“摄用归体”与“摄体归用”：论熊十力形而上学的两个步骤

作者：段重阳

来源：作者授权儒家网发布，原载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2023年第1期

摘要：“体”作为熊十力对宇宙万物之根据的追问，尽管有着“本心”和“实体”的区别，但是这种区别不应被理解为其体系的内在矛盾，而是呈现为形而上学建构的核心问题。对普遍者（恒转—本心）和最高者（一元实体）的阐明以及二者如何共属一“体”构成了熊十力形而上学建构的核心，前者指向了“摄用归体”，后者指向了“摄体归用”，而起始处在于以“用”或者“行”言“相”，并经由“用”的不同样态而获得对两种“体”的把握。“摄用归体”和“摄体归用”是形而上学的两个步骤，前者提出了最高者和普遍者的问题，后者则表明如何把握最高者和普遍者以及二者之关系。熊十力以体用论的方式回应了这些问题，阐明了一条不同于佛学和西学的形而上学之路。

关键词： 熊十力 ; 体用论 ; 形而上学 ; 心

 引言

“体用”架构是熊十力形而上学建构的根本，并且在其哲思历程中有着“摄用归体”和“摄体归用”的区别，前者出现于《新唯识论》的语体文本（1953年印行）和《体用论》（1958年印行），后者出现于《乾坤衍》（1961年印存）。郭齐勇教授认为这种区别反映了熊十力哲学建构的矛盾，其核心是“心性本体”和“现象真实”之间的矛盾，“熊氏历来两面开弓，一面固然强调遮拨、扫荡法相，一面又不能不安排自然宇宙、万事万物的地位；一面摄用归体，遣相证性，一面融体归用，举体成用”①，换而言之，“摄用归体”中对本心之“体”的强调会导向否认物质真实的立场，而这恰恰是“摄体归用”所批判的。这种矛盾可以进一步刻画为熊十力哲学中“体”的矛盾，也就是“本心”和包括物质在内的“实体”之间的矛盾，如曾海龙所说：“（在《新唯识论》中—引案）体是人的本心，‘摄用归体’即是强调人的本心的巨大功用，由本心之大用，而呈现整个世界”，“（在《明心篇》中—引案）如果仁不是本体，则必然有另外的本体，熊十力指目天是心物之实体，即心之外有体。……连良知的本体义都被否定了，那本体只能是宇宙实体”。②进而言之，这种区别被视为“唯识”和“体用”的差别：“以唯识为主，乃表明是以心性为本体，实体论无甚地位。以体用为主，乃表明是以实体为本体，宇宙论为心性论之前提”③，也即“本心—精神”和“实体”之间的矛盾。

然而，熊十力在“摄用归体”和“摄体归用”中呈现出的理论张力有着更为深刻的缘由，而不仅是理论建构上的矛盾。以“唯识”和“体用”而言，前者在于“从意识行为所建立的现象反归建立现象的意识行为以及这种行为所以可能的最终根据”④，而后者则是对“最终根据”的追问方式。“体”作为熊十力对宇宙万物之根据的追问，尽管有着“本心”和“实体”的区别，但是这种区别不应被理解为其体系的内在矛盾，而是呈现为形而上学建构的核心疑难，这种疑难构成了形而上学本身。与此同时，“摄用归体”和“摄体归用”需要看作熊十力在面对不同的形而上学路径时的不同侧重，这种不同侧重在表明其体用论的形而上学之路径区别于佛教和西方哲学时，也显示出了一般形而上学建构的两个步骤。因此，本文首先阐明熊十力何以借由“唯识”而发现了“体用”的形而上学，其次阐明借由“唯识”所显明之“本心”与“实体”何以构成了“体用”的形而上学建构的核心问题，并且试图澄清这两种“体”的张力并非熊十力哲学的矛盾，而是一般形而上学之要求。

一 从“相”到“用”：对根据的追问

“从意识行为所建立的现象反归建立现象的意识行为”，就是熊十力吸收佛学所阐明的“心境俱起”，而这种“反归”则表明了意识与现象的同一性，换而言之，熊十力需要说明心和物基于何种根据而能同时升起，这种根据既需要阐明心何以能把握到物，也需要阐明心之来源，也就是“这种（建立—引案）行为所以可能的最终根据”，即熊十力哲学中的“实体”和“本体”，这一思路也可以被称为由“识”见“体”。

