一份名为《关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》由十位大陆、台湾学者发起联署并2010年12月22日（夏历冬至）公开发布，由此一个在曲阜孔庙附近3公里处立一座高度41.7米、容量3000人（座位？）、面积4亩的准哥特式基督教大教堂建造计划开始浮入大众舆论的视界。
    
    由《意见书》之附件，才知这座名为“圣三一”基督教大教堂早在2010年7月就已正式奠基，并且这个建造计划及奠基信息至2010年12月9日方由新华社记者以《对话世界文明：中国积极参与全球价值观讨论》为题在最高官方媒体披露。而《意见书》的发布，则恰好为几种思想力量在2010年末展开俗词所谓的“PK”提供了舆论话题。
    
    
    一、建大教堂的意图何在
    
    
    东亚儒学的象征地建41.7米高的教堂，这个高度据说完全可媲美全球基督教的教会中心——梵蒂冈圣彼得大教堂（高45.4米）；座位3000人，当然也完全可与《史记》所载孔子“弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”等相媲“美”；高41.7米且临近孔庙3公里，这就不仅不是欲与孔庙“试比高”了，而是视觉上基督教殿堂要直接将孔庙大成殿变成“小成殿”，将儒家“三孔”圣地置于“圣三一”教堂的巍峨俯视下。这样一个在山东曲阜这一县级小城的庞大的宗教硬件建设计划，套句司马迁的话则是“大抵贤圣发愤之所为作也”、“此人皆意有所郁结，不得通其道，故……”、“夫………隐约者，欲遂其志之思也”。
    
    
    鲁迅《纪念刘和珍君》一文里说：“我向来是不惮以最坏的恶意来推测中国人的。”鲁迅1926年这类话，放在国内刘和珍这种问题上无比适合，放在某些力量对中国大地的宗教计划上也许同样适合，即可向来不惮以最坏的恶意来推测基督教力量及基督教的传教积极。当然，以现代法权或正当伦理观之，在不侵犯他人正当权益的前提下，任何宗教组织或神话人群都有自由传播自己思想主张并结合为一定形式之社群的言行权利，也同样有建造相应之宗教与神话建筑的权利。但是，中国目前的新宗教用地不是通过私产土地的自由交易，而是得全部通过政府机构来获取以实现合法性占有。在中国非自由土地市场的前提下，读者有理由相信，教会组织通过层层努力来获得山东曲阜孔庙附近四五亩土地以全新建造如此规模、如此规格的基督教大教堂，这并非是意无所指，而是意图高超的积意“蓄谋”——为什么在孔庙附近？为什么如此规模？为什么不在山东其他地方（“一山一海一人”，山东在泰山、莱州、曲阜各有宏大的山神、海神、人神三庙，惜莱州东海神庙已全毁）？为什么不在更繁荣的济宁市区或济宁经济最发达的属县邹城而选择济宁下属曲阜此城，且就在孔子老家的庙宇附近？下面的材料，将非常有效地证明鲁迅式的“不惮以最坏的恶意来推测”，将清晰地说明司马迁说的“大抵贤圣发愤之所为作也”。
    
    
    据《福音时报》2010年7月30日11:44:03发布的图文报道（基督时报、福音时报、福音网等电子杂志皆系某社主办，且相传其跟“耶青会”相关），上述曲阜孔庙附近的这座教堂真名为“圣三一国际礼拜堂”，奠基于2010年7月27日。该奠基仪式上，全国基督教两会会长高峰牧师“充分肯定了儒家文化在中国传统文化当中的地位和影响，也希望圣三一堂的建立能为基督教文化与儒家文化的交流提供一个平台”；山东省基督教协会副会长任现民牧师“祝愿圣三一堂顺利建成，也愿基督的名被高举，这殿的荣耀大过先前的荣耀”；济宁基督教两会会长高明牧师表示“圣三一堂的建立本身是基督教文化传播的一种体现，之后曲阜也将建立基督教和儒家文化的交流中心，使得基督教文化能融入中国传统文化并产生影响”。据新华社记者《对话世界文明：中国积极参与全球价值观讨论》的报道，孔子后裔孔祥玲牧师说“曲阜在中国地位特殊，有‘东方圣城’的美誉”，曲阜基督教爱国委员会主任丰宗洁则说“这可以说是曲阜历史上首座真正意义的基督教堂”，这座教堂既“用以改善当地基督信徒活动条件”，同时“将配套建设基督教和儒家文化交流中心”，故报道首段云“这个地点将矗立起一座名为圣三一的基督教堂，为曲阜本地及来自世界各地的基督教信徒提供礼拜场所”。
    
    
    根据上述采访记录或公开报道的教堂计划，我们实在嗅不出是什么中国“对话世界文明”及“中国积极参与全球价值观讨论”的气味，反而嗅出了“基督教积极参与中国价值观讨论”及“基督教对话中国文明”的气味（尽管中国文明好的部分似乎多已死亡或被俗人伦理及军阀政治糟蹋殆尽矣），而且这个积极输入的价值“讨论”及文明“对话”不是20世纪初中国的什么“科学与民主”思潮之再现，而是21世纪初中国“玄学与神主”思潮的新呈。孔子老家曲阜于中国历史文化的地位及象征意义是不言而喻的，对此基督教组织深知“射人先射马，擒贼先擒王”的道理，故任现民牧师说“这殿的荣耀大过先前的荣耀”，高明牧师说“使得基督教文化能融入中国传统文化并产生影响”，报道说“为曲阜本地及来自世界各地的基督教信徒提供礼拜场所”。曲阜基督徒不足万人，曲阜城区当是更少了，基督教组织如此兴师动众地在对于中国及东亚具有高度标志意义的山东曲阜建造如此规模的“圣三一”教堂，这显然并非是纯粹为曲阜耶教徒朝拜方便，而完全是项庄舞剑、草船借箭地意图在曲阜打造一标志性的朝拜及传播中心，为基督教在中国的成功传播及更大传播立下“坐标”或“丰碑”，前述一些重要牧师“夫子自道”式的发言已足资揭示之。
    
    
    尽管孔子曾视“菲饮食而致孝乎鬼神”为大禹的美德之一并赞曰“禹，吾无间然矣”，但对于祭祀或鬼神等，孔子的立场是“季路问事鬼神，子曰未能事人焉能事鬼”、“子曰，务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”、“祭如在，祭神如神在，子曰吾不与祭如不祭”、“子不语怪力乱神”、“子罕言利与命与仁”、“子曰：野哉，由也，君子于其所不知，盖阙如也”等。孔子当然不是宗教意义上的“圣人”（作者以为），孔子也非创世神或沟通创世神的“神人”（作者以为），但曲阜及曲阜孔庙对于不少华人、黄人还是具有宗教性意义或宗教性价值的，这一点在社会统计上根本无法抹去或否定，因为你对耶稣及耶路撒冷毫无感情甚至充满轻视与鄙夷不等于别人也如此，对孔子及山东曲阜也是同理而已，因为这里有重大的历史人物以及与历史人物结合的重大历史及重大观念。我想，如果梵蒂冈圣彼得大教堂等有容许伊斯兰教教义者及无神论主张者入堂宣讲伊斯兰教或无神论之雅量，那么作为民间独立法人的曲阜孔庙也应该有容许基督教教义者入庙宣讲“天父”、“天主”的雅量（当然它现在还不是民间性质的独立法人，还不具备民间宗教组织、宗教场所的法人资格）。于建造宗教活动建筑，其理亦然，基督教核心地带容许建异教建筑或摧毁现有教堂建筑，那么山东曲阜亦当容许。“容许”是此理，“欢迎”也同然，你有雅量欢迎我，我亦当有雅量欢迎你，你当尊重我在此地的主场先于存在，我亦当尊重你在彼地的主场先于存在，这才宗教对等与公平，才公道与宜恰，否则就不是宗教方面的“费尔泼赖”，而是打着“自由”的强者条例，就如打着“国家”或“民族”的纳粹条例一样。
    
    
    至于有论者说反对在曲阜孔庙建基督教大教堂没有尊重基督教教徒的权利，则这种辩难或辩护完全是法盲。在实际法律上，人人都有对该问题表示赞成与否的言论自由权，只要没有实际越权阻止、干扰他人正当行为，就无所谓权利缺陷或权利侵犯。而以自然法观之即以自然伦理之法来观之，则并非是反对创建该教堂者冒犯了基督徒的权益，而且恰恰是基督徒们首先冒犯了许多非基督徒的权益，这就譬如不能说美洲原住的印第安人冒犯了来迁的欧洲人，也不能说中国反对美国航母军演进入中国边海是威胁了美国权益，伦理的是非恰恰是相反的：美国侵犯了中国，欧洲人侵犯了印第安人，基督徒冒犯了非基督徒。
    
    
    《意见书》发表后，新华社媒体2010-12-24刊载官方声音说“拟恢复建设的曲阜基督教堂原址位于曲阜城西关（原名福音堂）”，福音堂原“占地面积为40×70米”，“现原建筑早已不复存在”，现建设中的“圣三一国际礼拜堂”是做曲阜原基督教堂的“搬迁落实和恢复工作”。一则福音堂未必有40×70米的4亩多，需要考古性的研究来证实；二则既然原建筑及原传教组织没有就地持续延续下来，那么就不存在所谓“搬迁落实”，也不存在所谓“恢复建设”，原地原样才谓之“恢复”嘛，否则即异地新造而已；三则曲阜火车站附近现已有新建的教堂一座，“圣三一国际礼拜堂”则是全新的置地新建，这是不断扩大规模的行为；四则云“2008年曲阜市确定该项目的用地选址”则更证明“圣三一国际礼拜堂”是政府规划项目，是政府新划拨土地；五则“福音堂”的真相及其与“圣三一国际礼拜堂”的渊源未必是官方报道的那么简单，“福音堂”背后有清末美国文化侵略的一段真实故事，详见温厉先生考证文章：《从古泮池改址西关——曲阜城西关福音堂历史中的第一次孔耶“对话”》（2010年12月31日发布）。
    
