《易经古歌考释》绪论

作者：黄玉顺

来源：作者赐稿儒家网发布

【编者按】专著《易经古歌考释》及“绪论”：完稿于1993年10月；巴蜀书社1995年3月第1版；上海古籍出版社2014年5月修订本。

《周易》是现存最古老的文献之一，古人奉为“六经之首”。两千多年来，对它的诠释一直是文化研究的热点。但是迄今为止，《周易》的庐山面目仍然模糊不清。千百年来，易学的最大成就在于确认了这样一个事实：《易经》是一部占筮之书，《易传》是一部哲理之作。但我们只知道《易传》是对《易经》的哲学化阐释，却不知道《易经》本身又是对一种更古老的文献的神学化阐释。这种古老文献，便是殷周歌谣。与此相应，我们早已习惯于这样一个“常识”：《诗经》是中国第一部诗歌总集。殊不知，《易经》里已经隐藏著一部时代更早的“诗集”。

一、《易经》古歌的发现

我对《易经》的研究，始于几年前“易经热”刚刚掀起的时候。原本是凑热闹，不料竟至乐此不疲。当时我正研究古音学奠基人顾炎武的《音学五书》之一《易音》，发现一个奇怪现象：《易经》筮辞用韵杂乱无章。一爻之中，时而有韵，时而无韵；有韵的，或者仅前半爻用韵，或者仅后半爻用韵，或者仅中间用韵、两头不用韵；无韵的，爻与爻之间却又偶尔有韵。总之，很不规则。这种毫无章法可寻的韵例，在古往今来的韵文中绝无仅有。即使那种骈散兼行的韵文，其用韵也是有章法的。这就使我深信：《易经》筮辞用韵的不规则，绝非它本身没有规则，只是我们尚未发现这个规则而已。

带着这个疑问，我翻阅了一些易学基本著作，结果令我失望，没有一本书能消释我的疑惑。我只好转而对《易经》本身加以深入反复的研究，此即朱熹倡导的“熟读正文，莫看注解”的读《易》之法。结果发现一条规律：《易经》筮辞中用韵的和不用韵的，在性质上有显著的区别。凡用韵的地方，筮辞内容往往是关于叙事描写的，是一些生动具体的形象，并且往往采用类似民歌的一些手法，如排比、反复等；凡不用韵的地方，往往是关于吉凶祸福的断语，是一些笼统抽象的判断，并且反复使用一些大致相同的术语。古人称前者为“象”或“象辞”，称后者为“占”或“占辞”。[1]

我又进而集中研究所谓“象辞”的用韵情况，结果发现它们有章可寻，有时甚至相当规则，与《诗经》的韵例差不多。于是，我头脑中不禁闪出一个想法：这些所谓“象辞”，会不会本来就是一些殷周歌谣呢？

为此，我把这些“象辞”跟《诗经》以及其它一些先秦古谣作了比较研究。结果令我确信：《易经》中隐藏着一部比《诗经》还古老的诗集。

以上研究过程断断续续持续了几年，直到1992年夏，我到四川大学中文系任教，才着手对上述研究结果进行整理和充实。第一步工作只是尝试性的概括，其结果即拙文《易经古歌的发现和开掘》（1993年初写成，《文学遗产》1993年第5期发表）。随之开始撰写本书，前后三易其稿。

这里我想强调的一点是：本书的中心论点仍然只是一种假说。学术研究是来不得半点虚浮的，《易》所谓“修辞立其诚”。不能光是“大胆假设”，还须继以“小心求证”。因此，祈望海内同好加以证实或者证伪。[2]

二、前人关于《易经》古歌的研究

在撰写本书的过程中，唯有两篇文章对我最有启迪：李镜池先生的《周易筮辞考》，高亨先生的《周易卦爻辞的文学价值》。

李镜池先生是现代最富于独创性的易学家之一。他在《周易筮辞考》第四节“周易中的比兴诗歌”里，已十分接近《易经》古歌的发现，或者毋宁说他已经发现一些《易经》古歌。他指出：“‘比’与‘兴’这两种诗体，在《诗经》中是很多的，说诗的人自会依体解释。但《周易》中也有这类的诗歌，却从来没有人知道，更没有以说《诗》之法说《易》了。现在我们不特从《周易》中看出诗歌，且可从这些诗歌来推考《周易》的著作年代。”他接着详细分析了两节（他认为是两首）：《明夷》初九：“明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食。”《中孚》九二：“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”此外，他还列举了以下共十九爻的诗句（其中仅《小畜》初九、《渐》初六有误）：

屯如邅如，乘马班如。（屯六二）

乘马班如，泣血涟如。（屯上六）

复自道，何其咎？（小畜初九）

其亡其亡，系于苞桑。（否九五）

贲如皤如，白马翰如。（贲六四）

枯杨生稊，老夫得其女妻。（大过九二）

枯杨生华，老妇得其士夫。（大过九五）

来之坎坎，险且枕，入于坎窞。（坎六三）

日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟。（离九三）

睽孤，见豕负塗，载鬼一车。先张之弧，后说之弧。（睽上九）

困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻。（困六三）

艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。（艮）

鸿渐于干，小子厉，有言，无咎。（渐初六）

鸿渐于磐，饮食衎衎。（渐六二）

鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育。（渐九三）

鸿渐于木，或得其桷。（渐六四）

鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜。（渐九五）

鸿渐于阿，其羽可用为仪。（渐上九）

女承筐无实，士刲羊无血。（归妹上六）

可惜李先生不认为它们都是诗句，而称之为“这些诗歌式的句子”，“我们读到这些话，彷彿是在读《诗经》了”。

因此，李镜池先生与《易经》古歌可谓失之交臂：第一，他所确认的古歌，只是《易经》古歌的极小部分。这是其“量”的不足。他说：“我想，《周易》的卦爻辞，因为是卜筮之辞，以记叙为主，质而不文，所以这种诗歌式的词句很少，这个并不足怪。”而事实上，《易经》六十四卦无不徵引古歌：六十四条卦辞中时而有古歌，三百八十四条爻辞绝大部分都有古歌。第二，就他所提到的那一部分歌辞而言，他也不能明确肯定为作《易》者所引用的。这是其“质”的不足。即使他倾向于肯定其为诗歌的《明夷》初九歌辞，他也还拿不准：“我很怀疑卦爻辞编者是把这首流行于民间的歌谣采入《易》筮辞中，然后把筮辞‘有攸往，主人有言’补上。即不然，这节诗歌就出于他的写作。”总体看来，他仍然倾向于认为这些歌辞不是作《易》者引用的既有民歌，而是他自己模仿民歌写成的韵文：“卦爻辞的编著者之所以能够写成这样的诗歌，喜欢运用这样的韵文，……就是在这样的时代潮流中，受诗歌的影响，作成这样的文章。”这样，李镜池先生就在《易经》古歌宝库的门槛前退回去了。

不过，李镜池先生所得出的一条结论对分析《易经》古歌有巨大的参考价值：“卦、爻辞中有两种体制不同的文字——散体的筮辞与韵文的诗歌。”