通常而言，我们会将相互区别的桌椅等物视为离心独存之物，但是熊十力认为这些物都是依心而起的，一方面，如坚白等“相”依心之觉而有，另一方面，物之数依心之计而有，于是“会物归己”“摄所归能”而有对能觉之心的考察。然而，能觉之心不离所觉之物，“识不孤起，须托境故。感唯托尘，意则托影，必有所托，方得成缘”⑤，当破除掉心所构画之境的真实性后，这种构画得以可能的根据就首先显现为“相”的无尽流转，因而，对最终根据的寻求必须从此流转入手。佛教大乘的空宗和有宗都注意到了“相”的无尽流转，但是，在熊十力看来，无论是空宗在此流转生灭的法相背后另立不生不灭的真如法性，还是有宗以阿赖耶识所藏种子与诸“相”互为因缘，都未能实现对最终根据的把握，因为前者“只见性体寂静，却不知性体亦是流行无息”⑤，后者“立种子为生化之源，既与真如并为二重本体，又与现行判为能所二界”⑤，未能“即用见体”，因此都没有把握“实体”和“本体”。虽然这种批判对于佛学来说可能是外部的，但也表明了熊十力通过体用思维所试图建立的形而上学之特质，这种特质首先表现在对“用”的领受中。

尽管熊十力对佛学有所批判，但同样在哲思的深处受到了佛教的影响，这就是以“行”展开的对物之把握—“从前印度佛家把一切心的现象和物的现象都称名曰行，行字含义有二：一迁流义，二相状义……心和物虽是迁流不住，而亦有相状诈现……这个命名甚谛，我亦采用之”⑧。区别于试图把握永恒之“相”的柏拉图哲学传统，熊十力试图把握的是“相”的不断变迁，于是，一方面，从“相”到“物”被视为人心的构画，另一方面，“相”的流转（即“行”）超出人心而另有根源。对此根源之追问的关键且跳跃性的步骤是将“行”领会为“功用”，因而有“摄用归体”—“在宇宙论中说摄用归体，即是于心物诸行相而直会入其本体”⑧。将“行”领会为“用”所展开的对根据的追问已经有了“体用”作为思维的前提：其一，“体能生用”意味着“行”需要能生者，于是有宇宙论；其二，“体”是不同之“用”的同一之根据，于是有本体论，前者需要对相互区别的物的来源者因而也是最高者做出说明，后者需要对作为相互区别的物之根据的普遍者作出说明。借佛学而言，前者关注“法相”，后者关注“法性”—“境中法相一词，与哲学中宇宙论一词，其意义颇相通否？境中法性一词，与哲学中本体论一词，其意义复相通否？”⑧但是，佛学中的“相”和“性”被替换为“用”和“体”—“佛氏所云法性，犹余云实体。佛氏所云法相，犹余云功用”⑪，从“相”到“用”意味着对物之把握成为动态的，从“性”到“体”意味着对物之根据的把握是基于物自身的，换而言之，“相”之流转规定了对“用”的把握，而“性”作为每一物自身的规定，同时也规定了对“体”的追问方式，因而有“性体”一语。