    
    2010年12月29日中国基督教协会官方网站刊登报道说12月28日上午全国政协民宗委举办了一场“和谐宗教”专题座谈会，座谈会上“中国基督教协会副总干事单渭祥牧师作了《尊重·包容·和谐》的发言，单牧师从最近网上热议的有关山东曲阜建造教堂遭到十位儒学者联名反对的事件谈起，强调宗教和谐必须以尊重和包容为前提、以交流和对话为途径，切不能强调自身特点产生狭隘和排他”。但众所周知，于曲阜孔庙附近创立3000人、41.7米的“圣三一国际礼拜堂”首先就是不符合“尊重”原则的行为（一些正直的基督徒亦以此举为耻），故何来要求他人做到的“尊重·包容·和谐”之责？孔子说“以直报怨、以德报德”，此方是正理，否则纯粹扭曲曲直颠倒黑白。至于“切不能强调自身特点产生狭隘和排他”，那么凭这句话基督教唯一“神”的独断宣扬就该完全推翻并改变，因为观察实际势力，地球上再没有比宣扬信奉唯一“神”而“得救”的独断思想更富有狭隘与排他意识了（只正如强调信奉和服从唯一的至高领袖的政治意识形态或政治组织似的），也再没有比出于“强调自身特点”的基督教在地球遍地开花的教堂建筑、教群组织这种情况更趋向狭隘垄断，此种有限自然资源、社会资源的抢先性占有即必是排他性的，利益使然，经济学分析可证。
    
    
    二、当今儒家应该学习什么
    
    
    君子群而不党、周而不比，我不信仰任何“神”话（正如我不信仰任何至高的伟光正政治领袖这种虚构而伪劣的道德神话），也不参与任何“神”教组织（正如我30多岁后不参与任何政治组织、政治活动），在这个意义上我是一个坚定的罗素同行（张申府则借喻地说罗素一生反宗教本身就似宗教）。宗教在我看来不过是神话加巫术而已，它不乏附会着精细的玄理、善良的道德、庄美的仪式，但基本教义毕竟非学术真理（“瞎说”固然也有人需要并信奉之，孔子所谓“唯上知与下愚不移”、“民可使由之不可使知之”等），它根本不值得我“信”或“仰”，我的情感也根本丝毫无需依赖它。不过，坦率而言我，还是相当佩服宗教徒顽固的信念心理的，以为这些尤其值得我们一般人敬重与学习。老子曰“知人者智，自知者明，胜人者有力，自胜者强，知足者富，强行者有志”，甚是。
    
    
    罗素说反对宗教的理由在知识与道德两方面，这叙出了一些宗教的虚妄、无道之相；罗素一贯批判宗教，并由此实际遭受了基督教组织及人员“歪曲事实”、“滥用职权”等的仇视性攻击（至于有没有受到实际迫害则目前我还不了解），这也证实了基督教教义“唯吾独尊”的本性及该本性下基督教偏执人士“无所不用其极”的蓄谋及手段。鲁迅胞弟周作人1936年所作的《谈儒家》一文说：“宗教与主义的信徒的勇猛精进是大可佩服的事，岂普通儒教徒所能及其万一，儒本非宗教，其此思想者正当应称儒家，今呼为儒教徒者，乃谓未必有儒家思想而挂此招牌之吃教者流也。”先不论“主义”与“宗教”是否是一回事，若不因人废言，周作人这段话至少有三点值得我们深思：一是儒家并非是宗教；二是所谓的儒教徒应该学习真教徒的勇猛精进精神；三是所谓的儒教徒未必有真儒家思想。
    
    
    （一）关于儒家并非是宗教——我个人一直不赞同儒家是宗教之说（儒教当然是教了，理由则不言而喻，语义分析是也），也对建构“儒教”或“孔教”的动向保持中立（如果个人信奉）甚至反对或警惕的意见（如果附身政治权力）。蔡元培1912年即云：“孔子之学术，与后世所谓儒教、孔教当分别论之。嗣后教育界何以处孔子，及何以处孔教，当特别讨论之。”严肃学者的确应当清醒，孔子、儒家、儒教三者非划等号。“儒家”名号下有不同的儒家，先秦儒家与后世儒家未必是一回事，即使是先秦儒家也有不同的派系或衍变，譬如战国大儒荀子和孟子在天道论与人性论等上就大不相同，甚至完全相悖相反，此《韩子·显学》谓：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨，孔墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”就先秦儒家而言，儒家不是宗教，因为从孔子至荀子并未建立宗教组织也并非为建立宗教组织，因为从孔子至荀子所树立的都是理智叙述而非创世神论等（孟子伦理玄学与孔荀多别，乃先秦儒家之异数）。而且，自古重祭祀的儒家并非等同于朝拜神主的宗教，儒家重视与主张的祭祀之礼并不等同于创世神的宗教礼拜。
    
    
    儒家、儒学的核心是礼，礼的核心是祭，祭祀有鬼神道与人文道之分，一般百姓敬其鬼神，理智君子用其教化，故《荀子·礼论》》曰“祭者……其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”，《荀子·天论》曰“故君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶也”。据《礼记》三《祭》之篇，“凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭”；而入国家祭祀大礼的是法施民、死勤事、劳定国、御大灾、捍大患、所瞻仰、所材用等，“非此族也，不在祀典”。穿透鬼神与人道之事，国家大典是以祭祀的方式向有重大功德的人世间圣贤忠烈以及天地间可见可证之日月山川表示感恩与敬重之类，而古来华夏一般百姓所最重的家祭宗祀最根本的也不过是通过仪式来感念或缅怀先人恩德而已。以此观之，儒家重视、主张祭祀并不等于儒家是宗教，也不等于儒家之教是宗教，它不过是“文”与“人道”而已，并非是宗教的“鬼”与“神道”，故蔡元培1916年曰：“儒家言本非宗教，虽有祭祀之礼，其所崇拜者以有功于民及死勤事等条件为准，与法国哲学家孔德所提议之‘人道教’相类。”蔡元培此见实同前述荀子及周作人之见。
    
    
    另外，汉代以来有关人士及朝廷极力变孔子为宗教化之“帝”而无限抬奉（包括与孔子及经学有关的谶纬之论），但这并不能掩盖先秦儒家、先秦儒学并非是宗教构成与宗教神学的历史真实，也不能掩盖儒学根本无法构造以孔子为宗教化之“帝”的理论缺陷（孔荀的天道论是天文学的自然天道论，它完全不能支撑宗教式宇宙创生论，与道家玄学式宇宙创生论也完全有别，作为先秦儒学异数的思孟理论也不能支撑宗教式宇宙创生论），更不能掩盖世俗帝制常欲以孔子符号来建构于某伦理秩序的辩护与宣化这种私欲，此正如鲁迅1926年所说：“预言者，即先觉，每为故国所不容，也每受同时人的迫害，大人物也时常这样。他要得人们的恭维赞叹时，必须死掉，或者沉默，或者不在面前……待到伟大的人物成为化石，人们都称他伟人时，他已经变了傀儡了。”（《华盖集续编·无花的蔷薇》）
    
    
    康有为年轻的时候崇尚荀子之理智精神，但后来却落于政治信念等以及有一定舆论地位后反而固执荒诞，年岁越长越顽固不开化，甚是可笑而可哀。王国维1905年《论近年之学术界》中云：“康氏以元统天之说，大有泛神论之臭味。其崇拜孔子也模仿基督教，其以预言者自居又居然抱穆罕默德之野心者也。其震人耳目之处，在脱数千年思想之束缚，而易之以西洋已失势力之迷信，此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。然康氏之于学术，非固有之兴味，不过以之为政治上之手段，荀子所谓‘今之学者以为禽犊’者也。”坦率而言，王国维对康氏的批判完全是一针见血的，“泛神论之臭味”、“模仿基督教”、“穆罕默德之野心”实要不得，其学问事业与政治企图必将“同归于失败”，因为它与学问、政治的各自正确方向都完全是南辕北辙的。
    
    
    （二）关于学习真教徒的勇猛精进精神——周作人说“宗教与主义的信徒的勇猛精进是大可佩服的事，岂普通儒教徒所能及其万一”，这的确是千真万确的，试看看韩国许多基督徒结群到阿富汗这种几乎是纯穆斯林国“冒死”传教的热情就可以想见，再想想为什么中国大陆冒尖的许多思想自由分子或其他坚韧人士多基督教信仰者就可以想见，想见基督徒的非凡毅力或精神。这种精神既可敬又可怕，可敬的是这种心灵力量，可怕的也正是这种心灵力量以及这种心灵力量常常并非标准墨家倡导的“兼爱”加“非攻”的道德情怀与伦理原则（当然并不排除多有真人道主义的基徒）
    
    
    非传统基督教文化的国家的基督徒其传教热情远远大于传统基督教文化国家的基督徒，也就是说新兴基督教国家、基督教社会、基督教社群的传教热情要远远大于任何基督教固有国家或地区的基督教势力，这大体是符合“荣耀上帝”这种“精神传销”之社会规律的，是大体符合社会统计学的实证情况的。台湾有位叫林和成的基督徒写过一首叫《宣教的中国》的宗教歌曲（坦率而言，作者听了后，觉得这是歌曲的艺术结构与艺术效应好得不得了），这首歌曲是基督徒尤其是非传统基督教国家新兴基督徒炙热传教热情的最好的精神写照，其歌辞曰：
    
    
    有一种爱像那夏虫永长鸣，春蚕吐丝吐不尽；有一个声音催促我要勇敢向前行，圣灵在前引导我的心。迈开步伐向耶路撒冷，风霜雪雨意志更坚定，我要传扬传扬主的名，誓要得胜在神的国度里。我带着使命向前走，要唤醒沉睡的中国，纵然流血的时候，我也永远不回头。我带着异象向前走，要看到宣教的中国，将福音传遍世界每个角落。
    
    
    希望每一位关心基督教发展、关心基督徒心灵世界的学者通过视频材料仔细聆听《宣教的中国》这首歌的旋律，仔细琢磨《宣教的中国》这首歌的语言，以清晰而准确地领悟基督徒“勇猛精进”的生命精神，领悟基督徒宏大而深微、悲亢而坚韧的“荣耀上帝”之传教激情。在“撒旦—上帝”的二分世界里，新兴基督徒的认识与情感进入强烈的对比与激动，并且这种所生成的对比与激动将伴随其强烈的“上帝”信念而与身俱在，而且也导致其强烈的“憎—爱”对比与激动——这种“憎—爱”对比与激动也将如它隐形的“上帝”一样潜伏于心，不时“厚积薄发”或“厚积快发”地迸发出来——新兴基督徒最大的心理特点或者就是孤独恐惧与渴望被爱（他们缺乏他们自己国家古老庄重博雅的文化或精神之涵养或者他们国家本来就缺乏古老深刻的文化精神），所以需要不断以各种形式来强化“天父”信念并以此增进自己的心理自持力量。
    