高亨先生也是一位造诣很深的易学专家，尤擅文字训诂、史实考据。他在论文《周易卦爻辞的文学价值》第二节专门讨论了《易经》中的一些“短歌”。他的最大贡献，是运用《诗经》的“赋比兴”范畴来系统分析《易经》古歌。他把“短歌”分为四类，各举例证如下：

（1）采用赋的手法的短歌：

《中孚·六三》：“得敌，或鼓或罢（疲），或泣或歌。”

《丰·上六》：“丰其屋，蔀其家，窥其户，阒其无人，三岁不觌。”

《睽·上九》：“睽孤，见豕负塗，载鬼一车。先张之弧，后说之弧，匪寇，婚媾。”

（2）采用比的手法的短歌：

《否·九五》：“其亡！其亡！系于苞桑。”（按：当为赋。）

《鼎·九四》:“鼎折足，覆公餗，其形渥。”（按：当为赋。）

《井·九三》：“井渫不食，为我心恻。可用汲，王明，并受其福。”（按：当为赋。）

（3）采用兴的手法的短歌：

《大过·九二》：“枯杨生稊，老夫得其女妻。”（按：当为比。）

《大过·九五》：“枯杨生华，老妇得其士夫。”（按：当为比。）

《明夷·初九》：“明夷于飞，垂其翼；君子于行，三日不食。”（按：当为比。）

《中孚·九二》：“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”

（4）类似寓言的短歌：

《睽·六三》：“见舆曳，其牛掣，其人天且劓。”（按：当为赋。）

《困·六二》：“困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻。”（按：当为赋。）

《井》：“往来井，井汔至（窒），亦未繘井，羸其瓶。”（按：当为赋。）

高亨先生的归类虽然不尽准确，但他首次用“赋比兴”的诗学范畴研究《易经》古歌却是难能可贵的。然而，他对“短歌”究竟是出于引用还是创作，态度仍不明确。他说：“《周易》中的比喻是受到民歌的启示，当无疑问，而且直接采用民歌的语句，都不无可能。”“《易经》本是散文作品，为什麼其中有较多的短歌呢？最主要的原因是受民歌的影响，甚至是直接取材于民歌。”显然，这是一种模棱两可的态度。

不过，高亨先生有一个论断是非常精辟的：“由《周易》中的短歌到《诗经》民歌，也显示出由《周易》时代到《诗经》时代，诗歌的创作艺术逐步提高的过程。如果我们说《周易》中的短歌是《诗经》民歌的前驱，似乎也接近事实。”

最后，高、李两家一个共同的阙失，就是没能打破卦辞与爻辞、爻辞与爻辞之间的界限，以至没能发现一首完整的古歌。这一点，下文将谈到。当然，根本的原因还在于他们没能明确意识到：作《易》者乃是在引用现成的歌谣。结果，他们到底未能打开《易经》古歌宝库的大门。不过即便如此，他们毕竟已经来到这座门前，只是一念之差，没有伸手推门而入。[3]

三、《易经》引用古歌的证明

《易经》大量地引用了古代歌谣，可以从以下各方面得到说明：

1．韵的和谐

《易经》往往有韵，这是众所周知的。当然，有韵不一定就是诗。《易传》也是有韵的，但它不是诗而是文。《老子》一书，也有韵脚。但是古往今来的易学家们全都忽视了一个问题：《易经》的用韵显得非常“古怪”。我在前面曾经谈到，《易经》韵字出现的位置显得没有章法。试举数例，以见一斑：

《讼》九二：“不克讼，归而逋，其邑人，三百户，无眚。”

《否》九五：“休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。”

《噬嗑》九四：“噬干胏，得金矢，利艰贞，吉。”

《贲》六五：“贲于丘园，束帛戋戋，吝终吉。”

《咸》九四：“贞吉，悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”

《萃》初六：“有孚不终，乃乱乃萃，若号，一握为笑，勿恤，往无咎。”

假如这些爻辞全都是出自作《易》者之手的，那么《易》以卦为单位，卦以爻为单位，按照中国诗文的韵律，每一爻的最后一个实词就应该是韵字，否则读起来就完全没有用韵的效果。我们不妨参照一下《象传》的用韵，例如《乾象》：

“潜龙勿用”，阳在下也。

“见龙在田”，德施普也。

“终日乾乾”，反复道也。

“或跃在渊”，进无咎也。

“飞龙在天”，大人造也。

“亢龙有悔”，盈不可久也。

“用九”天德，不可为首也。

韵字很有规律，都是每句的最后一个实词。而《易经》韵字位置之杂乱，古今所无。这是《易经》用韵的千古之谜，从来没有人作出过合理的解释，甚至没有人提出过疑问。然而，一旦我们放弃习焉不察的传统见解，而把用韵的地方看做作《易》者所引用的古歌，无韵的地方是他所作的占断，问题就很简单了：

《讼》九二：“不克讼，归而逋。其邑人，三百户。”无眚。

《否》九五：休否，大人吉。“其亡其亡，系于苞桑。”

《噬嗑》九四：“噬干胏，得金矢。”利艰贞，吉。

《贲》六五：“贲于丘园，束帛戋戋。”吝终吉。

《咸》九四：贞吉，悔亡。“憧憧往来，朋从尔思。”

《萃》初六：有孚不终，乃乱乃萃。“若号，一握为笑。”勿恤，往无咎。

这些韵律，与《诗经》并没有什么两样。

不仅如此，还可找出卦辞与爻辞、爻辞与爻辞之间的韵律。这是高、李两位先生研究中的盲点，致使他们未能找出一首完整的古歌来。例如《中孚》的引文，就是一首完整的古歌：

初九：虞吉。“有它，不燕。”

九二：“鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”

六三：“得敌，或鼓或罢，或泣或歌。”

诗中韵字都属古韵“歌”部；只有“燕”字属于“元”部，却与“歌”部具有阴阳对转关系，可以谐韵（清代乾嘉学派所发现的上古韵部“对转”规律，已为古音学家所公认）。这是一首誓师御敌之歌，与《诗经·无衣》有异曲同工之妙。

打破卦辞与爻辞、爻辞与爻辞之间的界限，还能使我们发现新的韵字，就一爻来看是不谐韵的，但是从全卦来看却是音韵和谐的。例如《大畜》的引文，也是一首完整的古歌：

九二：“舆说輹。”

九三：“良马逐。”利艰贞。“曰闲舆卫。”利有攸往。

六四：“童牛之牿。”元吉。

六五：“豶豕之牙。”吉。

上九：“何天之衢。”亨。

诗中“輹”“逐”“牿”押古韵“觉”部，“牙”“衢”押古韵“鱼”部。显然，作《易》者是把一首诗分拆开来，根据诗句意义加以附会[4]，编入相应的爻中。

总之，只有将用韵的地方理解为引用的古歌，才能解释《易经》的用韵之谜。

2．卜辞的启示

将《周易》筮辞与甲骨卜辞加以对比应是合理的，因为它们都属卜筮吉凶的范畴，并且所处时代也是相当的。卜辞中有许多占卜术语跟《周易》筮辞的相同或者相应。相同的如“贞”、“勿”、“吉”、“宜”、“有”、“有疾”、“有它”[5]（亦有对举的“无它”）等；相应的如“卜”相应于“筮”，“令”犹“告”、“亡”犹“无”，“亡灾”犹如“无咎”“无眚”“无悔”，“有灾”犹“有咎”“有眚”“有悔”等。