在这里，“相”“行”“用”的差异既表明了熊十力对物之把握方式与佛学、西学的不同，也规定了熊十力的形而上学之运思。“相”标志着照面之物的规定性，而“行”则指出了这种规定性的不稳定，于是西方形而上学寻求每一物的不变之规定（本质、定义），以及保证此规定之必然性的绝对者（无论是赋予质料以必然秩序的上帝，抑或将万物之规定视为自身展开的上帝），从而以“相”确证事物之实存（有），而佛学则将此规定视为假名之安立，任何因“相”而有之物都是空性的，这也就是“诸行无常”，因此，因“相”而有之物的根据就在于心识，按照熊十力在《存斋随笔》的说法，乃一起俱有之“无明、行、识”，此即因“能”而立“所”、因“见分”立“相分”，然而“相”自身缺乏根据，并无作为实存之根基的“载体”或者“质料”。但是，熊十力将“行”领会为“用”则扭转了佛学，无论是对空宗之“法性”，还是对有宗之“识”，熊十力批判的前提恰恰在于具有无穷变化之“相”的“载体”或者“质料”。因此，“法相”被理解为宇宙论的，这意味着“质料”的出场，而拒绝了“空性”的“法性”意味着万物中的普遍者需要被把握为实在的。通往宇宙论的动态的“相”在熊十力哲学中就是相互区别而刹那生灭的万物，而在每一物中的普遍之“性”则通往了本体论，熊十力的体用论既要通过宇宙论阐明将万物包含在自身之内且形成了万物的最高者，也就是宇宙自身，也通过本体论阐明在万物之中且成为万物自身规定性的普遍者，对最终根据的追问其实指向了这两者，那么，问题的核心就在于此最高者与普遍者以何种方式共属一体，这就是熊十力何以将“体”同时指向这两者，这也是形而上学建构的核心问题。

二 两种“体”：最高者与普遍者之区别

熊十力以“恒转”阐明了普遍者，以“一元实体”阐明了最高者，这两者在熊十力那里都被称作“体”，而对这两种的把握是通过“用”，因此有“摄体归用”。“余玩孔子之《易》，是肯定现象真实，即以现象为主，可以说是摄体归用”⑫，“摄体归用，元是反对哲学家妄想有超越现象而独存的实体。于是正确阐明实体是现象的真实自体，易言之实体是万物各各的内在根源”⑬，“真实自体”和“内在根源”表明了实体作为最高者必须从相互区别之物的共同样态来把握，于是指向了共同的活动方式，这也是以“用”而非“相”来把握物的根源，如印顺法师所言“‘本论不尽沿用实体和现象，或法性和法相等词，而特标体和用，这里却有深意。’深意是‘即用显体’，是‘用依体现，体待用存’，与佛法的‘离用言体’不同”⑭。“摄体归用”—反对超越现象而独存的实体—的可能性就在于以“用”来把握通常而言的“现象”，进而可以通过“用”之样态把握“实体”。“摄体归用”也被称作“即用显体”，熊十力同样以此说明对“本体”的把握—“本体全显为用，即一一用上都具全体”⑮，“即用显体，则于本心而识体，虽复谈心未始遗物，然心御物故，即物从心，融为一体，岂有与心对峙之物耶”⑮。在这里熊十力已经谈到了“本体”与“实体（全体）”的关系，即通过对“本心”的觉察把握到普遍者，“于本心而识体”所言之“体”是“本体”，而“即物从心，融为一体”之“体”则是“实体”，“体”之所以能够同时指向二者，就在基于“用”而有的“摄体归用”“即用显体”。

如果基于单纯的“相”，那么形而上学就会展开为对普遍之相和承载此普遍之相的最高之物的追问，此普遍之相排除了变化而规定着物，而最高之物则拒绝了内在于万物之中，若将“相”理解为“用”，那么就破除了对普遍之相的追问，同时对实体的追问也不会拒绝内在于万物，因为将“相”理解为“用”的另一层含义是破解了物之独立自存—“相”一方面需要自身在一段时间内持续，另一方面需要承载者（亚里士多德意义上的“实体”），而熊十力恰恰通过强调“相”的“刹那生灭”破除了“相”的持续性，“心境俱起”也破除了独立承载者的观念，于是，从“相”到“用”本身就指向了一个流行着的整体。那么，“体”就指向了此整体之所以为整体的根据，也就是此整体基于何种方式得到了把握，这就是整体中的最高者和普遍者。最高者是将所有“用”承载且形成于自身之内者，于是有包含“物质性”和“精神性”在内的“一元实体”，也就是整体自身，普遍者则是遍布在每一物自身内的“精神性—生命力”，因为每一物因“相”之流转而有不同的“物质性”，只有此流转本身是普遍的。换而言之，形而上学是对变易中的不变者之寻求—“不易而变易，是举体成用；于变易见不易，是即用识体”⑰。对“变易”的把握以“不易”为前提，因为“何者在变易”“何以有变易”就指向了最高者和普遍者，即将所有变易包含于自身中的作为变易之载体的不变者，以及作为变易之显现方式的不变者，此即因“不易”而言“变易”，故言“举体成用”，也就是“摄用归体”。但是，如何获得对这两种“不易者”的把握却是形而上学真正的疑难，熊十力于此主张“于变易见不易”，也就是“即用识体”“摄体归用”。于是，作为对这两种“不易者”的把握，最高者（实体）与普遍者（精神）之间的区别和共属一体就构成了熊十力形而上学的核心论述。