    
    论“勇猛精进”的精神状态，如今自称“儒教徒”或“儒家”的人（无论学者或平民）实大不如真正的宗教徒，甚至佛教徒都不如，遑论基督教或穆斯林了。“七七事变”起，日寇大举进逼，弘一大师李叔同在青岛及厦门自题“殉教”、“殉教堂”，曰“为护佛门而舍身命，大义所在，何可辞耶”、“为护法故，不避炮弹”，又曰：“吾人所食，中华之粟。吾人所饮，温陵之水。我们身为佛子，不能共纾国难，为释迦如来张些体面，自揣不如一只狗子。狗子尚能为主子守门，吾人一无所能，而犹腼颜受食，能无愧于心乎？”乃书联曰“念佛不忘救国，救国不忘念佛”，并题跋曰“佛者觉也，觉了真理，乃能誓舍身命，牺牲一切，勇猛精进，救护国家”。1941年又赋诗曰：“亭亭菊一枝，高标矗晚节。云何色殷红，殉教应流血。”朱光潜先生以“以出世精神做入世事业”来评弘一大师，可谓知人论世。如此佛教徒其身似完全出世，然其心未必差于国家志士之入世与淑世！护法殉教，舍身救国，何等勇猛精进之精神！
    
    
    儒家向来淑世，不淑世非儒家。孔子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”也就是说，改造现实人间世趋向正义与公道的美好人间世是儒家的核心追求，是儒家的社会追求与人生美德呈化的追求，而“自任天下之重”的担当精神与“勇猛精进”的践行精神是匹配成体的，故孔子将“勇”列为儒家“三德”之一，曰“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”、“仁者必有勇，勇者不必有仁”。孔子匡宋之难时曾发“天之未丧斯文也，匡人其如予何”、“天生德于予，桓魋其如予何”之言以自慰，这其实反映或折射的是一种视死如归、勇猛精进精神下的镇定与坦荡。相传梁漱溟（？）香港避寇，弹火纷落，梁云“中国文化不亡，则我今日不死”，此亦正同孔子之自负之言；相传王阳明舟上临逝前有门人问子有何嘱，王曰“我心光明，复夫何言”。此类精神，正是不似宗教而类如宗教或胜似宗教！
    
    
    我们的先儒，我们的先人，不乏太多太多的“犬儒”、“伪儒”，但也有很多很多的“勇猛精进”之真儒，他们“三不朽”的人生事业，为后人留下了波澜壮阔或悲壮震撼的历史画面。就勇德而言，我们可以说战国墨家分子远比儒家更象真儒；就邦国事业的担当与绩效而言，我们可以说在天下失序、乱世纷争的现实中积极力谋求邦国富强、邦国战胜的法家、兵法分子远比儒家更象真儒。真儒当不回避残酷的现实，并在残酷的现实中以正义开拓光明，以力量开拓空间，鲁迅1926年《纪念刘和珍君》所谓：“真的猛士，敢于直面惨淡的人生，敢于正视淋漓的鲜血，这是怎样的哀痛者和幸福者？……苟活者在淡红的血色中，会依稀看见微茫的希望；真的猛士，将更奋然而前行。”
    
    
    《汉书》卷七十有云：“宜县头槁街蛮夷邸间，以示万里，明犯强汉者，虽远必诛。”汉班固《封燕然山铭》有云：“上以摅高、文之宿愤，光祖宗之玄灵；下以安固后嗣、恢拓境宇，振大汉之天声。”就此而言，我们今天的“儒”其实多是“犬儒”，他们回避邦国与人世的“当务之急”，不是落于助纣而为虐、继富而不周急的“帮忙”之列，就是落于“文胜质则史”的“帮闲”或“浮华”行列，这种帮闲式的浮华包括文艺浮华、道德浮华及哲学浮华三种。文艺浮华是卖弄肤浅文艺才情，道德浮华是卖弄高尚伦理话语，哲学浮华是卖弄玄虚哲学名词，这三种浮华大概是当今中国学界三大弊病，惟独最缺乏的是学者的一种严肃的治学求真精神，缺乏基本社会良心之持有者的一个公道正义之信念。这些犬儒教授、博士、文人、艺术家等，他们在帮忙帮闲中销蚀他们的人生，鲁迅所谓“一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣”（《坟·论睁了眼看》）。
    
    
    在“犬儒”中，笔者平生最讨厌两种人，一是前述帮忙帮闲者，二是表面装正派严谨而实则无知怯弱者——不敢直接批评政治或世情却捏柿子式地耍小聪明搞“意淫”批判。譬如研究所谓“西方哲学”的教授邓晓芒之类，他们的“学术成就”从早期到现在都以什么“批判”为主，文化批判文章或书著写了一箩筐或等身之堆，而且到处出版发行（又不是什么学术高见，而且纸张和植被浪费真不少，阿弥陀佛），煌然如具深湛社会洞见的思想家，且尝自我鼓吹说：论社会批判，自己比前贤多学术工夫；论学术研究，自己比前贤多社会批判。其实两者他都不得，两不像，严肃学术搞不了，严肃批判也搞不了，当不了大学者，也当不了思想家。这种被浅薄无知、不学无术的喽罗们奉为大师者在中国经史学术方面的修养端的令人吃惊，而且在充要逻辑方面的思维训练甚至连当今中学数学教科书的水平都未达到（邓晓芒竟然没有受过高中教育，文革时的初中教育何学术质量更不难想象，故可以想见此结果），这证实了艾青“这是惹不起的一代，他们寻找发泄仇恨的对象”这一明确论断，证实了“吃狼奶长大”这一代人的不学无术以及以出版字数论成就的狂妄自负，而且他们对待家人及其他社会亲属的种种私德之陋更足证实他们并不是什么超迈的“新批判”，而正是毛式老批判的正宗继续；他们以为他们发现了所谓的“文化”，其实毛式批判早就发现了“文化”，“文化大革命”就是以“文化”为题，“新批判”者翻着几行横排简体经籍寻章摘句寻找社会“罪孽”，无非是将“文化大革命”时在文物身上寻找社会“罪孽”以及实现思想“革命”的这种精彩举动作了适当延续与发挥而已。
    
    
    以淑世情怀而论，邓晓芒完全是位儒家、儒者（尽管他时刻以批儒自任），所以他最终公开宣称“有人说我也是一个儒生，也许是吧”、“我承认我自己也不过是一个自我反思、自我批判的儒家知识分子罢了”。不过，这种避实就虚的“意淫”批判是否在学术及德性上进行了自我反思、自我批判是值得推敲的。这种“意淫”式批判固然比直接为虎作伥的龌龊“学者”或“学术研究”更高尚不少，但这种批判其实也终究看不到什么“学术含量”，就学术质量而言大概也是“五十步笑百步”了。30岁前写那种文章固然可喜可谅，30-60岁写那种文章就是荒唐离谱，60岁后写那种文章更是不可救药，如此“学术成果”可蒙得“教授”、“博导”、“××学者”并挤身“学术前沿”、“学术发现”之列，大概也是中国知识分子光怪陆离之应有了。这一代人梦想成为大师或梦想卓越成功，梦想“革”掉伤害过他具体心灵世界的这个中国的“命”（艾青谓“寻找发泄仇恨的对象”，见后述），但这一代人的学术素养尤其是学术史素养根本不具备思想大师的条件，也不具备学术大师的条件，甚至连做真正的严谨学者或思想者都往往不具备心态及智力条件——他们年轻时浸润时代荒诞，壮年浸润功名食禄，根本没几人二三十年以上沉静下来阅读与消化中西古典大著，晚年无货可售，就只有贩卖浑水似的肤浅而笼统的所谓文化批判或文化赞扬了，写得越多，蹄骨越露，但他们不管，白脸红脸，自擂自吹忙和着鼓捣钞票、名誉与历史牌位。
    
    
    譬如前几年邓晓芒、刘清平搞得“亲亲相为隐”学术批判就是一证，这出学术闹剧本想通过儒家经学来批判儒家，没想到学术上弄得一塌糊涂，尽是“意淫”式的诗意写作，出尽经学与逻辑的丑相。学术争鸣论文，邓文戾气不可读，刘文溜气不可读，文如其人，亦是可观，但邓晓芒泼笔却硬要装写学术论文且还发在学术刊物上，学术编辑居然也能一一放行且不删不改，奇了，名声可居！至于到处自负称“逻辑”却自己到处毫无逻辑，则望邓晓芒们先回中学补读数学或几何再来和高中生以上水平谈逻辑推理、逻辑命题问题。
    
    
    陈壁生博士2005年曾作文说：刘清平式地探索“文化心理结构的深度层面”并这个那个“悖论”云云，这种学者大概最适合的“是到精神病研究所里做兼职”，虽是戏言，亦非无故，如今“关公战秦琼”、“荆轲刺孔子”的学人并非罕见。热衷从经学文献的文字来推理社会历史原因或社会历史结果的探索思路，这的确是希腊哲学研究专家陈康所谓的“混逻辑与历史为一谈”，即在历史中寻找逻辑，又在逻辑中演绎历史，表面似是，实则为非，借用罗素的话来说则是“把二者混为一谈是有害无益的”（《为什么我不是基督教徒：宗教和有关问题论文集》第50页，商务印书馆1982）。故罗素说：“《福音》书中的基督训导，对基督教徒的道德观几乎没有起什么作用。从历史和社会的观点来看，关于基督教的最关重要的问题是教会而不是基督。我们要把基督教作为一种社会势力来进行评价时，我们决不能到《福音》书中去找材料。”（同上书第27页）又说：“我认为人们信仰宗教的真实原因同论证根本没有什么关系。他们信仰宗教是由于感情的原因。”（同上书第23页）
    