但卜辞较之《周易》有一个重大区别，就是都不用韵。既然两者相通，那么如果筮辞都是《周易》作者所作，而用韵文，则卜辞也应该有韵。为什么《周易》有韵而卜辞无韵呢？唯一合理的解释，就是《周易》徵引了歌谣而卜辞没有徵引。这就是说，《周易》筮辞用韵的地方，并不是作《易》者所作，而是他所徵引得来的。

为什么《周易》要引用歌谣而卜辞不引用？这大概是技术方面的原因。卜辞用刀刻于甲骨，比较困难，因而务求文字简洁，不宜旁徵博引；筮辞用笔著之竹帛，在技术上相对简易，文字繁富一些，也不成问题，故不惜笔墨，务求详明。这也反映了生产力与意识形态之间的决定关系，不难理解。

3．句式的整饬

中国的诗歌，由二言而三言，而四言，而五言，而七言，随时代发展而递增。《诗经》是以四言为主的，而先于《诗经》的《易经》古歌，句式肯定较简短。事实正是如此，《易经》古歌以二言、三言和四言为主。兹举数例（已经删除占辞）：

坤：履霜，坚冰。直方，含章。

括囊，黄裳。龙战于野，其血玄黄。

蒙：发蒙，包蒙，困蒙，击蒙。

需：需于郊，需于沙。需于泥，致寇至。

需于血，出自穴。需于酒食，入于穴。

有不速之客，三人来。

同人：同人于野，同人于门，同人于宗。

伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。

乘其墉，弗克攻。

同人先号咷，而后笑：

大师克相遇，同人于郊。

将《易经》古歌的句式与《诗经》的加以对比，可以看出诗歌句式发展的轨迹。

4．风雅颂的体制

“风雅颂赋比兴”，古人谓之“六义”，是用以分析《诗经》的诗学范畴。按通常理解，“风雅颂”是题材的分类，“赋比兴”是艺术手法的分类。这套诗学范畴也有助于理解《易经》古歌。

“风”是民间歌谣，尤其男女爱情婚姻风俗歌谣。朱熹《诗集传·序》：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也”；《国风》注：“风者，民俗歌谣之诗也”。《易经》里风最多，与《诗经》“风”最多完全一致。这里仅举其中三首题材相近的婚俗歌谣（已剔除占辞并加以调整）：

屯：屯如邅如，乘马班如：匪寇，婚媾。

求婚媾，屯其膏。乘马班如，泣血涟如。

贲：贲其趾，舍车而徒。贲其须，贲如濡如。

贲如皤如，白马翰如：匪寇，婚媾。

贲于丘园，束帛戋戋。

睽：睽孤，遇元夫，厥宗噬肤。

睽孤，见豕负塗，载鬼一车。

先张之弧，后说之弧：匪寇，婚媾。

“雅”是贵族作品，而其中所谓“变雅”乃贵族人物愤世疾俗之作。《诗集传·序》：“至于雅之变者，亦皆一时贤人君子，闵时病俗之所为。”《易经》中有“雅”，“变雅”也不少，如《蛊》声称“不事王侯，高尚其事”；《无妄》抱怨“不耕获，不菑畬”；《颐》蔑视龟卜，调侃“舍尔灵龟，观我朵颐”；《明夷》愤然出走，宁肯“君子于行，三日不食”；《家人》嘲弄家长禁戒，“家人嗃嗃，妇子嘻嘻”；《蹇》怨诉仕途艰难，“王臣蹇蹇，匪躬之故”；等等。

“颂”是歌功颂德之作，《诗序》所谓：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”《易经》也有几首“颂歌”，如《离》写一次天子征讨，最后歌颂道：“王用出征，有嘉折首，获匪其丑”；《井》歌颂天子下令为民掘井成功：“王明，并受其福”。这颇有“饮水不忘掘井人”的意味。总之，都是歌颂圣明天子的，类似《诗经》的《商颂》《周颂》。

5．赋比兴的艺术手法

关于《易经》古歌对“赋比兴”艺术手法的运用，高亨先生已有分析。他提出：“其表现手法，拿《诗经》来比，或者是‘直言其事”的‘赋”；或者是‘以彼喻此”的‘比’；或者是‘触景生情’的‘兴’。”但“赋比兴”有时很难截然划分，例如《鼎》古歌就是一首“赋比兴”交织之作：

鼎颠趾，利出否？得妾以其子。

鼎有实，我仇有疾，不我能即。

鼎耳革，其行塞，雉膏不食。

鼎折足，覆公餗，其形渥。

鼎黄耳，金铉，鼎玉铉。

在这首古歌里，鼎是真的倒了的，这就是“赋”；但鼎的倒毁与“我妻有病”又有“比”的关系；而其中最后一节写鼎，又似乎与诗意并无多大联系，只是照应了每节开头以“鼎”起兴的写法，这又象“兴”。这首古歌的艺术手法，确乎是很高超的。

此外还应指出：《易经》古歌绝大部分为“赋”，运用“比兴”的比例不大，不如《诗经》大量运用“比兴”，这也反映了中国诗歌艺术手法发展的阶梯。高亨《杂论》指出：“从诗歌的发展过程来看，《诗经》里的民歌惯用比兴的手法。其中虽不能肯定有在《周易》前或它同时的诗篇；然而可以肯定民歌的运用比兴，是源远流长，并不始于周代。那末《周易》中的比喻是受到民歌的启示，当无问题，而且直接采用民歌的语句，都不无可能。”（第61页）从本书的研究结果看，《周易》正是“直接采用民歌的语句”的。

6．命题的方式

《易经》卦名的由来，至今未有合理的说法。孔颖达《周易正义》称：“但圣人名卦，体例不同：或则以物象而为卦名者，若否、泰、剥、颐、鼎之属是也；或以象之所用而为卦名者，即乾、坤之属是也。如此之类多矣。虽取物象，乃以人事而为卦名者，即家人、归妹、谦、履之属是也。所以如此不同者，但物有万象，人有万事。若执一事，不可包万物之象；若限局一象，不可总万有之事。故名有隐显，辞有舛驳，不可一例求之，不可一类取之。故《系辞》云‘上下无常，刚柔相易，不可为典要’，韩康伯注云‘不可立定准’是也。”这样的解释，无异取消了卦名由来的问题。卦名必定是有来由的，怎么会“无常”、没有“定准”呢？

其实，《易经》的卦名本是所引古歌的诗题。这些诗题的命名方式，与《诗经》是完全一致的：

（1）摘自古歌的文字

这是《易经》古歌最常见的情况，也是《诗经》最常见的情况。

一种是摘自首句。《易经》的例子，如《屯》摘自古歌首句“屯如邅如”，《需》摘自“需于郊”，《同人》摘自“同人于野”等。《诗经》的例子，如《关雎》摘自“关关雎鸠”，《卷耳》摘自“采采卷耳”，《氓》摘自“氓之蚩蚩”等。这种情况最多，《易》与《诗》均如此。