“恒转”作为普遍者，也就是“生生之大力”，熊十力对普遍性有着明确的意识：“余肯定人与天地万物共禀受一元内含之大生力，即此大生力是一切物之大生命，是一切物之大我。大我者，若通一切物而言，应说为一切物共有的，若克就每一物而言，又应说是每一物自有的。犹须注意，每一物自有的，即是一切物共有的。一切物共有的，即是每一物自有的”⑱，这一“自有”且“共有”的“大生命”也就是每一物中的“生生之德性”，即“仁”，也就是“精神—生命”。相对于“精神—生命”的普遍性，每一物的特殊性在于自身的“质能”—“质”言物之色相，“能”言物所蕴含之能量，但是，基于物之“质”的“能”需要有人的主宰，而且其势虽猛，但无法持久。因而，区别于“质”之“能”，“精神—生命”之能力在于“统御质和能，主导质和能之殊特力量”⑲，也是持久不息的。此持久不息的主宰力是贯穿于每一物之中且作为物质生成变化的动力，“睹形质，固各别。若体会其彼此都是起灭奔腾，而又互相贯穿、维系，其间当有一物焉，斡运乎众形众质之各各内部。充塞乎太虚，无定在而无所不在乎”⑲，也就是“用”之为“用”的根据，即“体”。于是，如何葆有此持久不息的心灵之力就是熊十力强调的工夫论，即“存仁，而良知俱在”㉑，同时也是“摄体归用”的含义，即在“用”中直接领会“体”，而其可能便在于“精神—生命”的普遍性，或者说，当熊十力排除普遍之“相”后，基于“用”的对普遍性的追问导向的就是“精神—生命”，即“用”的生生不息之德。对“精神—生命”的把握之表现形式就是“良知”，所谓“生生之德性发为仁，炤明之德性发为良知”㉑。“炤明”者，心灵之能觉，而“最低等动物之知觉等作用，乃至人类高级心灵作用，莫不依赖于向外追求的强烈意志力鼓动于中”⑲，“如果体会到意志力之健而又健，便可信得心灵和生命根本不是两物”⑲，因此，“生生之德性”与“炤明之德性”便是实体中的普遍者的显现方式。而若想使得“炤明之德性”显现，就需要“本心”的呈现，也就是领会到“万物一体”—“本心视天地万物皆与我一体也”㉕，“本心即性。性者物我之同体，故云心体物而无不在”㉖，换而言之，“本心”就是对基于“用”的普遍者的唤醒，“炤明，言其本无迷暗性”㉕。

熊十力哲学以肯认“相”的无尽流转（即所谓“行”）为起始，并试图追问“行”的根据，因此有“摄用归体”之论。虽然熊十力明确提出“摄体归用”较晚，但在《新唯识论》等以“摄用归体”立论的文本中已经有着“摄体归用”的步骤，也就是对“体”的把握途径—“体非超脱于用之外而独存，故可于用识体”㉖。《新唯识论》指明了“用”（也就是“相”）的三种样态—“恒转是一，其显为翕而几至不守自性，此便是二，所谓一生二是也。然恒转毕竟常如其性，决不会物化，故当其方翕，即有辟的势用俱起，此辟便是三”，“一只是表示本体无对而已全显为大用，二和三都是表示用之殊诡”。㉖因此，“一”就是所物中的普遍之生力，故而无对；“二”则是有相互区别的物之生，此则有“殊诡”；“三”作为在物中显现出的“辟”，也就是“二”中之“一”。在物之生后才有的人，因而对“一”的把握只能通过“三”来实现，这也就是对自身之性的把握，所谓“色之实性即是恒转”㉖。然而，“三”毕竟以“二”为前提，因此“一”成为“二”中之“一”（即“三”）后便无法作为包括“二”者，这样就有“一”和所有“二”（“一切”）之别，也就是“本体”和“实体”的区别。那么，在阐明二者之区别的基础上如何说明二者共属一“体”，则是熊十力哲学在标明何者为“体”后的下一步，也就是“摄体归用”。在这里，“即用见体”与“摄体归用”微别，前者主要指明了“见体”之途径，而后者指明了“体”的存有方式，而这也是在“摄用归体”中蕴含着的。于是，“即用见体”意味着从吾人自身去领会“体”，也就是即心见体，从而有着标明最高者（实体）与普遍者（精神）何以共属一“体”的“摄体归用”之论。