    
    某书本和社会糟糕有什么关系？尤其是于那些根本未读或不读该书的大众？所谓学者的思维推理和他先有情感是什么关系？复杂现实社会的成因实往往不能在历史文献或语言文本中的某人某主张里找，人们对现实坏象的义愤填膺之仇视以及对历史文献的追罪也往往并不是因为逻辑推理，而是因为首先存在的情感敌对或情感认同，即使说是依赖“推理”也是早已被“情感”所左右的联想式之非逻辑推理而已。正所谓：“根据康德，逻辑错误是感性对判断的那种未被注意的影响的结果。”（哈克《逻辑哲学》第297页，商务印书馆2003）陈康所谓“混逻辑与历史为一谈”，则类似数理逻辑与语言哲学专家维特根斯坦所说“逻辑命题不仅不应该被任何可能的经验所否定，而且它也不应该被任何可能的经验所证实”[6.1222]、“显然的是逻辑对于下列这个问题没有任何关系：我们的事实上是否如此”[6.1233]（《逻辑哲学论》第85-86，商务印书馆1962），也就是说逻辑推理在历史事实或经验事实的证定上无任何意义或功能。如果这个逻辑学常识都不懂，却还要高中没读、初中虚妄的旧底子上挥舞着“逻辑”的话语武器说自己的现实批判如何富有逻辑根据，那纯粹是没照过镜子的沐猴而冠式的想拉虎皮作大旗唬弄人的笑料。康德曰：“值得注意的是，不学无术的人一般对于学识渊博持有成见；相反地，学者通常对于普通知性持有成见……关于伦理事物和义务，普通知性常常比思辨的知性判断得更正确。”（《逻辑学讲义》第70页，商务印书馆1991年）邓晓芒之流，大概就是康德说的“持有成见”的所谓学识渊博者而已，大概就是苏格拉底嘲讽的学识渊博及自作聪明者而已。
    
    
    胡适之1934年说：“这二十年的一点进步不是孔夫子之赐，是大家努力革命的结果，是大家接受了一个新世界的新文明的结果。”（《写在孔子诞辰纪念之后》）将学术与伦理观等混为一谈，将逻辑与历史混为一谈，这是学者为学之大忌；价值观上逆正当的历史大潮流开倒车当然不会有社会进步，但学术上开盲车胡乱得结论、放结论且当学术“真见”或学术“创见”当然也不会有学术进步。民国时代的历史进步不是孔子之赐，民国之前的历史黑暗也同样不是孔子之赐，这个道理极其简单明了，倘若将该两否定判断转为肯定判断，则学术上荒诞无知至极。故易白沙1916年曰：“天下论孔子者，约分两端，一谓今日风俗、人心之坏，学问之无进化，谓孔子为之厉阶；一谓欲正人心、端风俗、励学问，非人人崇拜孔子，无以收拾末流——此皆瞽说也！”李大钊1917年则曰：“故余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶象的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”罗素也曾严正指出基督教教义之原始文献与基督教势力不是一回事，基督教于社会的恶劣影响或干扰不是基督教文本干的而是基督教组织或教会或教会人士干的，这意味着他清楚死人耶稣等与后世的宗教迫害以及政治异化等是两回事实。易、李、罗之言之见可谓长其眼长其脑而非无眼无脑，其见远超今之所谓“新批判”家或某些自封的野狐禅“儒家”。
    
    
    我反对阿Q式的赞美，也反对阿Q式的革命。怯弱猥劣如阿Q人格的人总会选择阿Q的意淫式“革命”，缺乏基本逻辑实证、历史实证训练的浅薄学人总会选择现实的缺陷或黑暗是由某种学派或某含混“文化”所决定的这一灿烂而宏大的推断，把一个鲁迅说的傀儡或死者当作责任的替罪羊，将张申府“根本责任乃在人性与制度”、“改人性变制度最难”之洞察置于脑后，或者将陈康“摆脱束缚，乘兴发言，是在写抒情诗，不是做实事求是的探讨”之告诫置于脑后。这种人也敢称学者，这种文章也敢称学术，真是王国维1905年说的“本不知学问为何物”而已！其实他们“固有之兴味”并不在学术求真或求真之学术，而在政治或政治性之心机或目的（包括所谓“文化批判”等等）。如此之学人，我相信王国维的超前判断：“此其学问上之事业不得不与其政治上之企图同归于失败者也。”
    
    
    不敢直接批判政治（体制与人物）而找替罪羊来批判，这是卑怯无胆，也是狡猾聪明，因为他知道这样没有危险，也“死无对证”（批判对象无人复活来与他现场对辩或对质）。他觉得他读前人书所得的囫囵吞枣、望文生义的意思就是那些死人的意思，死人不会起来否决或反驳，于是尽管意淫批判；而严肃指出他立论根据与批判逻辑滑稽的人，则被他说以“围攻”他、“围剿”他（将学术争鸣扣以伦理派系帽子，仿佛别人的一切争鸣于他的学术文章都似他的文章蕴涵伦理仇因一样，邓等此心态真是以小人之心度君子之腹，唧唧歪歪妇人之见），别人的严肃指正与辩正他也不作正面对质回应却耍着一把自认为很有文学才情的蠢刀戏谑弄骂忽悠闪过，于是他滑稽乎乎立即变得悲壮乎乎似的，变得顺溜乎乎似的，此等学术或学公，还六十知天命以上，超级滑稽，怪不得高中都没读过，而且这种没读过高中的自学自大人士根本不能与民国时代的沉潜自学人士一比，身家性命都不一样，种属不一样，造诣及为学心境与能力等自然不可同日而论。美国杜威说“哲学不是发源于理智的材料而是发源于社会的情绪的材料”（《哲学的改造》第13页，商务印书馆1958），这大概很适合于不专注于思想史而专注于所谓文化批判的邓晓芒之流了。
    
    
    邓晓芒、赵林所合著的《西方哲学史》（高等教育出版社2005）第5页有这么一段话，也不知这段话是不是邓晓芒所写，但很值得邓晓芒照照他一看中国古书就搞起社会批判或看中国古书就是为了批判或批判中国所以才看中国古书的批判思维之货色，看看他到底有几份学术含量以及自负之反省（怎么就无纯学术货色，却又打扮得自己很高尚与很高明，将社会批判与文献死人批判混淆在一起而且自言很“逻辑”，滑稽极了），也看看他对西方哲学史是如何看古书以及如何批判的，看看装着中西通吃通晓的蜻蜓点水大师的样子却实际上中西尤其中西古典都不通也看不懂、不用功的粗鄙之相（当然他的思维货色是西方现代化了，所以古书里无罪了，不用找了；中国没有现代化，所以那些糟糕都是古书古人的错，可以找来凑文字、编大著）：
    
    
    青年人常常缺乏耐心，急于作出自己的判断，且偏爱作否定性的判断，以为否定判断最易于显出自己的个性。其实一个总是习惯于说“不”的人恰好暴露出思想的空疏，他的分辨力只相当一个三岁儿童对小白兔和大灰狼的分辨力。当一个青年刚刚读到一位哲学家的几句话便傲然宣布：“我不赞成他的观点!”这只能说明他还完全没有入门。凡是在哲学史上留下自己见解的哲学家，都具有绝顶聪明的头脑和过人的智慧。
    
    
    同样是研究西方哲学，已故陈康先生的《陈康哲学论文集·作者自序》则说：
    
    
    ……自从“五四”以来，念外国书的人日多，才华超迈绝伦、不甘略受拘束的人士喜欢将糖酒油盐酱醋姜倾注于一锅，用烹调“大杂烩”的办法来表达自己集古今中外思想大成的玄想体系。……这本小册子里的每一结论，无论肯定与否定，皆从论证推来。论证皆循步骤，不作跳跃式的进行。分析务必求其精详，以免混淆和遗漏。无论分析、推论或下结论，皆以其对象为依归，各有它的客观基础。不作广泛空洞的断语，更避免玄虚到使人不能捉摸其意义的冥想来“饰智惊愚”。研究前人思想时，一切皆以此人著作为根据，不以其与事理或有不符，加以曲解（不混逻辑与历史为一谈）。研究问题时，皆以事物的实况为准，不顾及任何被认为圣经贤训。总之，人我不混，物我分清。一切皆取决于研究的对象，不自作聪明，随意论断。纵横不羁人士看到这方法的简略叙述，将要失声大笑说以下这类的话：“陈康笨拙得可怜，智力卑劣到这样的地步，竟然在构思和写作时，处处甘受束缚，以致于吐不出一句自由解说的话来。”这个判语不但符合实情，也正是我的理想，只怕不能完全做到。然而这些人忘记了：摆脱束缚，乘兴发言，是在写抒情诗，不是做实事求是的探讨。做诗和研究，二者悬殊，它们的方法也必然不同。
    
    
    说到写诗，诗人艾青则说（《从“朦胧诗”谈起》，文汇报1981/05/12）：
    
    
    未来是属于年轻一代的，我们面临的是怎么样的一代人？是的，“每个人都在这场浩劫里经历了各自不同的灾难与痛苦”……现在还年轻的整整一代人，二十岁到三十岁的一代人，上山、下乡、插队、失学、失业、待业；他们没有受到革命的传统教育，甚至没有受到正常的教育。有些是在饥饿中长大的。他们亲眼看见了父兄一代人所遭受的打击，有些人受到了株连。这是被抛弃了的一代，受伤的一代。他们在无人指引下，无选择地读了一些书，他们爱思考，他们探索人生……他们对四周持敌对态度，他们否定一切、目空一切，只有肯定自己。他们为抗议而选择语言。他们因破除迷信而反对传统；他们因蒙受苦难而蔑视权威。这是惹不起的一代，他们寻找发泄仇恨的对象。他们中间有一些人很骄傲！
    