一种是摘自首句以外的某句。《易经》的例子，如《否》摘自“休否”，不是首句；《无妄》摘自“无妄之灾”，也非首句；《家人》摘自“家人嗃嗃”，仍非首句。《诗经》的例子，如《汉广》摘自“汉之广矣”，《驺虞》摘自“于嗟乎驺虞”，《桑中》摘自“期我乎桑中”，均非首句。

（2）得自古歌的诗意

《易经》古歌有几个诗题文字不见于歌辞，它们是《乾》《坤》《小畜》《泰》《大畜》《大过》和《中孚》。《诗经》也有同类情况，如《雨无正》《巷伯》《常武》《酌》《赍》和《般》。一般来说，这种命题方式虽不是摘自歌辞，但也是取自诗意的，是对诗歌内容的一种概括。例如《易·中孚》，“中”即内心，“孚”即诚信。这正是对诗意的概括：有美酒而与众人共享，以取信于众，故能上下一心，同仇敌忾。《诗·雨无正》何以不见于诗句，《诗集传》引两说，未作裁断：“欧阳公曰：‘古之人于诗多不命题，而篇名往往无义例；其或有命名者，则必述诗之意，如《巷伯》《常武》之类是也。今《雨无正》之名，据《序》所言，与诗绝异，当阙其所疑。’元城刘氏曰：‘尝读《韩诗》有《雨无极》篇，《序》云：“《雨无极》，正大夫刺幽王也。”至其诗之文，则比《毛诗》篇首多“雨无其极，伤我稼穑”八字。’愚按刘说似有理。然第一、二章本皆十句，今遽增之，则长短不齐，非诗之例。”按欧阳公的说法，至少《巷伯》《常武》是“述诗之意”的。《诗集传·巷伯》：“巷是宫内道名，秦汉所谓‘永巷’是也；伯，长也。王宫内道官之长，即寺人也。”《巷伯》诗中正有“寺人孟子，作为此诗”的辞句。可见诗题《巷伯》是与诗意有关的。

（3）同类诗题的分辨

《易经》古歌还有一些诗题，在诗题上加以“大”、“小”之类字样，如《小畜》与《大畜》，《大过》与《小过》，《既济》与《未济》等，两两相对。这种情况，《诗经》也有，如《小旻》与《召旻》，《小弁》与《頍弁》，《小明》与《大明》，此外还有《小宛》《小毖》。通常是后一字摘自歌辞，前一字不见于诗中。这些原来也是诗题，加字的目的在于对两首诗加以分辨。《诗集传·小旻》注：“苏氏曰：《小旻》《小宛》《小弁》《小明》四诗皆以‘小’名篇，所以别其为小雅也。其在小雅者谓之‘小’，故其在大雅者谓之《召旻》《大明》。独‘宛’、‘弁’阙焉，意者孔子删之矣。虽去其大，而其小者犹谓之‘小’，盖即用其旧也。”苏氏之说不尽确切：“大”、“小”并非大雅、小雅之别，《小弁》当与《頍弁》相对，两诗均在小雅之什；又有《小毖》在颂之什；《召旻》之“召”也不是“大”的意思，《诗集传》：“因其首章称‘旻天’，卒章称‘召公’，故谓之《召旻》，以别《小旻》也。”但苏氏也有其独得之见：这些诗名都是《诗经》编成以前旧有的；《小宛》《小毖》没有对应，当是删诗不存的结果，尽管未必就是孔子所删。当初另有诗题中含“宛”、“毖”字样的古歌，没能流传下来。[6] 由此推论，也可能曾有过与《易经》古歌《大有》《大壮》题目相对应的古歌，而作《易》者没有引录。

7．“爻”的含义

《易经》每卦六爻。其所以称为“爻”，原因不明。最有代表性的说法是：（1）《系辞传》：“爻也者，效天下之动也”；“爻也者，效此者也”。这是采用声训的方法，认为“爻”是“效”的假借字，意谓仿效事物的运动变化。这显然是《易传》作者的哲学观念，《易经》本身的目的不是哲学本体论，而是占筮学，意在说明吉凶休咎。[7]（2）《系辞传》：“爻者，言乎变者也”；“道有变动，故曰爻”。这个解释与第一种说法没有多大差别，只不过把声训变成了义训。[8]（3）《说文》：“爻，交也，象《易》六爻头交形。”这是形训的方法，认为“爻”是六爻相交的形象。这个说法也很勉强，因为“爻”指一爻而言，并不包括全部“六爻”；全部六爻不称“爻”，而称“卦”。此外还有一些说法，多为臆想之说。

其实，“爻”是“繇”的假借字，《左传》《国语》均称爻辞为“繇”。例如《左传》僖公十五年：“遇《归妹》之《睽》，……其繇曰：‘士刲羊，亦无衁也；女承筐，亦无貺也。’”（其辞与今本《周易》有出入，但也有韵。）《周易正义》：“《易》之爻辞，亦名为繇。”可见当初不作“爻”，而作“繇”。又如襄公二十五年：“遇《困》之《大过》，……其繇曰：‘困于石，据于蒺藜；入于其宫，不见其妻。凶。’”

但是，“繇”显然也是个假借字。《尔雅·释诂》：“繇，忧也。”《说文》：“繇，随从也。”意义都与爻辞无关。合理的解释，“爻”、“繇”的本字应该是“谣”，即指歌谣。“谣”、“繇”古同音，常通用。例如《汉书·李寻传》：“人民繇俗”；注：“繇，读与谣同。”[9]《易经》爻辞的特点，就是引用当时流行的歌谣，所以称之为“谣”而借作“繇”。高亨先生也谈到过这个意见：“因为《周易》卦爻辞多用短歌，所以《左传》《国语》都称它为‘繇’，繇便是藉做谣字。”大概称“繇”或“爻”的意思发展经过三个阶段：起初仅指所引的歌谣，后来扩展到指引有歌谣的整个爻辞，最后又扩展到不仅指爻辞，而且指爻符。

8．“系辞”的含义

《系辞传》是对《周易》“系辞”的解说，“系辞”属符号系统之外的文字系统。但对“系辞”，《系辞传》有三种说法：（1）“《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”这里，“象”当然指符号系统，后面两项则指文字系统。文字系统又分两类：一是“系辞焉”，当指“象辞”；一是“定之以吉凶”，当指“占辞”。因此，“系辞”并不包括占辞，而应仅指我们所讲的引文，尤其古歌。所谓“系辞”，就是把“辞”“系”于符号之下。显然，“辞”是某种既成的东西，我认为，这就是引文。（2）“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”这里，“立象”、“设卦”当然是指符号系统；而“系辞”则已指整个文字系统，包括象辞、占辞。（3）“系辞焉，以断其吉凶。”这里，“系辞”又似乎尽指判断吉凶的占辞，而不包括象辞了。

我认为，第一种理解才是合乎《易经》实际的。《系辞传》还说过：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”其中“变”“象”指符号系统，“辞”“占”指文字系统。“辞”与“占”相对立，即指歌辞与占辞相对立。“辞”指引文，尤指所引古歌。古人常称诗歌为“辞”。《孟子·万章上》：“不以文害辞”；注：“辞，诗人所歌咏之辞。”“辞”与“词”通，《汉书·叙传上》音义：“词，古辞字。”所以古人称诗人为“词人”。《易经》所谓“系辞”，原意当指系诗。[10]