三 即心见体：普遍者与最高者之共属一体

熊十力指出，“本心即是性，但随义异名耳。以其主乎身曰心，以其为吾人所以生之理曰性，以其为万有之大原曰天，故尽心则知性知天”㉛，但是，“性”之为名，只有在人之生后可言—“夫元者，言乎一切有生之物所由始也。其在人，亦名为性。德慧禀之于元，成之为性”㉜，换而言之，“性”是人在自身内对“元”（“实体”）的把握，把握方式就是通过主宰之“心”。进而言之，“本心唯微，必藉引发而后显”㉛，此即“欲了本心，当重修学。盖人生本来之性，必资后起净法始得显现，虽处染中，而由自性力故，常起净法不断”㉛，也就是凭借物质之“形”以显精神之“性”，这便是主宰的表现—“夫性之行也，不得不自成乎形，以为运用之具”㉛。借由对“形”的主宰与运用，“本心”得以显现，而此主宰必有定向，这就是“本心”对同体之“性”的领会，因而熊十力以主宰之心、定向之意、了别之识为本心之三义。正因为“本心”可以是“本来之性”的显现，因此熊十力也会径直将“本心”称作“本体”和“实体”，但其中仍然有辨。熊十力强调“本心”不失“本体”之德，因而心可以自识其主宰、健动之德而领会到作为普遍者的本体—“以心不失其本体之德故，亦不妨即心显体。显者显示，谓即于心而显示其本体也”㉛，但若以“本心”为“实体”，则需要说明“本心”与“物质—色相”之关系，也就是“精神—生命”与“物质色相”的关系，进而言之，也就是普遍者与最高者、本体与本原之关系。

熊十力通过“翕辟成变”建构了基于“一元实体”的宇宙论，这同样是基于“用”来思考的—“实体变动而成功用，只有就功用上领会实体的性质。汝今应知，功用有精神质力等性质，此即是实体的性质”㊲，就两种功用的表现形式来说，“质力”表现为相互区别的物，“精神”表现为相互区别的物在流转中的生成以及生命体的出现，二者合起来便是作为流行之整体的实体。无论是物的生成，还是生命体的出现，都意味着物能够主宰自身，前者是从整体而言的物，后者是基于生命体之“觉”而改变自身，因而“浑然全体，即流行即主宰，是乃所谓生命也”㉛，生命之表现便是“曰运行，曰运用”㊲。进而言之，通过“精神—生命”，我们才能获得对流行之整体的把握，即相互区别的物通过“色相”之流行而共属一体，同时人类之心灵可以通过领会自身而把握到如何共属一体，这便是普遍者的任务。但普遍者的显现以特殊者为前提，否则普遍者只能是孤绝的冥暗之物，换而言之，只有在作为心之“所缘缘”的具体之“境”中，普遍者才能作为特殊者的某种样态显现，因而，特殊者的不同样态就构成了普遍者和非普遍者区别，而将所有特殊者包括在内的最高者就同时蕴含了普遍者和非普遍者。在熊十力这里，普遍者就是在每一物中表现出的物之能够主宰自身，分别表现为从整体而言的“生命—精神”和从人而言的“心灵”，这二者作为共显之结构（“生命—精神”作为心的“所缘缘”）指向了“本体”，而包含每一物在自身内的最高者无非就是每一物之活动样态的整体承载者，但区别于“本体”，最高者并不表现自身为主宰之用的承载者—“不宰者，以遍为万物实体，非超物而存”㉛，因为“物性坠退，不守其本体”㊲，于是有“本体”和“实体”之别。换而言之，实体作为最高者就是作为“用”的主宰（“本体”）及其所产生的功效（非“本体”之“质力”），即“能变”与“所变”，而“能变”就在“所变”中呈现自身，故本体亦可言实体—“实体才变动，便叫作功用；不是变动以后，又别造成乾坤万象，方叫作功用也”㉜，“心非即本体也。然以此心毕竟不化于物故，故亦可说心即本体耳。体物云者，言此心即是一切物底实体，而无有一物得遗之以成其为物者也”㉛，实体（最高者）和本体（普遍者）在以“用”而言的“成物”中区别但共属一体。