    
    艾青写上述文字是1981年，上推约20-30年，则“现在还年轻的整整一代人，二十岁到三十岁的一代人”正是1950年代前后至1960年代前后出生者，当今则已50-60上下矣，早过“不惑”，已知天命与耳顺之年。邓晓芒1948年生，刘清平1956年生，正有艾青叙说的那些生命体验，如此等等，不一而足。艾青上段话，不幸言中矣……他们为什么多数成为“学者”或博士、教授后却没有扎实的学术成就，他们为什么热衷搞那样的根本就不是学术的“学术批判”而且当作自己的“学术成果”堂皇印刷在学术用纸上，其实艾青所说的他们的惨淡经历已经揭示了。他们的情感超越不了他们的惨淡体验，反而反复舔舐这惨淡体验的记忆，并把这种记忆以及记忆里的情绪带入他的“文化研究”，带入他张扬的一窍不通的“逻辑”话语。张申府1931年《所思》说：“中国今日一般人之无雅量，大概一因生路窄，也因身体坏。性欲不遂当，也是原因之一。”这些这样的学者是何种具体心理发生机制，倒真值得心理学家好好分析研究（张申府所言亦是一般情理），而且当然也具典型与标本意义了——一个时代的缩影，一个时代的悲哀，为之一叹！（鲁迅也类此心理，但鲁迅未把文学学术研究与文艺作品混淆在一起，不仅现实批判可敬，而且学术算是清醒与诚实。）
    
    
    窃以为，装正派严谨而实则无知怯弱的伪学问要不得，搞帮忙帮闲的劣学问则更要不得；盲目否定道德搞虚无自大要不得，一味辩护恶法恶伦当鹰爪更要不得，尤其后者更当警惕之。饥不择食、望梅止渴，故乱世多飙“黄金世界”说，古来皆莫不如是。鲁迅、蔡元培、张申府、胡适之等对当时流行的“黄金世界”之说充满怀疑，对“美德造成的黄金世界”更是充满警惕。历史上一手执经、一手执剑的“黄金世界”之布道者反复光临地球，已佐证或证实他们的警惕虽不仁慈美好但何其严谨与厚德。笔者2009年年6月4日所撰《儒者非柔，一片豪杰之气象——贺《儒家邮报》百期之禧》曾有这样一段话，兹照录于此，以昭寸心：
    
    
    “世界潮流，浩浩荡荡。”无论知识上的求真、社会上的求善或国家的具体求公正之治，都是不可遏止的人类正当、正确的历史潮流。中国的知识层要有足够的冷静或清醒，而不是活在童话思维尤其《皇帝新装》的童话社会这种迷梦里不知荒谬与羞耻。而清醒与冷静，完全依赖于人格独立与思想求真，任何童话迷梦、坐井观天，都将阻碍这种思想求真与人格独立，以致知识层未成为国家或人类的真知与良心，反而成为了愚昧与罪恶的帮忙帮闲，若如此，罪矣！食百姓税、读往哲书，为谁？为食人者帮忙帮闲，耻矣，罪矣！为学者知耻乎！为学者知罪乎！
    
    
    （三）关于儒教徒未必有真儒家的思想——纵观中国史，“儒家”、“儒学”等旗号下实有方术儒、学术儒、政治儒三大类。方术儒多近妖道或者本来就是妖道，学术儒有玄学儒、实学儒之分，政治儒有义儒、犬儒之分。儒中自古以来方术儒、玄学儒、犬儒居多（方术与玄学天然绞合），而学术儒中的实学儒及政治儒中的义儒尤少（实学常依附义儒，义儒则多崇实学），此势迄今依然。
    
    
    儒教徒往往不具备真儒家的勇德——历代儒教徒往往趋炎附势，尤其是趋附政治集团或政治力量，作军阀的帮忙帮闲，依附政治山头混食禄或名位。中国人对权力的实用依附或对权力的热切向往是最为著名或显著的（中国人的贪利德性显著），这大概从东周时代世袭渐褪而战国时士人或读书人必须依附政治集团才能获得超额利益就显著开始了，那些张苏式纵横家尤其如此，历代科考不过是依附情况的制度化而已，唐太宗所谓“天下英雄尽入我毂中矣”。军阀政治只有依附，民主政治则反是。
    
    
    林则徐曰：“有容乃大、无欲才刚。”《论语》曰：“子曰：吾未见刚者。或对曰：申枨。子曰：枨也欲，焉得刚。”因为自贪，所以依附有武装权力的政治集团分羹食禄并成为这个一政治集团、军阀集团、利益集团的一份子，并维护这一集团的独立利益及利益机制，如此则成为铁杆的“帮忙”者。试问今日多少教授、博士、文人、艺术家鼓吹“代表先进文化”，其实操弄的多是代表最垄断利益与最恶劣政治文化的虚妄玩意。张申府说：“中国今日一般人之无雅量，大概一因生路窄，也因身体坏。性欲不遂当，也是原因之一。”套他这句子，则是“中国今日一般人之无勇德，大概一因生路窄，也因精神坏”，因为生路被政治控制，因为精神又坏，所以犬儒太多。那些爱玩弄一般道德概念或名目的，也多如此，装着子贡说的“温良恭俭让”，但精神世界与人生言行亦不过碌碌无为而已。王永彬《围炉夜话》曰：“有真性情，须有真涵养；有大识见，乃有大文章。”没有真涵养与大识见，再怎么做得富有谦卑礼仪的样子，大处言之，则亦不过陋儒或犬儒而已。亚里士多德说人天生是政治动物或城邦动物，其实儒家天生是政治家或政治儒家，“政者正也”、“征之为言正也”，孔子云“勇者不惧”，真儒在为了追求正义而杀身成仁的志士仁人，这样的儒大兴则政治必清、国家必兴。
    
    
    儒教徒往往不具备真儒家的智德——余英时曾提出“反智倾向”问题，“反智倾向”几乎是所谓宗教或宗教家的弊病，当然也是儒家或众多自居儒教徒的弊病。教徒的毛病是意念先行（否则难称得上是教徒），所以常常意念代替理智，甚至出现反理智、反学术的情况，如孟子说什么“性善”而反对“性无善无不善”等，如宋儒（实道士儒、佛士儒）莫名奇妙、自鸣得意的什么“天理”、“性命”、“性即理”。大体地说，自汉以来，儒家所谓有创造性的人物多数都具有反智倾向，所以儒学越发展越具有“哲学味”或“玄学意”了，而生机却越凋谢或遥远，惟独那些得意或自恋者在原地打转，“平时静坐谈心性，临危一死报君王”正是他们的好写照。其实欧洲的思想历程，也是如此，中世纪的反智，基督教的反智，全球著名。
    
    
    亚里士多德《尼各马科伦理学》说“德性”有伦理德性、理智德性两种，而理智中有求真假尺度之真理的理智与求善恶尺度之真理的理智，真假尺度的理智是理论的，善恶尺度的理智是实践的。亚里士多德的意思是理智有伦理理智、学术理智。以理智德性尤其是以理论理智言之，也即以今之所谓学术理智言之，在人文方面，一流智慧的人搞历史，二流智慧的人搞哲学，三流智慧的人搞宗教；反之，如果以人生精神或伦理德性言之，则一流智慧的人搞宗教，二流智慧的人搞哲学，三流智慧的人搞历史……柏拉图、康德之流不过始终是二流智慧而已，至于如今中国活人中被称为什么“大儒”的，其实学问与思想都很三流乃至根本不入流（末流、下流可入），至于其宗教如何，且回顾地去看康有为学说主张的命运罢了。民国时的老宣（宣永光）曾说：“非混蛋，决不肯以人命试药品；非大混蛋，决不忍以国命试学说。”那些自命不凡或被人推为不凡的人或学说，倘若不具备亚里士多德般的智德或智能，那就得小心是不是“大混蛋”矣。当然，如果是为独裁专制者帮忙，那就不是大混蛋问题了，而是罪犯问题了。
    
    
    儒教徒往往不具备真儒家的仁德——我这里讲这个意思，是基于陈独秀“道德是用以自律，而不是拿来责人的；道德是要躬行实践，而不是放在口里乱喊的”这一点而言的。我们的儒教徒大注重“教导”别人了，而没有孔子一再说的内省自讼，没有自己多践行，没有少作别人的道德导师或精神导师。陈独秀1940年3月在四川江津所作《蔡孑民先生逝世后感言》一文说：“道德是用以自律，而不是拿来责人的；道德是要躬行实践，而不是放在口里乱喊的，道德喊声愈高的社会，那社会必然落后，愈堕落；反之，西洋诸大科学家的行为，不比道貌尊严的神父牧师坏，清代的朴学大师们，比同时汤斌、李光地等一班道学家的心术要善良的多。就以蔡先生而论，他是主张以美育代替宗教的，他是反对祀孔的，他从来不拿道德向人说教，可是他的品行要好过许多高唱道德的人。”史上及如今的儒教徒都得好好拿陈独秀的句子反省反省或鉴照鉴照。钱锺书《说教训》一文更有意思，兹亦录之于下：
    
    
    我很奇怪，天下何以有这许多人，自告奋勇来做人类的义务导师，天天发表文章，教训人类。“人这畜生”（that animal called men)，居然未可一概抹杀，也竟有能够舍己忘我的。我更奇怪，有这许多人教训人类，何以人类并未改善。这当然好像说，世界上有这许多挂牌的医生，仁心仁术，人类何以还有疾病。不过医生虽然治病，同时也希望人害病；配了苦药水，好讨辣价钱；救人的命正是救他自己的命，非有病人吃药，他不能吃饭。所以，有导师而人性不改善，并不足怪；人性并不能改良而还有人来负训导的责任，那倒是极耐寻味的。反正人是不可教诲的，教训式的文章，于世道人心，虽无实用，总合需要，好比我们生病，就得延医服药，尽许病未必因此治好。假使人类真个好学，无须再领教训，岂不闲杀了这许多人？于是从人生责任说到批评家态度，写成一篇篇的露天传道式的文字，反正文章虽不值钱，纸墨也并不值钱。
        
    
    人生中年跟道学式的教训似乎有密切的关系。……这种可尊敬的转变，目的当然极纯正，为的是拯救世界、教育人类，但是纯正目的不妨有复杂的动机。义正词严的叫喊，有时是文学创造力衰退的掩饰，有时是对人生绝望的恼怒，有时是改变职业的试探，有时是中年人看见旁人还是少年的忌妒。譬如中年女人，姿色减退，化装不好，自然减少交际，甘心做正经家主妇，并且觉得少年女子的打扮妖形怪状，看不入眼。……当然也有人从小喜欢说教传道的，这不过表示他们一生下来就是中年，活到六十岁应当庆九十或一百岁。
    