9．谣占的传统

李镜池《周易通义·明夷》指出：“引诗（包括民歌）为占，叫做谣占，属象占之一。”这就是说，引诗为占乃是占筮的一种传统。这种传统当不始于《周易》，其所由来当更久远。可惜上古占筮之书仅存《周易》，使我们无法作比较。不过，《左传》中还存有蛛丝马迹。成公十六年：“其卦遇《复》，曰：‘南国蹙，射其元王中厥目。’”“蹙”、“目”谐韵，也是一节古谣，但不见于今本《周易》，当属其它筮书。僖公十五年：“其卦遇《蛊》，曰：‘千乘三去，三去之馀，获其雄狐。’”这也是一首歌谣，不见于《周易》。可惜这类资料太少，文献不足徵引。但这种传统在后世的占筮之书中却发扬光大了，使我们能以今证古。

10．后世占筮之书的体例

《易经》引诗为占的手法，成为后世占筮之书的基本体例。例如《红楼梦》第一百零一回，王熙凤到散花寺去抽签问卦，签子上写的是：“第三十三签：上上大吉”；签簿上写的是：“王熙凤衣锦还乡。‘去国离乡二十年，于今衣锦返家园。蜂采百花成蜜后，为谁辛苦为谁甜？’‘行人至，音信迟。讼宜和，婚再议。’”这种体例与《易经》的是完全一致的：“第三十三签”相当于《易经》的爻题，“上上大吉”相当于占辞，“王熙凤衣锦还乡”相当于《易经》的史记（“王熙凤”是古人名），两诗相当于古歌（由于《红楼梦》是虚构的小说，其诗不是引用的，而是曹雪芹所杜撰的）。第一首诗用今韵，第二首诗用古韵。[11] 这种格局，反证了《易经》引用诗歌的事实。

11．引文和占辞的区别

《易经》引文有史记，但绝大部分则是古歌，因此，引文与占辞的区别，基本上也就是古歌与占辞的区别。除前面谈到的是否用韵、是否有诗的句式节律以外，还可以从以下几个方面把引文和占辞区分开：

（1）具体的事物描叙，还是抽象的吉凶判断。前者是引文，后者是占辞。例如《师》六三：“‘师或舆尸。’凶。”引文记叙败军载尸，占辞断定求卦者有凶险。《泰》初九：“‘拔茅茹，以其汇。’征吉。”引文描写采集劳动，占辞断定求卦者外出能吉利。《大有》九二：“‘大车以载。’有攸往无咎。”引文形容丰收果实很多，占辞断定求卦者有所前往无灾祸。

（2）独特的形象，还是习见的术语。引文作为一种文学作品，其内容具有形象性，其形象具有独特性，极少出现于不同卦之中；而占辞由于是占筮术语，在《易经》中反复出现，少则好几次，多则上百次。例如《咸》卦：

初六：“咸其拇。”

六二：“咸其腓。”凶，居吉。

六三：“咸其股，执其随。”往吝。

九四：贞吉，悔亡。“憧憧往来，朋从尔思。”

九五：“咸其脢。”无悔。

上六：“咸其辅颊舌。”

其中引文都是独特的艺术形象。而占辞则在《易经》中频繁出现：“凶”出现49次，“吉”出现95次，“吝”出现16次，“贞”111次，“贞吉”35次，“悔”32次，“悔亡”18次，“无悔”6次。

（3）朴实的内容，还是神秘的意味。引文，尤其古歌，是对当时日常生活的反映，因而其内容是朴实无华的；而占辞则是对所谓神意的表达，神在冥冥之中主宰人生吉凶、祸福，天意难测，因而其意味是神秘莫测的。例如《噬嗑》古歌本是描写的囚奴的生活情景，但占辞与古歌的联系却让人难以捉摸：

初九：“屦校，灭趾。”无咎。

六二：“噬肤，灭鼻。”无咎。

六三：“噬腊肉，遇毒。”小吝，无咎。

九四：“噬乾胏，得金矢。”利艰贞，吉。

六五：“噬干肉，得黄金。”贞厉无咎。

上九：“何校，灭耳。”凶。

特别是初九爻和上九爻：囚奴的足械遮住了双脚，为什么就无灾？而他扛的枷遮住了双耳，为什么就凶险？这两者不是有所矛盾吗？这真是“天意从来高难问”。[12]

总之，引文和占辞的区别是相当明显的。当然，也有的时候引文和占辞、尤其古歌和占辞的界限模糊。这主要是两种特殊的占辞制作方法造成的：一种是借用古歌的艺术形象来制作占辞，可称之为“因象为占”的手法。例如《乾》的“潜龙勿用”，《需》的“敬之终吉”，《师》的“在师中吉”。[13] 另一种则是更进一步直接用诗题来制作占辞，可称之为“借题发挥”。例如《乾》的“君子终日乾乾”，《蒙》的“童蒙吉”，《讼》的“讼元吉”，《比》的“比之无咎”，《否》的“先否后喜”。在上述两种情况下，古歌与占辞也可以区分：其一，占辞含有占筮术语，如“勿用”、“终吉”、“元吉”、“无咎”等；其二，占辞与古歌不谐韵；其三，占辞与古歌句式不一致。这些差异，对准确地考求古歌是异常重要的。

12．古歌与史记的区别

《易经》引文除大量古歌外，还有少量史记。关于《易经》引用历史记载的问题，可以参考顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》（《古史辨》第三册）。古歌与史记都是形象具体的事物描叙，其区别在于：

（1）音韵是否和谐。古歌有韵，史记无韵。史记本身既无韵，更不与古歌谐韵。

（2）句式是否一致。古歌以二言、三言、四言为主，句式较整齐；史记散文句式较参差，更与古歌句式不一致。

（3）内容是否相关。一般来说，史记与古歌内容不相干。且以《解》卦为例：

初六：无咎。

九二：“田获三狐，得黄矢。”贞吉。

九三：“负且乘，致寇至。”贞吝。

九四：“解而拇，朋至斯。”孚。

六五：君子维有解，吉，有孚于小人。

上六：“公用射隼于高墉之上，获之。”无不利。

本卦古歌“矢”、“至”二字用古韵“脂”、“质”阴入对转协韵，“拇”、“斯”用古韵“之”部；而史记“上”、“获”或“之”不能谐韵。从句式看，“公用射隼于高墉之上”明显是散文句式。从内容看，古歌写“获狐”，且重点在遇寇被缚得解；而史记则写“射隼”，重在记载田猎成功。可见上六爻引文是史记而非古歌。

通过以上十二方面的考察，似能证明《易经》确实徵引了大量古歌。

四、《易经》引用古歌的缘由

《易经》为什么要徵引古歌？恐怕是由以下文化传统促成的：

1．引经据典的传统

中国人爱引经据典，这大概是不争的事实。《易经》除引用古歌，还引用史记。先秦其它文献也是如此。例如《左传》就常引用史书，不仅作者在“君子曰”中大量引用史书之言来评论史事，而且《传》中人物也常引徵史籍。僖公五年，宫之奇谏晋侯：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是则非德民不和、神不享矣。”引文不见于《尚书》，为逸书。僖公二十三年：“卜偃称疾不出，曰：‘《周书》有之：“乃大明服。”’”引文见于《尚书·康诰》。二十七年，赵衰引《夏书》语：“赋纳以言，明试以功，车服以庸。”语见《尚书·尧典》及《皋陶谟》。这种引经据典的传统，至今不衰。