熊十力对于“本心”和“习心”的区别也有助于思考这种一“体”，因为“习心”所牵涉的特殊性问题恰恰是“一元实体”所要处理的。熊十力明确指出“心”与“物”互不为因，宇宙实体非单纯性，然而心物若要成为“浑沦之流”（即作为功用之实体），必须以“生命—心灵”之主宰为前提，但主宰与所主宰者为二，于是主宰之心与“本体”之“一”有别，因为物是“本体”（即“一”）所生。因此，当人之心向本体复归时，同样需要经由特殊者，也就是心需要感物而起而有知，这意味着如下的事实：一方面，心以人的身体出现为前提，所以“习”所指向的“留积”是不可避免的，于是有“善习”和“恶习”之分—“夫人之生也，莫不有本心。生而成为独立体，亦莫不有习心。杂染之习缘小己而起，（小己，谓独立体）善习依本心而生”㊹，这是心之发用以特殊者为前提；另一方面，心因所感之不同而有“本心”和“习心”（或者“杂染心”）之不同，前者“常不为小己之私欲私意所锢蔽，廓然与万物同休戚”㊹，换而言之，心若感于万物、感于众生则为“本心”，躯壳起念则为染心，前者可积善习，后者则积恶习。于是，通常而言的道德修养在这里有了形而上学的意义，因为“本心视天地万物皆与我一体”恰恰是对包括所有物在内的最高者的发现，而之所以能够“一体”，恰恰在于心自身的明觉，也就是作为普遍者的心之实现。因此，熊十力的工夫论是一条形而上学之路，也就是经由领会特殊者自身内的普遍性而通往对最高者之把握的道路，同时，也因特殊者作为心之发用的机制，这种道路在不同的人那里有着区别，这也是“善习”所标志出的。

无论是“本心”还是“习心”，所关注皆在“一元实体”的心之一侧，同样的，在“物”之一侧也有着经由普遍者通往最高者的形而上学之路，这与熊十力阐明的科学与哲学之区别相关—“科学对于宇宙只从物理方面分别部门去研究，而哲学直须向天地万物与吾人不可分割处作综会探索”㊻。“分别”和“不可分割”之别在熊十力看来就是科学与哲学的区别，二者都是对“理”的探求，但哲学走向的是“一本之理”—“余以为万物散殊，莫不具有条理。（条理亦简称理。古籍理字含义宽广，与规律、形式、法则及原理、原则等词皆可相通。）从万物的散殊而言，便有无量小条理；从万物各有类型而言，则各类之中又必各找出大条理来。若乃各类中之大条理皆不足会通万有，则必综观宇宙而找出最普遍、无所不包通的大条理，亦谓之大理。为道之学，要在深察万物而得其大理”㊹，于是“会通万有”的理成为哲学（形而上学）的任务，这种理既要表现为不同的条理，也要作为普遍者的“一本”，所谓“就用而言，翕辟妙用，诈现众相，即此众相秩然有则，灵通无滞，亦名为理，即相即理故。前所云理，当体受称，是谓一本，实含万殊；后所云理，依用立名，是谓万殊，还归一本。理虽说二，要自不一不异”㊻。但是，这里面有着深刻的矛盾，因为从科学的角度来说，相互区别的条理无法实现“会通万有”，只能是“用”之理，而“万殊”和“一本”的不一不异之理绝非科学所谈之“理”。因此，科学与哲学的区别不仅仅是在物而言的“分别”和“综会”的区别，后者在“分别”处所见之理也与科学不同。其实熊十力已经指明了这种区别的根本—“若任量智以推验吾人与天地万物同体之实相，终是向外求理”㊻，“科学肯定物质为实在（物质有无本原，科学所决不过问，唯肯定物质宇宙是实在的而已）”㊹，而哲学所谈之理恰恰超越了实在的物质。从物质的方面所把握到的理只能是区别的，并且这种区别之理与“体用”通称之理不同，所谓“理之一词，是体与用之通称；气之一词，但从用上立名”㊻，换而言之，“气”中之“理”也被区别为科学的和哲学的，后者所通往的“理一”无法经由执定物的“理”实现。然而，这两种“理”之关系，包括在工夫论上调和科学之理智与哲学之性智，熊十力试图在《量论》中写出，但最终未能完成，而后来牟宗三的两层存有论便是对此问题的推进。虽然如此，熊十力在物之理的层面阐明的形而上学之路标志着“心”与“理一”的深刻关联，因为“同体之实相”在相互区别的物之层面无法得以把握，而物之整体（一元实体）必须经由普遍之心才是可能的，换而言之，形而上学所标志的普遍者与最高者的共属一体，也就是“一”与“一切”的相即互摄，乃是能够在特殊者中领会和实现自身普遍性的修习之路。