    
    孔子当然注重人格的改造，甚至如林语堂《信仰之旅》所说的孔子认为人格的塑造是社会改良的前提或基础途径，说没有人格、人心改革的社会改革是不会成功的。准此，故因为中国普罗大众的人格改革缓慢甚至人格倒退、人格萎缩，故历史时钟尽管前进了很多，但中国人的精神面貌并没有太大的改观及进步，故而中国的社会改革也没有太大的改观及进步。以人格世界看社会与国家，并不是陷入了什么“非唯物主义”或“唯心主义”，而是承认社会与国家是由个人在数量构成上联合而成，统计上多数国民人格如何，也意味着社会人格如何，这是常识。
    
    
    当然人的存在不是纯粹的个体，而是社会网结中的存在，故人格改造也需要机遇或环境。然别的社会群体前进而我们不前进，则主要责任在个体人格之面貌了。以狂飙突进的近五百年世界史观之，西元1500年以来中国社会的精神进步实在与其他进步国家、进步民族相差太远太远，近500年来中国普罗大众的精神世界究竟有多大的改观及进步也实在值得怀疑和推敲。“人道政为大”、“政者正也”，所以中国政治可以说根本没有质的改观及进步，依然徘徊在汤武以来的军阀政治模式里。鲁迅1919年说：“自由主义么，我们连发表思想都要犯罪，讲几句话也为难；人道主义么，我们人身还可以买卖呢。”这话现在还成立不成立，还是事实非事实？这样的国民，这样的国民精神，中国的现状与未来可以想见；一个没有“自由之思想、独立之精神”的国民及民族，是没有光明的前途与未来的。总之，如果独立人格都没有（比如没有理智，没有权利义务意识），如果自己生命与生活都厘不清，还谈什么“仁德”（莫非阿Q在世？）；如果自己都是奴隶或猪猡状，还谈什么做社会与国家的主人？如果自己都拯救不了，还谈什么拯救或超度别人，这真不啻天方夜谭、痴人说梦罢了！
    
    
    三、未来之中国的光明道路
    
    
    中国现状的出路，或者未来之中国的光明道路，在于“先知先觉”的素质，在于“先知先觉”如何引导国民到一个什么状态，也在于政治是压迫还是顺应人民的需求以及人民能多大程度上宪政性地主宰政治或政治集团、军阀集团（不是红卫兵式主宰，是宪政式主宰，是理智精神与公道秩序）。无论国民当何种状态以及国民当如何对待政治，首先的还是国人的“自由之思想、独立之精神”。
    
    
    胡适1930年《介绍我自己的思想》（《胡适文选自序》）一文说：“现在有人对你们说：牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！我对你们说：争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”——“自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的”，这真是古老东方的惊雷，更是社会进步的根本要义！孔子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”严复曰：“吾未见其民之不自由者，其国可以自由也。”所以，先有自由之思想，才有所谓独立之人格，有独立人格必有自由之思考，国民有自由思想与独立人格才有光明的社会与邦国的未来，否则不过是奴隶而已，即使革命，也不出阿Q革命的历史命运或历史闹剧。鲁迅1926年《〈阿Q正传〉的成因》一文说：“民国元年已经过去，无可追踪了，但此后倘再有改革，我相信还会有阿Q似的革命党出现。我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期，但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年之后。”鲁迅此言，不幸言中，看看1946年后的所谓革命就是了。鲁迅1925年《再论雷峰塔的倒掉》一文说：“这一种奴才式的破坏，结果也只能留下一片瓦砾，与建设无关。岂但乡下人之于雷峰塔，日日偷挖中华民国的柱石的奴才们，现在正不知有多少！”
    
    
    “自由之思想、独立之人格”表述的不是利益驱使或利益索求，而表述的是理智及理智者的尊严（亚里士多德以神才配享有的幸福来称赞理智思考）。中国人尤其作为所谓知识“精英”的中国学人，这方面是缺乏的，与希腊以来的白人世界相比距离太大太大了。以中国儒学而论，后东周时代或后秦时代，汉代儒学和宋代儒学可谓繁荣有成就的两大时期，但这两大时期都有严重的“反智”即“玄学、神学”的色彩，这种色彩一直演绎到今天的所谓新儒学或新儒学群体。“非混蛋，决不肯以人命试药品；非大混蛋，决不忍以国命试学说。”宣永光自称这是“疯话”，实反疯的非疯话而已，无非一种自贱自卑的幽默。日本太宰春台（1680-1747）曰：“近世朱氏学者流谓‘仲晦贤于仲尼’、‘非朱氏之书弗读’，所读不过数部书，则何从生疑哉？若然者，终身不觉悟，所谓醉生梦死者也，岂不哀哉！”有些知识人，一味自负自大，自命不凡，贯天入地，以他离奇的学说“忍以试国命”，名为救国救民，实则大混蛋（糊涂蛋）一个，而那些更糊涂的徒子徒孙则匍匐在那糊涂人脚下或糊涂学说谱谍下顶礼膜拜状，春台所谓“终身不悟、醉生梦死”。此正是“以其昏昏使人昭昭”，昏昏传昏昏，昏昏复昏昏，如此国人何时能昭昭若明？
    
    
    清代朴学乃此前玄学之大反动，中国学术史上最具理智精神、理智方法的其实是宋明理学之后的清代之学——汉唐经学成就当然很高，但阴阳灾异说很重甚至渗入了经学注疏，详见《四库提要》、元陈澔及傅斯年等所论，详见本人阴阳五行说考论等。梁启超就认为戴震是清代之学的杰出代表，称其杰出，一因其学术成就，二因其学术方法，他说：“东原在学术史上所以能占特别重要位置者，专在其研究法之发明。他主张‘去蔽’、‘求是’两大主义，和近世科学精神一致。……这种精神，过去的学者虽然仅用在考证古典方面。依我们看，很可以应用到各种专门科学的研究，而且现在已经有一部分应用颇著的成绩。所以东原可以说是我们‘科学界的先驱者’。”（《戴东原二百年生日纪念论文集·引子》，晨报出版社，1924）林语堂《吾国与吾民》第三章“中国人的心灵”讲述了东方中国缺乏科学及科学精神的事实并分析了其原因，但他在同书的第七章第三节（“学术”）中还也称赞了中国学者考证工作的科学精神与科学方法，他说：
    
    
    实际上，中国并无所谓专门的科学，除了经籍训诂与历史考证。这其实不过为科学的一分支，它供给埋头苦干者以研究园地……但中国老学究的精神是大可敬佩的。学究之最优秀者，具有欧洲科学家的精神，具有同样治学的毅力，献身学问不辞辛苦……这样的知识之探索，在精神上无异于欧美科学家的工作。（《林语堂名著全集》第二十卷第215-216页）
    
    
    胡适的见解与梁启超的见解完全属同道，胡适在1939年《几个反理学的思想家》一文中说：
    
    
    理学是什么？理学挂着儒家的招牌，其实是禅宗、道家、道教、儒教的混合产品。其中有先天太极等等，是道教的分子；又谈心说性，是佛教留下的问题（榛按：胡适未明理学的心性论架构实来自道家道教而非佛教，内核是道教的，再涂上儒家说的伦理而已，佛教则是康有为说的是刺激物而已）；也信灾异感应，是汉朝儒教的遗迹。但其中的重要观念，却是古来道教自然哲学里的天道观念，又叫做天理观念，故名为道学，又名为理学。……五百多年（一〇五〇～一六〇〇）的理学，到后来只落得一边是支离破碎的迂腐，一边是模糊空虚的玄谈。到了十七世纪的初年，理学的流弊更明显了。五百年的谈玄说理，不能挽救政治的腐败，盗贼的横行，外族的侵略。于是有反理学的运动起来。……“考文”便是校勘之学，“知音”便是音韵训诂之学，清朝一代近三百年中的整治古书，全靠这几种工具的发达。在这些根本工具的发达史上，顾炎武是一个开山的大师……这样用证据（evidence）来考订古书，便是学术史上的一大进步。这便是科学的治学方法。科学态度只是一句话：“拿证据来！”
    
    
    张申府1931年《所思》又类似梁启超、胡适等，但又颇迷惑似的，他说：
    
    
    据说，顾炎武用证据考订古书，便是科学的治学方法。顾炎武的时代，固颇后于欧洲的罗哲儿倍根，比温池·勒翁拿都，伽离略，却晚不了多少。可是中国至今却还没有科学。至今提倡科学的还不过徒嚷几声。这是因为中国没有过希腊呢？还是中国人太偏重了用，太偏重了人事？还是中国学人的精力在古书上用尽了？还是科学方法并不止于一个空空的拿证据来？罗素说，科学的成立在“数学的实验主义”。科学法要把数学与实验合而一之。可是中算未尝不比西算早进步了三百年。然后三百年后到底也没有与实验结合在一起！
    
    
    张申府表述语气似颇迷惑，其实他一点都不迷惑，他很清楚中国古代具有科学精神者或科学的纯学术研究群体的弱点：一在趣味（用与人事与重史偏古），二还是在方法（没有调查实验方法，没有数量精确法）。胡适1928年《治学的方法与材料》一文则更直白，他认为三百年的朴学“方法虽是科学的，材料却始终是文字的”、“顾氏、阎氏的材料全是文字的，葛利略一班人的材料全是实物的”。胡适此意亦见芝加哥大学1934年版的The Chinese Renaissance一书第70-71页中，他说十七世纪的中国学者与欧洲学者“在科学精神和方法上有这样非常显著的相像”，“使他们的工作范围的基本不同却也更加引人注意。伽利略、解百勒、波耳、哈维、牛顿所运用的都是自然的材料，是星球、球体、斜面、望远镜、显微镜、三棱镜、化学药品、天文表。而与他们同时的中国所运用的是书本、文字、文献证据。”（亦见胡适1959年《中国哲学里的科学精神与方法》自引，徐高阮译）所以，胡适认为学者的材料或研究对象或学者研究与感兴趣的对象材料决定了学术成就的差异，这正是分“科”的差异，故近世中国文史学术成就很高，在自然科学方面的成就几乎是张申府说的“没有科学”。胡适《治学的方法与材料》说：“同样的材料，方法不同，成绩也就不同。但同样的方法，用在不同的材料上，成绩也就有绝大的不同。”清代朴学的方法基本上是语言文字范围内的稽古考证法，但自然物或自然史（如地球史、地质史、物种史、人类史）研究上，这种方法就无效了，自然物或自然史需要的调查实验的方法，胡适所谓“实验的方法便是创造证据的方法”。胡适接着说：“故材料的不同可以使方法本身发生很重要的变化。实验的方法也只是大胆的假设，小心的求证；然而因为材料的性质，实验的科学家便不用坐待证据的出现，也不仅仅寻求证据，他可以根据假设的理论，创造种种条件，把证据逼出来。故实验的方法只是可以自由产生材料的考证方法。”爱因斯坦1953年说中国人缺乏西方的古代“逻辑体系”及近代“实验传统”，所以做不出西方自然科学的成就，其实“实验传统”正是胡适说的“材料—实验”问题。
    
