孔子：作为造道者

作者：张晚林

来源：作者赐稿

          原载《走进孔子》2023年第1期略有改动

一、自信与孔子作为造道者

我们说孔子是“造道者”，并非一种不合历史事实的虚美，乃因为孔子的确以“造道”自任，且得到了时人的认可。我们先来看《论语》中孔子以“造道”自任的句子：

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》） 

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）

夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）

这里所说的“德”，并非只是一般的道德之意；这里所说的“文”，亦非一般的文化思想，二者都与“天”关联起来，都具有超越的“道”的意义。这两句话表明，孔子适逢大道失坠的时代，自觉地以再造大道自任。为什么孔子如此之自信，桓魋不能如之何，匡人亦不能如之何？乃因为孔子自信他是造道者。个人之生死祸福固有命而不可预知，现实的政治亦可暂时失道而陷入混乱，但人世不可永无“道”之威临与运行。这是孔子这样的造道者强烈的忧患意识与使命感，继之而来的自信之因由所在。故曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”。朱子释之曰：

言所当与同群者，斯人而已，岂可绝入逃世以为洁哉？天下若已平治，则我无用变易之。正为天下无道，故欲以道易之耳。(《论语章句集注》卷九)

朱子上述解释，正体会到了孔子以道自任的忧患意识与使命感，而一旦有了这种强烈的忧患意识与使命感，人立即感受自己的生命与一个绝对体接通，从而使得自家的生命无限，而非纯粹是一个肉体的存在。故孔子曰：“知我者，其天乎。”（《宪问》）此表明孔子意识到自己的生命已与天贯通，具有无限的强力，故桓魋能如之何？匡人又能如之何?由此，张南轩论之曰：

文王既没，文不在兹，圣人以斯文为己任也。己之在与亡，斯文之丧与未丧系焉。是二者岂人之能为哉？天也。不曰丧己而曰丧斯文，盖己之身即斯文之所在也。（《癸巳论语解》卷五）

孔子之肉身与道(即斯文)是统一的，道是无限的存在，孔子之肉身亦是无限的存在。这是像孔子这样的造道者所必然具有的宗教体悟。在这样的宗教体悟中，造道者之生命与天地宇宙合一，超越时空而永恒，岂人力所能伤害毁灭邪？因此，孔子面对桓魋、匡人之难的自信，并非勇力上的不惧怕，而是造道者的宗教自证。

其实，孔子作为造道者，不但自任自证，且得到时人的认可。

仪封人请见。曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）

楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。（《论语·微子》）

在这里，仪封人把孔子比作“木铎”，而接舆则以“凤鸟”视孔子。关于前一句的解释，张南轩曰：

言二三子何患于夫子之不得时与位乎？天下无道之久，天固将使夫子振斯文以觉方来也。盖封人知文之在兹，是乃天意耳。（《癸巳论语解》卷二）

此即意味，仪封人深知孔子是天遣的造道者。故余英时把这句话理解为：“孔子是天的载具，把道带到这个世界。”（余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》）

“凤鸟”即凤凰，在古代属于一种祥瑞，王充《论衡·指瑞》云：“夫凤皇，鸟之圣者也。”这种圣鸟的出现预示着有道之世的到来，是以同篇又谓：“黄帝、尧、舜、周之盛时皆致凤皇。”孔子亦曾感叹他所处的时代乃“凤鸟不至，河不出图”（《论语·子罕》）之乱世。但接舆既以凤鸟说孔子，则必当时世间流传一种孔子即凤鸟的说法，接舆乃是承袭这种说法，而实际上他个人并不认可。尽管楚狂接舆个人不认可，因为毕竟他与孔子之道不同，但当时流传一种孔子即凤鸟的说法，却是可以肯定的。对于这种说法，余英时说：

毫无疑问地，在商代，“凤鸟”想必被认为是最重要的神话动物，可以实行交通天人的任务。在孔子的时代，这一古代的巫的信仰显然仍继续活跃。然而，伴随着轴心时代天人合一观念的个人转向，当时的人很可能相像孔子也有能力直接与神圣的“天”交通。（余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》）

孔子作为天人之间的中介，把无形的天命以道的形式传递给世间，故孔子就是造道者。所谓“造”有两层意思：一是传道，即使天命由无形而为有形；二是相对以前的时代，即余英时所说的轴心突破以前的时代，孔子传道的方式有所改进与创新。

二、赞美与孔子作为造道者

孔子作为造道者，亦可从对孔子的赞美中得到印证。颜渊尝赞美孔子曰：

颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《子罕》）

另外，《子张》篇载有三句子贡之于孔子的赞美：

叔孙武叔语大夫于朝，曰：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎！”

叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”

陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。”