总结

阐明何为普遍者和最高者以及二者如何共属一体构成了熊十力形而上学建构的两个步骤，前者指向了“摄用归体”，后者指向了“摄体归用”，而起始处在于以“用”言“相”，因此熊十力以“心物俱起”“摄用归体”“即用显体”为《新唯识论》的“三义”。以“用”言“相”是熊十力所有哲学建构的起点，既区别于“破相显性”而以“实相一相，无相也”“凡所有相皆是虚妄”立教之佛学，也区别于寻求永恒不变之“相”的西方形而上学。以“用”言“相”所带来的就是对最终根据的意识—“有实体故，即有功用。无用，即体之名不容立”(52)。以最终根据而言，对佛学和西学的批判也就分为两个方面，首先着眼于普遍者和最高者的实有方式，因此“摄用归体”成为熊十力形而上学的第一步，意在“心物俱泯”而显出两种无对之“体”，而佛教言“本体”不谈生化、西学（唯物论和唯心论）言“实体”各执一方，皆未能无对。其次着眼于普遍者和最高者之基于“用”的显现方式和共属一体，因此“摄体归用”成为熊十力形而上学的第二步，意在强调无对之“体”须反心而观。虽然“摄体归用”的正式标举在后，但谈及“摄用归体”时出现的“即用见体”已经蕴含了“摄体归用”之途径，而作为反面的“摄用归体”（如被批判的佛学和西学）恰恰违背了“即用见体”。在此，熊十力提出：“学者如不悟体用不二，必将以体为兀然坚住法，而对之起超越感，常易流于出世或遗世思想，其谬误不可胜穷也”(53)，“诸师颇表现一种超越感，易言之，即对于本体而有无上崇高与庄严之感，同时起一种慇重欣求。此种感固极可贵，吾人所以破现实生活之桎梏者全赖乎此。然诸师固非以此为究竟，盖未免心外有境”(53)，从而强调“如即是心，于是心外无境，在己之心与遍为万物实体之真如是一而非二。故超越在己，即超越不是感”(53)。心有感则有能所之二，便不是无对之体，若有万物一体之心，则有本体之显而心亦能一，万物无对故。此处不仅佛学不言，谈“上帝—绝对者”的西学也不言此，熊十力所接续的是宋明理学“心无内外”之学脉，而进路亦是“因用以求其体”的心学之思。进而言之，“摄用归体”和“摄体归用”是形而上学的两个步骤，前者意在提出最终根据的问题，并表明这种最终根据指向了最高者和普遍者，基于此，相互区别的物得以被把握，后者意在表明如何把握此最高者和普遍者，由此展开了对自身认识能力的批判和领会，熊十力以体用论的方式回应了这些问题，也阐明了一条不同于佛学和西学的形而上学之路。