2．赋诗言志的传统

作为引经据典传统的一个方面，就是赋诗言志的传统。春秋时代，此风尤盛。一个人不善于徵引诗歌表情达意，就是没有修养的表现，乃至孔子所说：“不学诗，无以言。”不记点儿诗在肚子里，简直连话都没法谈。《左传》人物大量徵引诗歌，其中有相当一部分并不见于《诗经》。例如襄公四年载子驷语：“周诗有之，曰：‘俟河之清，人寿几何？兆云询多，职竞作罗。’”昭公四年载子产语：“诗曰：‘礼义不愆，何恤于人言？’吾不迁矣！”不见于《诗经》，而见于《荀子·正名》。昭公二十六年载晏子语：“诗曰：‘我无所监，夏后及商，用乱之故，民率流亡。’”哀公六年载孔子语：“夏书曰：‘惟彼陶唐，帅彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭乃亡。’”虽不见于《诗经》，而伪《古文尚书》则题为《五子之歌》，明显是诗歌。这些所谓“逸诗”，当是根据比《诗经》更古老的诗集的；《周易》所引古歌，与此同理。《国语·鲁语》：“昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首。”正考父是孔子七世祖，周宣王时宋国大夫，略值《周易》编著时代，他向太师订正诗歌，可见太师手中持有某种诗集定本，乃是《诗经》的前身之一。我们有理由相信，《周易》时代有这类诗集存在。可惜它们早已亡佚，但也更显示出《易经》古歌的弥足珍贵。作《易》者受赋诗言志风气的影响而大量引用古歌，这无异于无意中为我们保存了一部奇特的诗集。

3．引诗为占的传统

引诗为占的传统，又是赋诗言志传统的一种表现。这也就是前文所说的“谣占”，不过，它不仅用于蓍筮，也用于龟卜。《易经》是蓍筮谣占的典型，龟卜谣占在先秦文献中也是有蛛丝马迹可寻的。例如《左传》僖公四年，卜人对晋献公讲：“筮短龟长，不如从长。且其繇曰：‘专之渝，攘公之羭；一熏一莸，十年尚犹有臭。’”这“繇”当引自龟卜辞，且明显是一首歌谣：“渝”、“羭”用古韵侯部，“莸”、“臭”用幽部。这个传统绵延至今，不仅蓍筮龟卜引用“繇”（谣），其它各种吉凶占断之书也都引用诗歌。[14]

五、《易经》古歌的引用体例

《易经》引用古歌，体例如下：

1．单就一条卦辞或爻辞看，通常是古歌与占辞相先后：或先诗后占，或先占后诗，或诗与占交错。例如：

《家人》六二：“无攸遂，在中馈。”贞吉。

《姤》九三：“臀无肤，其行次且。”厉无大咎。

《咸》九四：贞吉，悔亡。“憧憧往来，朋从尔思。”

《大壮》九四：贞吉，悔亡。“藩决不羸，壮于大舆之輹。”

《家人》九三：“家人嗃嗃。”悔厉吉。“妇子嘻嘻。”终吝。

《晋》六二：“晋如，愁如。”贞吉。“受兹介福，于其王母。”

但有时也有诗无占，或者有占无诗。例如：

《困》初六：“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。”

《归妹》九四：“归妹愆期，迟归有时。”

《恒》九二：悔亡。

《晋》六五：悔亡，失得无恤，往吉，无不利。

2．仅就一卦而言，通常一卦之内的诗句出自同一首古歌。例如《涣》：

九二：“涣奔其机。”悔亡。

六三：“涣其躬。”无悔。

六四：“涣其群。”元吉。“涣有丘，匪夷所思。”

九五：“涣汗，其大号，涣王居。”无咎。

上九：“涣其血，去逖出。”无咎。

但也偶有一卦之中引用了两首古歌的情况，例如《睽》，如前文所已引证的，六三爻的引文是一首古歌，而九四、六五、上九爻的引文则是另一首古歌。两者不仅韵部不同，而且内容显然无关：第一首写拉车的囚徒，第二首写一位族人遇见的一种奇特婚俗。

3．换个角度，就两卦之间而言，通常各引其诗；但也偶有两卦同引一首古歌的情况。例如《既济》有诗句：“曳其轮，濡其尾”，“濡其首”；《未济》有：“小狐汔济，濡其尾”，“濡其尾”，“曳其轮”，“濡其首”。显然，它们是出自同一首古歌的。

每卦所引的古歌并不都是完整的，对作《易》者来说也无这种必要，这就正如赋诗言志，总是断章取义的。[15] 结果我们感到这些古歌在语音上有时失去韵脚，在语义上有时不太连贯。但这无法狗尾续貂，只能一仍其旧。不过我们还是时时感觉到，作《易》者在引用古歌时，还是努力想要保持它的完整，无所遗漏。结果我们看到，各爻所引古歌辞句的多寡不一，多至四、五句，少至一、二句，以至全然不引，只有占辞。这大概是由于古歌本身有长有短，很难在每卦六爻中均匀分派；况且要尽量与各爻占辞语义一致，那就更难作全篇的引用和均平的安排了。

不仅如此，这也迫使作《易》者不得不改变古歌辞句之间原来的顺序，以求适应爻位的变化规律。这更加剧了音韵的混乱、语义的倒错。为此，在考求古歌时，有时必须调整诗句的先后顺序，才能求得音韵的自然和谐、诗意的顺理成章。

六、《易经》古歌产生的时代

《易经》本身的成书已不晚于《诗经》，它所引用的古歌当然时代更早。

关于《易经》成书年代，较合理的有两说：（1）《易传》认为成于殷周之际或者周初。《系辞传下》：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”《周易正义》解释：“爻卦之辞起于中古，则《连山》起于神农，《归藏》起于黄帝，《周易》起于文王及周公也，此之所论，谓‘周易’也。”虽然筮辞未必出自文王、周公之手，但出自他们那个时代则很有可能。（2）李镜池先生认为成书于西周晚期，《周易探源·序》：“我们现在认为《周易》的编著，出于周王朝的卜史之官，成书年代，约在西周晚期。”即便《周易》成于西周晚期，也比《诗经》成书要早，因为后者收有春秋时期的作品，约成书于春秋中叶。

而《周易》所引用的文献当然更早，不会晚于西周初年。

就史记看，最早的是殷高宗的故事。《既济》九三：“高宗伐鬼方，三年克之。”《未济》九四：“震用伐鬼方，三年有赏于大国。”高宗即商王武丁，为殷代中兴之主，传八代之后，才至于纣王。史记最晚的，也是早在周初封建诸侯之际的故事。《晋》：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接。”康侯即康叔，为武王之弟，封于康，是卫国的始祖，事见《尚书·康诰》。因此，《周易》所引史料的下限，绝不晚于周公时代。旧有周公系辞之说，从时代看似有一定根据。