    
    “科学的方法，说来其实很简单，只不过‘尊重事实，尊重证据’。在应用上，科学的方法只不过‘大胆的假设，小心的求证’。”（胡适《治学的方法与材料》第4段）科学只是通过研究来获得的知识或去获得知识的研究而已，大体上科学及科学方法当然是胡适说的准则，如此方有真实可靠的知识以及真实可靠的研究。原则是一样的，但材料对象不同，具体方法也不同，具体方法是围绕具体对象发生变化或酌情运用的（否则就达到不了真相底点），就如研究当下具体社会或社群与研究生物群落、生态系统也还是不一样似的，研究人文社会对象与研究物理化学对象当然更不一样了。
    
    
    梁启超《清代学术概论》说：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言以蔽之，曰‘以复古为解放’……然其所以能著著奏解放之效者，则科学的研究精神实启之。……吾言‘清学之出发点，在对于宋明理学一大反动’。夫宋明理学何为而招反动耶？学派上之‘主智’与‘主意’，‘唯物’与‘唯心’，‘实验’与‘冥证’，每迭为循环。……并非如是，而以我之所指者实之，此无异于指鹿为马，混淆真相，于学问为不忠实。宋明理学之根本缺点在于是。”又说：“清学之研究法，既近于‘科学的’，则其趋向似宜向科学方面发展。今专用之于考古，除算学天文外，一切自然科学皆不发达，何也？凡一学术之兴，一面须有相当之历史，一面又乘特殊之机运，我们数千年学术，皆集中社会方面，于自然界方面素不措意，此无庸为讳也。”
    
    
    可见，唯有将科学精神或理智求真求证精神贯彻到一切研究领域，才有科学；尤其贯彻到自然领域或技术领域，才有科学技术的繁荣与物质生产力的发达。对于社会生活，也是这个道理，只有贯彻科学精神切实进行具体研究，才能洞察社会的弊病结症并提出真实可靠的改革或调节方案，否则只能流于道德意气的批判或赞扬，或流于道家及佛家的精神“意淫”或“精神胜利法”。如此精神胜利法，于个体或可，于社会皆危矣殆矣。戴震1760年《沈处士戴笠图题咏序》中说：“夫儒者于平生之遇，率目为适然，独孜孜不怠，以学自怡，竟老而不倦。不知者，或又言其不得于今，欲借文学道艺立功名于后世，何见之归于浅也！……余尝谓学之患二：曰私，曰蔽。世之欣于禄位从乎鄙心生者，不必挂语。若所谓事业显当世及文学道艺垂千古，慕而企之，从乎私己之心生者也。儒者之学，将以解蔽而已矣。解蔽斯能尽我生，尽我生斯欲尽夫义命之不可已。欲尽夫义命之不可已，而不吾慊志也。吾之行己，要为引而极当世与千古而无所增，穷居一室而无所损。”戴震认为为学非为“私”欲或私己功名，而只为“去蔽”，所谓“儒者之学将以解蔽而已矣”。此“解蔽”之精神，儒学中，上唯可接战国大儒荀子及其弟子韩子，下可开清儒实学及近代科学，此实一卓越之科学实证精神也，故梁启超引其句子后云：“读这几句话，不独可以见出东原精粹的学术，并可以见出他俊伟的人格了。”（《戴东原二百年生日纪念论文集·东原哲学》）梁言甚确，堪为戴之真知音！
    
    
    “蔽”为学术大敌或大忌，不求真求证是“蔽”，贪利无义也是“蔽”，故《荀子·解蔽》曰“凡人之患，蔽于一曲，而闇（暗）于大理”、“故为蔽：欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽，凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”、“昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于埶（势）而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人”，《荀子·大略》曰“蔽公者谓之昧，隐贤者谓之妒，奉妒昧者谓之交谲。交谲之人，妒昧之臣，国之秽孽也”，《荀子·正名》曰“以仁心说，以学心听，以公心辨”等等。《韩子·显学》“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也”是认知之蔽，而蔽于私心私欲则是伦理之蔽，故《荀子》反复强调“仁知且不蔽”。荀子所谓“仁知且不蔽”及戴震所谓“学之患二曰私曰蔽”，换成爱因斯坦等话，则就是“真知与正义”二者而已。也就是说，一个学者或儒者的恒久生命之所在唯追求“真知”（去蔽）与追求“正义”（去私）二者而已。
    
    
    孔子说“人道政为大”、“政者正也”，说理智思考是最高幸福的亚里士多德之《尼克马科伦理学》则说一切技术、技艺都追求善，而最大最高的善则是城邦的善，考察城邦去致善是“最高主宰的科学，最有权威的科学”，这个科学“显然是种政治科学”，“政治学考察高尚和正义”。其实从苏格拉底到柏拉图再到亚里士多德再到古罗马的西塞罗甚至到古罗马帝国的法学体系，正是城邦关怀与城邦致善是它们的核心。希腊思想的核心与精华不是什么哲学本体论，而是政治学；罗马帝国之法学不是纯粹的技术法学，而是希腊政治学的延续与递进。柏拉图《理想国》说：“让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。”《旧约·阿摩司书》说：“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。”正义尤其是邦国正义始终是中西古典哲人思考思量的核心问题，惟独带着这个问题思考，才有“文明”与“思想家”的意义，才有光明的人类与邦国之未来。
    
    
    论真知，我们比不上别人的科学与技术；论正义，我们比不上别人的法律与制度以及普遍的公民道德良心。这个“比不上”，并不是从西元1500年才开始展开（斯塔夫里阿诺斯《全球通史》以1500年为际分人类史为古今两部）。因为与希腊学术相比，我们对真知的追求落后了，我们落后于柏拉图与亚里士多德，如果没有荀子这位伟大的学者，我们的先秦学术更加暗淡；而与罗马法律及政治相比，我们的汉唐帝国也远远落后了，此落后不仅是帝国疆土与文明辐射的落后，更是文明与制度内核的落后，尤其是我们缺乏罗马帝国的法律体系以及对正义法律的不懈追求，拿战国法家的法律与大唐的律典与罗马法律相比，我们应该知道我们的暗淡。而自1500年以来，我们则是更加落后，乃至明清代时我们对主动传入的西儒及西学缺乏普遍与足够的求知欲望，陷入臆想的固步自封、夜郎自大，甚至不能比拟于近世日本开放而热切的向西洋学习的心态与效率。缺乏理智的自负自大的结果，就是被物具、技术、制度、思想构造的人类文明与人类力量远远抛弃，乃至最后落于本种族濒临无法在地球表面生存的边沿，中华民族的生存空间由广阔空间的汉唐时代压宿到全面危机的境地。
    
    
    “未来之中国的光明道路”这样的问题，我以为在于学习别人的独立人格，学习别人真知精神，学习别人正义精神，抛弃幻觉，努力学习。我以为，古希腊哲学家的求真与德性追求，古罗马法学家的正义与法治追求，古基督教教喻的神圣与超绝追求，以及近代欧美的民权与宪政追求，是中国社会尤其是中国学者当首先汲取的四大精神力量。尤应生长希腊哲人的求真精神，若中国知识层、教育层都完成不了根本的求真改造，何谈直面中国社会、中国政治以及提出化难之方案或策略？若知识层都无化难的方案与策略并就具体问题达成相对一致的求真化的认知，又何谈得上引领或促进中国经济、政治、教育等的正确改良与革新？欲求君清君明、君公君义，士当首先清与明、公与义。尽管知识层清醒与仁义未必上层就清醒与仁义，但无知识层的清醒与仁义而希望上层清醒与仁义，实在是缘木求鱼自伐自弃耳。
    
    
    为真知与正义，应该如爱因斯坦1953年说的：“为了反对这种罪恶……他必须准备坐牢和准备经济破产，总之，他必须准备为他的祖国的文明幸福的利益而牺牲他的个人幸福……如果有足够多的人下决心采取这种严肃的步骤，他们就会得到胜利。否则，我国知识分子所应当得到的，决不会比那个为他们准备着的奴役好多少。”爱因斯坦1943年为“犹太团结呼吁”所作的广播讲话中说：“我们的犹太祖先，即先知者，以及中国古代圣贤了解到并且宣告：使我们人类生活定型的最重要因素是树立并使人民接受一个目标。这个目标就是一个自由幸福的人类公社，要求人民通过内心不断的努力奋斗，把自己从反社会性的和破坏性的本能的遗传中解放出来。在这种努力中，理智能够成为最有力的辅助。理智努力的结果，加上这种奋斗本身，同艺术家的创造性活动结合起来，就给生活提供了内容和意义。”
    
    
    说到理智，再回归到本文题目所谓基督教与儒教之PK，我以为正如前面所述，基督教崇高坚韧的精神以及庄严肃穆的礼式当然值得我们敬仰与学习，值得我们吸收；对于基督教的存在以及普通人于基督教或其他宗教的心理或生活需求，我们以荀子所谓“君子以为人道，百姓以为鬼事”、“君子以为文，而百姓以为神”看待就是了，把它或它们作为一种“礼”来看待就是了，故一点都不奇怪，“礼也者理之不可易者也”而已。不过，儒家学习西方及西方宗教精神，并不是邯郸学步地模仿基督教而要把自己纳入宗教体系的建构，这样就必落于王国维之讥与蔡元培之忧了。这样就表面使自己彰显主体性，实际上正更是在迷失自我。
    