对于这些赞美，一般的研究不甚措意，以为不过是学生对老师的向往、恭敬之情，实则是现代人失去赞美能力的一种体现。现代人沉迷于琐碎的平庸之中，或过于信赖科学与逻辑的清楚明晰，于是，失去了意识奇伟与神圣的可能性，失去了飞渡现象而抵达形上的可能性。司空见惯之平庸是不能产生敬畏与赞美的，至多只能在美景中享受欢乐，在利益中表达满意。但真正的精神生活却在于一种赞美能力，因为“赞美就是共同享受更大的欢乐，参与到永恒的演出中”（赫舍尔：《人是谁？》）。赞美不只是一种的恭敬，而是颂扬绝对者及其恩典。因此，赞美是一种正视，它聚焦于超越意义。孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《子罕》），及“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）俱不是一般的现象描述，而是赞美超越的“道”或“天”。当我们仅仅是认识孔子的人格及其学说的时候，我们就还只是处于利用的目的，当我们在赞美的时候，我们乃是乞求隐蔽在孔子人格后面的绝对者出场。所以，颜渊与子贡对孔子的赞美，决不是现象世界的一种情绪性的满意，而是一种宗教体会，因为他们俱体会到了孔子乃是道的显现，或者说他们在赞美一个造道者。

至北宋，程子以孔子与颜渊、孟子相较，其曰：

仲尼，元气也。颜子，春生也。孟子，并秋杀尽见。仲尼无所不包；颜子视“不违如愚”之学于后世，有自然之和气，不言而化者也；孟子则露其才，盖亦时然而已。仲尼，天地也。颜子，和风庆云也。孟子，泰山岩岩之气象也。观其言皆可见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著。（《二程遗书》卷五）

“元气”、“天地”、“无所不包”、“无迹”，分明是对“道”的体会与描述，而程子之如此赞美孔子，则可见孔子即是造道者。而颜渊之“春生”、“不违如愚”、“和风庆云”、“微有迹”，则分明是行道者，孟子之“秋杀尽见”、“露才”、“泰山岩岩”、“迹著”，则分明是弘教者。其间的分别显矣。

明乎孔子乃是造道者以后，我们才能明白孔子的学问，概括如下：

一、孔子以前的道，即孔子以前的人神交通状况。只有明白了这个以后，才能明白孔子为什么要再造道？答曰：孔子之再造道，乃使天人真正贯通，开启了儒学作为宗教动力学的大门，而儒学始真正成为宗教人人可通达的宗教。在此之前，宗教乃与巫术、迷信不分，人神之间的交通并非真正开启，亦非人人可通达也。

二、孔子造道的基本内容是什么？答曰：透过“礼”的外在性，“德”的抽象性，而落实于“仁”，而“仁”乃是生命自定方向与贯通天人的先天能力，为后世儒者进行人性论的探索奠定了基础，而使宗教的开启有了人性的动力。

三、孔子是如何造道的？答曰：人能弘道。整部《论语》乃是作为圣者的孔子造道的德行表现，并非哲学家的思想建构，其字里行间均可读出造道者的宗教精神与情怀。

限于篇幅，这里只能就第三个问题略加申述。

三、造道者的精神与德行

下面，我们进入到《论语》的文本中来，看看孔子在天人关系中的实践留给了我们怎样的宗教精神体验？或者，当“道成肉身”抑或“肉身成道”的时候，人在现实生活中会有怎样的精神表现与立场。更值得注意的是，这种精神体验表现出怎样的人性与德行。须知，“人性所奋飞到的最高级的慈善、虔诚、信赖、忍耐、勇敢，都是宗教的理想而飞越到的”（威廉?0?1詹姆士：《宗教经验之种种》）。精神所过的生活不是有限的，而是无限的。它的每一次波动都是天人之间的互动所泛出的涟漪或浪花，故是美而神圣的。因文所限，这里仅就“敬畏”与“无言”这两种宗教体验来说明作为造道者的孔子的德行。

我们说过，孔子是天人之间的造道者与践行者。那么，我们应该从哪里进入《论语》，才能一贯地理解孔子的一系列之德行呢？仲弓问仁的时候，孔子曾回答曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”（《颜渊》）“见大宾、承大祭”都是足以让人敬畏之事，而这正是德行的开始。孔子更曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）君子是那样的人，第一，君子是开启了通达于天的道德力量的人；第二，君子又是世俗中的一个肉体存在。正是这二者的相互作用，使君子产生了敬畏感。因为通达于天的道德力量使君子看见了一个神圣的存在者，这个神圣的存在者完全不受感性世界的影响，纯粹以道德原则作为自己的原则，表现了原则的至上性与纯粹性；同时，原则在神圣者那里并非是一种命令，而是一种意欲，即原则在神圣者那里是一种自由而不是限制。君子尽管瞥见了神圣存在者，但显然，他自己并非这样的存在者，因为他暂时还没有摆脱世俗性的经验原则，然而他那开启了的通达于天的道德力量又使他无限向往，力求去接近神圣者。二者的差距，让君子产生了一种敬畏感，而正是这种敬畏感，给了他无限践履的动力。若没有对神圣者的敬畏感，只停驻在经验界，任何道德行为都存在动力枯竭的危险。舍勒曾这样描述敬畏感给予我们的力量：