注释：
① 郭齐勇：《熊十力哲学研究》，北京：人民出版社，2011年，第72页。
 
② 曾海龙：《唯识与体用：熊十力哲学研究》，上海：上海人民出版社，2017年，第328页。
 
③ 曾海龙：《唯识与体用：熊十力哲学研究》，第332页。
 
④ 陈赟：《晚年熊十力的本体论转变》，载《儒家思想与中国之道》，杭州：浙江大学出版社，2016年，第247页。
 
⑤ 熊十力：《新唯识论》，上海：上海古籍出版社，2019年，第26页；第207页；第230页。本文引用熊十力原著时，根据文意会省略作者文中自注，不另作说明。
 
⑥ 熊十力：《新唯识论》，第207页。
 
⑦ 熊十力：《新唯识论》，第230页。
 
⑧ 熊十力：《新唯识论》，第172页；第179页；第331页。
 
⑨ 熊十力：《新唯识论》，第179页。
 
⑩ 熊十力：《新唯识论》，第331页。
 
⑪ 熊十力：《体用论（外一种）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第38页。
 
⑫ 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019年，第194页。
 
⑬ 熊十力：《乾坤衍》，第194页。
 
⑭ 印顺：《评熊十力的新唯识论》，载熊十力：《破破新唯识论　摧惑显宗记》，上海：上海古籍出版社，2019年，第254页。
 
⑮ 熊十力：《新唯识论》，第210页；第330页。
 
⑯ 熊十力：《新唯识论》，第330页。
 
⑰ 熊十力：《十力语要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第89页。
 
⑱ 熊十力：《存斋随笔》，上海：上海古籍出版社，2019年，第142—143页。
 
⑲ 熊十力：《乾坤衍》，第228页；第131页；第186页；第186—187页。
 
⑳ 熊十力：《乾坤衍》，第131页。
 
㉑ 熊十力：《存斋随笔》，第122页；第127页。
 
㉒ 熊十力：《存斋随笔》，第127页。
 
㉓ 熊十力：《乾坤衍》，第186页。
 
㉔ 熊十力：《乾坤衍》，第186-187页。
 
㉕ 熊十力：《体用论（外一种）》，第183页；第141页。
 
㉖ 熊十力：《新唯识论》，第104页；第177页；第177页；第57页。
 
㉗ 熊十力：《体用论（外一种）》，第141页。
 
㉘ 熊十力：《新唯识论》，第177页。
 
㉙ 熊十力：《新唯识论》，第177页。
 
㉚ 熊十力：《新唯识论》，第57页。
 
㉛ 熊十力：《新唯识论》，第140页；第110页；第110页；第311页；第191页；第67页；第33页；第67页。
 
㉜ 熊十力：《乾坤衍》，第111页；第296页。
 
㉝ 熊十力：《新唯识论》，第110页。
 
㉞ 熊十力：《新唯识论》，第110页。
 
㉟ 熊十力：《新唯识论》，第311页。
 
㊱ 熊十力：《新唯识论》，第191页。
 
㊲ 熊十力：《体用论（外一种）》，第6页；第98页；第143页。
 
㊳ 熊十力：《新唯识论》，第67页。
 
㊴ 熊十力：《体用论（外一种）》，第98页。
 
㊵ 熊十力：《新唯识论》，第33页。
 
㊶ 熊十力：《体用论（外一种）》，第143页。
 
㊷ 熊十力：《乾坤衍》，第296页。
 
㊸ 熊十力：《新唯识论》，第67页。
 
㊹ 熊十力：《体用论（外一种）》，第133页；第265页；第158—159页；第152页。
 
㊺ 熊十力：《体用论（外一种）》，第265页。
 
㊻ 熊十力：《新唯识论》，第346页；第234页；第201页；第233页。
 
㊼ 熊十力：《体用论（外一种）》，第159页。
 
㊽ 熊十力：《新唯识论》，第234页。
 
㊾ 熊十力：《新唯识论》，第201页。
 
㊿ 熊十力：《体用论（外一种）》，第152页。
 
(51) 熊十力：《新唯识论》，第233页。
 
(52) 熊十力：《乾坤衍》，第151页。
 
(53) 熊十力：《新唯识论》，第233页；第274页；第275页。
 
(54) 熊十力：《新唯识论》，第274页。
 
(55) 熊十力：《新唯识论》，第275页。