编:《汉语大字典》,第522页。
 
[53] 参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),四川人民出版社2017年版,第179‒181页。
 
[54]《老子》第四十章,楼宇烈:《王弼集校释》,上册,中华书局1980年版,第110页。
 
[55] 黄玉顺:《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》,《东南大学学报》(哲学社会科学版)2020年第2期,第26–33页。
 
[56]《周易》泰卦六五爻、归妹卦六五爻。
 
[57]《周易正义·益卦》,《十三经注疏》,第53页。
 
[58]《周易·说卦传》,《十三经注疏》,第94页。
 
[59] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第248页。
 
[60] 黄玉顺:《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》,《东南大学学报》(哲学社会科学版)2020年第2期,第26–33页。
 
[61]《尚书·金縢》,《十三经注疏》,第196页。
 
[62]《诗经·大雅·文王》,《十三经注疏》,第504页。
 
[63]《尚书·金縢》,《十三经注疏》,第196页。
 
[64]《周易·益卦》,《十三经注疏》,第53页。
 
[65] 黄玉顺:《“角色”意识:〈易传〉之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》,《齐鲁学刊》2014年第2期,第17–22页。
 
[66] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第119页。
 
[67] 黄玉顺:《哲学断想:“生活儒学”信札》,四川人民出版社年2019版,第461页。
 
[68] 见《易传》之《鼎彖传》,第61页;《涣象传》,第70页;《豫象传》,第31页。
 
[69]《周易·升卦》,《十三经注疏》,第58页。
 
[70] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第263‒264页。
 
[71]《周易·随卦》,《十三经注疏》,第35页。
 
[72] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第131页。
 
[73]《周易·萃卦》,《十三经注疏》,第58页。
 
[74]《周易·涣卦》,《十三经注疏》,第70页。
 
[75]《周易·萃卦》,《十三经注疏》,第58页。
 
[76] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第259页。
 
[77] 黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》(增补本),第84页。
 
[78] 朱熹:《论语集注·八佾》,《四书章句集注》,中华书局1983年版,第64页。
 
[79] 徐中舒主编:《甲骨文字典》,第7页。
 
[80]《周易注疏·乾卦》,《十三经注疏》,第13页。
 
[81] 许慎:《说文解字·耳部》,第250页。
 
[82]《春秋左传正义·昭公四年》,《十三经注疏》,第2033页。
 
[83]《周易·比卦》,《十三经注疏》,第26页。
 
[84]《周易·比卦》,《十三经注疏》,第26页。
 
[85]《周易·蹇卦》,《十三经注疏》,第51页。
 
[86] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第235页。
 
[87]《周易·蛊卦》,《十三经注疏》,第35页。
 
[88] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第136‒137页。
 
[89] 黄玉顺:《中西之间:轴心时代文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》,《四川大学学报》2003年第3期,第14–26页。
 
[90]《周易·蒙卦》,《十三经注疏》,第20页。
 
[91] 朱熹:《周易本义》,廖名春点校,中华书局2009年版。
 
[92] 高亨:《周易大传今注》,齐鲁书社1998年版,第76页。
 
[93] 黄玉顺:《易经古歌考释》(修订本),第61页。
 
[94] 参见黄玉顺:
 
[95] 黄玉顺:《生活儒学:只有爱能拯救我们》,见文集《从“生活儒学”到“中国正义论”》, 中国社会科学出版社2017年版,第159页。