敬畏赋予我们感觉，使我们感觉到尚未发掘出来的，在尘世生活中无法发掘的我们生存与力量的宝藏。敬畏悄悄地将我们得以施展真正力量的空间暗示给什么：这是一个比我们的尘世生存更伟大、更崇高的空间。……敬畏不断地给我们铺好绿茵、插好路标，我们则走在上面探寻自身，也许不免迷途，最终却能找到自身。（舍勒：《德行的复苏》）

只有在敬畏感，我们的人性中的德行力量才被开发出来，不然，俱是以欲望的力量去宰制世界。“我们一旦关掉敬畏的精神器官，世界就立即变成一道浅显的计算题。”当我们以计算的方式来对待这个世界的时候，世界将不成其为世界。当世界不成其为世界的时候，人自然也就不成其为人了。这进一步说明了世界与人俱须在天人关系中，始来到自身。在敬畏过程中，主体之道德力量愈加被开显，天愈加显明而通达；反过来，天愈显明而通达，则主体之道德力量愈强大。这是二个相得益彰的过程。

因此，敬畏感乃是人这样的德性存在者所具有的一种情感，动物因不能开启道德的力量，故不可能有敬畏感；神圣存在者因自身即是无感性的神圣存在，故不需要敬畏感。唯有人，在由道德力量克服感性羁绊而通达神圣存在的过程中，必然因自身的有限性而生起敬畏感。敬畏感虽因着一个无限的神圣存在者而可能，但敬畏却不是一种静态的观看，而是一种动态的感通，它会不断地在主体那里产生作用，若没有敬畏感，孔子所说的“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《颜渊》），是不可能的。所以，敬畏感必然意味着德行的不断精进与改善，反过来说，若没有敬畏感，德行必蹈空而无支撑点。这是我们由敬畏感进入《论语》的根本依据所在。

敬畏意味着在德行中通达于天，故常无言。故子贡感叹“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《公冶长》）。文章，朱子解释为“德之见乎外者”。这就是说，只见到孔子德行之践履，但未见其言说性与天道。又，《阳货》载：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

自然之天，在“四时行，百物生”中见，同样，神圣之天，亦须在人之德行践履中见，而不是在言谈中。谁要是在人的行为能力之外和无能的视域中来谈论天这样的神圣者，谁就是在找寻类似于搪塞漏洞的证据，孔子告诉我们，这种思路一开始就错了。不是在人的存在之外去“论证”神圣者，而是在人的行为中去“见”神圣者，故“子不语怪，力，乱，神”（《述而》）。行为中“见”神圣者，是直觉的通达，此时并不需要合理主义的论证。因此，詹姆士说：

我们必须承认人生为合理主义所能解释的那部分是比较肤浅的。无疑，这个部分是具有威望的部分，因为它会饶舌，它能挑你举出证据，并摆弄逻辑，用语言把你勉强屈服。可是，假如你不能言的直觉反对它的结论，它仍是不能够说服你，或使你皈依。假如你有一丝丝的直觉，直觉是由你本性中比合理主义所占据的那个饶舌的阶层更深些的阶层而来。……并且你内心有个东西绝对知道那个结论一定比任何反对它的，摆弄逻辑的合理主义的饶舌（无论多么巧妙）更真实。

这里所说的“直觉”乃是指“仁”这种力量发出的“智的直觉”。“智的直觉”与“感触直觉”相对，“智的直觉”可直接通达神圣的无限者，而“感触直觉”只能通达经验的有限者。“智的直觉”是领导，而“感触直觉”只是随从。“感触直觉”依赖证据，但“智的直觉”却依赖力量。詹姆士说：

哲学活在言语内，可是真理腾涌入于我们生活内，是以超乎语言的方式。在活活的知觉作用之中，总有种熹微闪烁而把捉不到的东西，思考总是赶不上它。没有人会比哲学家知道这种情形更明白。他必须由他的概念的枪膛放射他的一排新的语言子弹；因为他的职业注定他要做这种工作；可是他暗暗知道此事的空虚与迂阔。

詹姆士之所说，以庄子之言说之就是：“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。”（《齐物论》）若没有“仁”的力量的直觉通达，一切的言说都可能是空华外道，特别是在伦理道德领域。由此，我们可以明白为什么孔子曰：

巧言令色，鲜矣仁！（《学而》） 

君子欲讷于言，而敏于行。（《里仁》）

这两句话意味着，只在语言上饶舌修饰的人，其“仁”之内在力量一定开发得不够，故而不能通达神圣者，也就不可能是一个真正有德行的人，因此，君子念兹在兹的是通过践行开发“仁”之力量，而不在语言之富丽堂皇。孟子曰：“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”（《尽心上》）岂虚言也哉？！

一言以蔽之，一个在敬畏中无言践行的人，必然是通达于天的造道者。实际上，《论语》中所表现出的好学好礼、谦卑恭顺、宽恕悲悯、乐观放达等精神与德行，俱是造道者的表现，而不是一般的世俗庸常德行，只是在此无法详论耳。

责任编辑：近复