再就古歌而言，其中的史诗，时代是在殷周之际。最无疑义的两首是《明夷》和《归妹》。《明夷》说：“箕子之明夷。”箕子是纣的叔父、太师，商灭之后还曾面授武王政治方略，事见《尚书·洪范》。《归妹》说：“帝乙归妹。”帝乙是纣的父亲，曾嫁妹（一说“少女”）于文王。由此看来，《易经》史诗时代是在商末。

总的讲，《易经》古歌的创作年代当不晚于周初，也就是说，比《诗经》早得多。也正因为如此，《易经》古歌比《诗经》显得更古朴。

七、《易经》古歌长期湮没无闻的原因

《易经》中有大量古代歌谣而长期不为人所知觉，这似乎很奇怪，但考虑到以下原因，恐怕也就不难理解了。

1．经传的影响

《易经》本身的筮书性质，是其中古歌被掩盖的根本原因。《诗》的编辑宗旨就是诗本身，因而它就叫“诗”，读者心中无不明确它是诗集。而《易》的编著宗旨乃是占筮，诗本身不是它的目的，只是手段之一。编者既不将它当做诗的集结，读者也不把它视为诗的汇萃。并且不仅引诗歌，还引了史记；不仅引史记，还作了占辞。这些成份混杂交织，而其中心总是在占断上。求神问卦者所关心的不是什么诗、史，而是占断的吉凶祸福。在这个意义上，诗歌本是可有可无的东西，之所以引用，是出于传统习惯。设想一部筮书，只字不引什么诗歌，只作吉凶占断，这也不影响它作为筮书的功能。因此，古歌在《易经》里被忽视是极其自然的事情。

《易经》筮书性质的这种影响，对古歌的最大伤害是章句的肢解割裂。这一点，上文“《易经》古歌的引用体例”已有过讨论。《易经》的性质决定了它不关心诗歌本来面貌的保持，而只关心诗句内容与吉凶占断是否有某种比附关系。为此，它不得不断章取义，结果是将一首古歌弄得支离破碎。而断章取义则正是古来“有诗为证”的一个基本特徵，甚至可以说是一条原则，人们习焉不察。结果，古歌在《周易》经文里已经面目全非，难以求索，甚至难以觉察到它的存在。

使《周易》古歌湮没无闻的另一个重要原因，则是《易传》的影响。《易传》作为现存最古的易学传注、儒学的基本经典之一，其影响之巨，是再怎么讲也不为过分的。但是正如《易经》只关心吉凶占断一样，《易传》只关心哲理发挥，它们都无意于古歌传述。《经》既肢解古歌于前，《传》更变本加厉于后，愈益掩盖了古歌的存在。

《易传》无视古歌存在的一个重要表现，就是在引述《易经》时将其中的占辞与古歌“一视同仁”，混同不分，或者根本就没有意识到存在这种区分。例如《象传》释《渐·九三》：“‘夫征不复’，离群丑也；‘妇孕不育’，失其道也；‘利用御寇’，顺相保也。”这就将歌辞“夫征不复，妇孕不育”与占辞“利御寇”视为一体了。历代的易学传注正是沿着这条思路，给《易经》古歌笼罩上重重迷雾的。

2．音韵的演变

古歌经过《易经》的肢解，留下谐韵的地方本来已不太多，加之随着时间的推移，语音的变化，本来是谐韵的地方，读起来也未必谐韵了。后世的读者，难以感知音韵的和谐。例如《震》卦辞有一节古歌：“震来虩虩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。”本来“虩”、“哑”、“鬯”是谐韵的，但是不仅今天，就是《诗经》时代读起来也不和谐了。这里分别标明《诗经》时代的韵部、现代汉语拼音：“虩”（铎部，xì）、“哑”（铎部，yǎ）、“鬯”（阳部，chàng）。铎、阳两部属于阴入对转，“鬯”与“虩”、“哑”在《易经》时代应该是谐韵的。这类例子，在《易经》里很多，说明从《易经》到《诗经》，语音发生了较大变化。《易传》以来的学者要想理解《易经》的用韵，必须具有古音学的知识，但古音学直到清代乾嘉学派手中才成熟起来，而且真正掌握它的学者并不多。顾炎武的《易音》是考察《周易》古韵的第一部专书，其中就有很多遗漏和错误，直到目前，也没有人能够正确地加以纠正补充。

3．标点的欠缺

《易经》古歌的湮没还有一个技术方面的原因，就是古人的标点符号的欠缺。古人的标点符号极其简陋，况且《周易》时代恐怕根本尚未发明任何标点符号。至少可以肯定，用以标志引语的引号是近代的舶来品。但引号对《易经》古歌来说则是至关重要的。没有引号作为标志，古歌作为引文就更难以觉察。但是古人不仅没有引号，就是已有的标点也懒得用。古书文字往往黏连一片，以至分章断句也成为一门大学问，所谓“章句之学”。没有标点符号，更难发现《易经》古歌。例如《坎》卦：“习坎有孚维心亨行有尚初六习坎入于坎窞凶九二坎有险求小得六三来之坎坎险且枕入于坎窞勿用六四樽酒簋二用缶纳约自牖终无咎九五坎不盈只既平无咎上六系用徽纆置于丛棘三岁不得。”不用说今人，就是古人也难以卒读。但是只要加上正确的标点符号，古歌就呈现出来：

习坎：有孚维心，亨，行有尚。

初六：“习坎，入于坎窞。”凶。

九二：“坎有险。”求小得。

六三：“来之坎，坎险且枕，入于坎窞。”勿用。

六四：“樽酒，簋二，用缶，纳约自牖。”终无咎。

九五：“坎不盈，只既平。”无咎。

上六：“系用徽纆，置于丛棘，三岁不得。”

由此可见，古人标点符号的欠缺也是《易经》古歌长期湮没的重要因素之一。

八、旧注对于研究《易经》古歌的价值

易学旧说主要有两大派，即象数与义理。象数之学本于《易经》的符号系统，义理之学本于《易经》的文字系统，两派互相对立，其实具有互补关系，都是基于《易经》、始于《易传》的。如《彖传》《象传》主象数，是基于《易经》的卦爻符号的；《系辞传》《序卦传》主义理，是基于《易经》的卦辞爻辞的。而对《易经》古歌，两派都不言及。比较而言，由于义理之学基于文字系统，因而较之象数之学更切近于诗意，因为诗歌正是诉诸文字的。但这种“切近”也有限得很，因为其宗旨在理不在诗。例如《屯》本是诗题，不过是摘自首句“屯如邅如”的一个字而已，正如《诗经》的《氓》是摘自首句“氓之蚩蚩”的一个字而已，并没有什么微言大义。而《彖传》讲：“屯，刚柔始交而难生……”“刚”指内卦为“震”，“柔”指外卦为“坎”。这与古歌“屯”字的意义毫不相干，古歌“屯”字不能单独讲，“屯邅”为双声联绵词，形容诗中车马盘桓不进的样子。《象传》又讲：“云雷，屯；君子以经纶。”“云”指外卦坎的象徵意义，“雷”指内卦震的象徵意义，均与“屯”字的意思捱不上边。至于“君子经纶”，更与“屯”字风马牛不相及，因为《屯》古歌写的是一种古代婚俗。至于《序卦传》讲：“盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》。屯者，盈也；屯者，物之始生也。”“盈”字意谓充满，“物之始生”则指植物出土，总之，都与古歌的诗题《屯》没有关系。《易传》说《易经》，实际上是采取的“六经注我”的态度。后世的传注，大体也都遵循《易传》的思路。[16]