    
    儒学的价值，儒家的价值，在于理智，更在于“礼乐刑政”思想向度或思想架构，绝非在宋儒式比照宗教的理学炮制，也非在今日某些人比照又一强势宗教的儒教炮制。于儒学的内核，尤其是于先秦原始儒学的精髓，史上多少人以及当今多少真正理解并能发扬光大之，这首先就值得严肃地思量。这个问题，并不是“兼容并包”、“各美其美”就可以含混过去（作为原则，这自然不差），而涉及到一个经学工夫与思想史的鉴别问题，涉及到未来儒学或儒家的路大与路小的问题。中国的没落或长期不长进，当然不是某个经学文本决定的，但中国人尤其是中国学人或知识分子的大脑状况，则是决定中国历史与未来的活生生的因素，因为社会就是人构成的，历史就是人演义的。
    
    
    胡适1925年说：“我们关心中国思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪条路呢？我们还是‘好高而就易’，甘心用‘内心生活’、‘精神文明’一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？还是决心不怕艰难，选择那纯粹理智态度的崎岖山路，继续九百年来致知穷理的遗风，用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢？我们究竟决心走哪一条路呢？”（《戴东原的哲学》）
    
    
    对此，张申府1933-1934年间的《续所思》作了间接的回答：“现在中国，需要种种。而其中之一必是中国的哲学家。所谓中国哲学家者，一不是中国哲学史家。二也不是住在中国的治西洋哲学的人。三更不是抱残守缺食古不化之伦。今日中国所最需要的中国的哲学家，必乃是有最新最切实的知识，认识中国哲学的特色精义，而发扬之，而践履之，而参照中国的哲学，而指出中国未来应走之路者。”当今中国哲学几乎成了中国儒学的代名词（治中国哲学者说儒太多），中国儒学则也几乎成了中国哲学或中国的哲学或中国哲学史的核心内容，但这些中国哲学或中国儒学的博士、教授们有没有胡适及张申府的见识，那倒值得掂量掂量的；所以搞出的中国哲学专著或论文有没有见识以及能否正确指出“指出中国未来应走之路”，则似渺渺然一样。
    
    
    胡适1929年在上海大同中学的演讲提要《哲学的将来》说：
        
    
    过去的哲学只是幼稚的、错误的或失败了的科学。……过去的哲学学派只可在人类知识史与思想史上占一个位置，如此而已。哲学既是幼稚的科学，自然不当自别于人类知识体系之外。最早的Democritus以及Epicurus一派的元子论既可以在哲学史上占地位，何以近世发明九十元子的化学家，与伟大的Mendelief的元子周期律不能在哲学史上占更高的地位？最早乱谈阴阳的古代哲人即列在哲学史，何以三四十年来发现阴电子（Electron）的Thomson与发现阳电子（Proton）的Rutherford不能算作更伟大的哲学家？最早乱谈性善恶的孟子、荀子即可算作哲学家，何以近世创立遗传学的George J. Mendel不能在哲学史上占一个更高的位置？……凡科学已解决的问题，都应承受科学的解决。凡科学认为暂时不能解决的问题，都成为悬案。凡科学认为成问题的问题，都应抛弃。……问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，还得靠科学实验的帮助与证实。科学不能解决的，哲学也休想解决。即使提出解决，也不过是一个待证的假设，不足于取信现代的人。故哲学家自然消灭，变成普通思想的一部分。在生活的各方面，自然总不免有理论家继续出来，批评已有的理论或解释已发现的事实，或指摘其长短得失，或沟通其冲突矛盾，或提出新的解释，请求专家的试验与证实……但他们都不能自外于人类的最进步的科学知识思想，而自夸不受科学制裁的哲学家。他们的根据必须是已证实的事实；自然科学的材料或社会科学的统计调查。他们的方法必须是科学实验的方法。若不如此，但他们不是将来的思想家，只是过去的玄学鬼。将来只有一种知识，科学知识。将来只有一种知识思想方法：科学实证方法。将来只有思想家，而无哲学家：他们的思想，已证实的便成为科学的一部分，未证实的叫做待证的假设（Hypothesis）。
    
    
    胡适1891年生，说这话时是38岁左右，而说“独孜孜不怠，以学自怡，竟老而不倦……儒者之学，将以解蔽而已矣，解蔽斯能尽我生，尽我生斯欲尽夫义命之不可已”的戴震当时也只36岁左右，他们俩都充满了致力于真知或科学的精神（胡适遗稿《科学概论》云“科学是有条理系统的学问”）。至于胡适说学问本无关政治但知识分子关心世道政治是知识分子的一份责任云云，则更与戴震批判“私”一样浸润着崇高的正义追求之精神。致力真知，就当反对玄学或玄学鬼，将学问扳回到具体实证的道路上来（无论于人于物、于今于古）；致力于实证，苟有关于社会或有关心于社会的道德良知，则就当关心世道生活与民瘼疾苦，致力于建立公正有序的社会秩序、社会生活。而要建立良好的秩序，就不仅需要通过良好习惯的培养（德性、习性培养），而且还需要强制性的法律，政治应该致力良好法律的建立与执行，故亚里士多德《尼克马科伦理学》最后一卷说：
    
    
    而理论和教育，我想并不是所有的人都有同样的能力。须通过习惯来培养学生们的灵魂对高尚的爱好和对丑恶的憎恶，正如土地须先开垦然后播种一样。那些按照情感过生活的人，是不会同意和听从理论劝告的。那么，像这样一些人，怎样才能使他们改变呢？一般说来，情感是不能为语言所动的，只有强制……作为青年人只是正确地哺育还是不够的，就是在长大成人之后还应该继续进行着训练，并且养成习惯。我们还需要与此相关的法律，总的说来，关于整个一生的法律。多数人宁愿服从强制，也不服从道理，接受惩罚而不接受赞扬。这就是为什么，有些人相信，立法者要用高尚的动机来鼓励人们趋向德性，不断前进。因为人们一旦形成习惯就容易接受影响。对于那些天性卑劣的人，要用惩罚使他们服从。而对于那些不可救药的恶棍，就要完全赶了出去……法律，作为一个出于思考和理智的原理，具有强制性的力量。
    
    
    ……显然，对德性的共同关心要通过法律才能出现。有了好的立法才能有好的法律。法律不论是成文的还是不成文的并没有区别……正如在各个城邦中法规和习俗都具有权威性，在各个家庭中父亲的话语和惯例也具有权威性，而血缘关系越近，好事做得越多，这种权威也就越大……已经说过，科学就是关于普遍的。倘使一个人想要使人，不论是多数人还是少数人，都成为善良的人，他就应该尽力去通晓立法科学。因为，我们也许是通过法律而成为善良的人。并不是随便什么人都能把一个人的习性变得美好，而如若有这种人的话，也只是有知识的人，正如在医学上以及其他需用心计、要思考的事务中一样。
    
    
    ……
    
    
    鉴于立法问题是一个被前人留下来尚没有研究的问题，所以我们最好来加以考察。整个说来这是一个政制问题，这样我们就尽可能地来完成关于人的哲学。首先，让我们来对前人与此有关的合理说明加以回顾。其次，从所搜集的政制汇编中来考察一下，什么样的政制保全了城邦，什么样的政制毁坏了城邦，而在这些之中，每一种政制又是什么，由于什么原因有的城邦治理得好，相反有的城邦治理得坏。在考察完了这一切之后，也许还要进一步考察什么的政制是最好的，每一城邦怎样维持秩序，用什么样的法律和风俗。那么，让我们从头说起吧。
    
    
    “让我们从头说起吧”这段正是亚里士多德《尼克马科伦理学》的最后一段文字，这句话其实连接着亚里士多德的《政治学》等著作。亚里士多德认为只有解决“政制问题”才能“完成关于人的哲学”，可见政制问题或政治科学正是亚里士多德“完成关于人的哲学”最高点或最终归宿点。这于亚里士多德是如此，于他老师柏拉图也是如此，于苏格拉底的思想精神也同样如此，政制或法律或者说所谓的政治科学可谓是希腊哲学或希腊思想家或希腊学术研究的终结点，这是良心的起点，也是致善的光辉顶点。值得注意的是，希腊学者追求“至善”并不是围绕神或神道，而是围绕人与人的技艺，但他们的学术追求同样具有宗教般的热情与坚毅（亚氏把理智思考抬举到神福、至福的地位）；希腊哲人这种关心城邦政治以及制度性地追求社会“至善”的学思，正为罗马法学家或思想家所继承，也正为1500年以后的欧洲人文社会方面的思想家们所继承和光大……
    
    
    写到这里，儒家或儒学应该学习什么？中国人应该学习什么？这已是不言而喻的了。观之中国儒学史或中国学术史，谁的学说与方法最接近亚里士多德他们，这也是不言而喻的，谁最离亚里士多德他们遥远也是不言而喻的。日本荻生徂徕（1666-1728）曰：“孔子之道，先王之道也；先王之道，安天下之道也……道者统名也，举礼楽刑政凡先王所建者合而命之也，非离礼楽刑政别有所谓道者也。”（《日本思想大系》册36）孔子之道，儒家正统之道，不过是“礼乐刑政”的思想体系而已（光大这一思想体系的2000多年中唯有荀子一人最杰）。“礼乐刑政”之“刑”本作“”［井刂］，本义源于举兵经土分井制止纷争，后引申为法制义，“”［井刂］类“灋”［法］而别“刑”，故《说文》以“”［井刂］训“法”而用“刭”训“刑”。礼乐可柔和慢行以教化人心人格，礼法或政［井刂］可刚果速行以制约人群人行，故礼乐［井刂］政四者是“同民心而出治道”、“礼乐刑政四达而不悖则王道备矣”。
    
    
    最后，谨引《荀子·儒效》一段话来为本文作结：
        
    
    故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也；逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书，其衣冠行伪已同于世俗矣然而不知恶，其言议谈说已无异于墨子矣然而明不能别，呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口则扬扬如也，随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒者也；法后王，一制度，隆礼义而杀诗书，其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也；法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。
    
    
    （2011年1月写，未仔细校对）
    
     
    作者惠赐儒家中国网站发表