不过，古人传注中纯粹文字训诂的部分，往往能忠实于古歌文字的文义，不无可采撷之处。例如《彖传》：“颐中有物曰噬嗑”；“恒，久也”；“蹇，难也”；“兑，说（悦）也”。《序卦传》：“师者，众也”；“蛊者，事也”；“贲者，饰也”；“渐者，进也”。历代旧注，大致如此。但也需注意，注释者有时为迁就其象数、义理，往往不惜曲解诗歌文字原意，致使旧注中纯粹的文字训诂也不尽可信。

九、关于《易经》古歌韵部的分析

现有汉语音韵学中的古音学，乃是以《诗经》为其核心材料的。按理，研究《易经》古歌的用韵，不能以《诗经》的语音系统为标准，因为两者在时代上毕竟有较大差距。何况即使《诗经》本身的韵部属于什么时代，也还是一个问题。郭沫若曾在《奴隶制时代》中指出：《诗经》“必然是经过后人修改润色，整齐划一过的东西。例如从时代来讲，从周初至春秋末年，有五六百年之久；从地域来讲，从黄河流域至长江流域，包含着二十来个国家；从作者来讲，《国风》取自各国民间，《雅》《颂》取自朝廷贵族；但诗的体裁大体上是一致的，用韵也是一致的，而在《国风》中竟找不到多少民间方言。”（第103–104页）如果《诗经》用韵确实经过整齐划一，它所代表的便是春秋时代的韵系。这与《周易》的韵系，在时代上相去太远。但是我们别无选择，因为《周易》韵部的归纳还是一项必须从头做起的工作，过去没有发现古歌，对《易经》用韵的研究是很不可靠的。因此，我们只能以现有古音学的结果、亦即《诗经》的韵系为参照系，用以分析《易经》古歌韵部。

根据王力先生的研究，《诗经》时代的韵部系统如下：

01．之部  02．职部  03．蒸部

04．幽部  05．觉部

06．宵部  07．药部

08．侯部  09．屋部  10．东部

11．鱼部  12．铎部  13．阳部

14．支部  15．锡部  16．耕部

17．脂部  18．质部  19．真部

20．微部  21．物部  22．文部

23．歌部  24．月部  25．元部

26．缉部  27．侵部

28．叶部  29．谈部

（参见王力《汉语史稿》《汉语语音史》）

以上韵部，有些可以通押：横向相邻的，谓之“对转”；纵向相邻的，谓之“旁转”；此外还有一些特殊情况，也是古音学家公认可以谐韵的，如“之微合韵”、“阳蒸合韵”等。所谓可以通押，实际上是说，这些不同韵部中的某些字，历史上曾经一度属于同一韵部。

《易经》古歌中这种情况比较多，这不足为怪，因为《易经》与《诗经》毕竟在时代上相距较远，韵系自然有差别。

十、本书的体例

前面谈到，《易经》有符号系统和文字系统两个方面。符号系统与诗歌无关，本书不予置评。文字系统由卦名、卦辞、爻题、爻辞构成，其中卦辞、爻辞统称“筮辞”。

卦名实际上是诗题，前文已有论述。诗题往往是诗中关键词，书中将逐一详加考释。

爻题是后起的名称，《左传》《国语》中均无此种称呼。例如《坤》“六五”爻题，《左传》昭公十二年称：“遇《坤》之《比》，曰：‘黄裳，元吉。’”这种办法，就是用与本卦（贞卦）只有一爻之别的另一卦（之卦）来指明本卦中某一爻。后来才有了爻题，凡阴爻称“六”，阳爻称“九”；又自下而上六爻，分别称为“初、一、二、三、四、五、上”。但阴爻、阳爻称“六”、“九”，却有极古老的历史渊源。后世的阴阳卦画是从远在周代以前的数字卦画发展而来的。当时阴爻用偶数二、四、六、八表示，阳爻则用奇数一、三、五、七、九表示。这与筮法的蓍数有关。例如新石器时代晚期淞泽文物上就有“三五三三六四”、“六二三五三一”两组数字，酷似每卦六爻。河南安阳殷墟卜辞即有“七五七六六六”，即《否》卦；“八六六五八七”，即《明夷》；“七八七六七六”，即《未济》。后来从简，凡奇数用“一”，凡偶数用“六”。“一”即阳爻符号，后来用另一奇数称“九”。“六”古写做“∧”或“八”[17]，后来演变为阴爻符号。爻题也与古歌无关，书中略而不论。

筮辞由引文和占辞构成，前文已作讨论。

占辞原非本书目的所在，但书中却加以仔细考释，这是因为：要挖掘出古歌，必须剥除占辞；而要剥除它，首先就得识别它，证明它是占辞而非古歌。

引文中有少量史记，也非本书目的所在，但为了找出古歌，也得剥除史记，这就必须识别史记，详加考释。

因此，除卦爻符号和爻题之外，本书实际上对整部《周易》都作了考释[18]，而不限于古歌。但是，本书的旨趣毕竟在诗歌上。《系辞传》说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”这是四种不同的旨趣：文学的，哲学的，科学的，神学的。本书属“以言者”，故“尚其辞”。

为此，本书体例如下：

1．经文标点

本书每卦首先引录《周易》经文。文字根据《十三经注疏》本，但是另行标点断句，尤其用引号区分引文与占辞。引号的大量使用，是本书与历来《周易》标点方式的最大区别。

2．占辞考释

本书将占辞与引文分别处理，意在突出古歌的独立性质。考释占辞不是为了宣扬迷信，而是为了证明它不是古歌或史记，因此并不讨论“象数”问题，而且在探求“义理”时，凡语涉玄虚，均不以为然。[19]

3．史记考释

本书考释史记，意在将史记与古歌区别开来。凡某卦无史记，此项考释则付阙如。

4．古歌考释

这是本书宗旨所在，务求详明。首先考释诗题（卦名），然后逐句考释歌辞，最后指明用韵情况。

5．古歌译评

根据考释结果，力求恢复古歌原貌。配以现代汉语译文，以便对照。加以简要评论，揭示古歌的题材性质、思想内容、表现手法和艺术成就等。评论中突出“风雅颂，赋比兴”范畴，以便与《诗经》联系对比。

“易诗”是一块诱人的处女地，我相信对它的开垦必将兴起一门“易诗学”。

附：序言

张岱年

《周易》古经的卦爻辞，文句简奥，含义幽晦，自汉魏以来，经学家各有不同的理解。汉儒偏重象数，宋学偏重义理；或引史事诠释卦义，或以易象文饰术数。至于近代，更出现史学家之《易》，古文字学家之《易》。史学家引用《易》经辞句来论证古代历史，古文字学家依据甲骨金文的知识来诠解《易》经辞句，盖亦各有所见，各有所长。有的学者发现《易》爻辞中包含一些诗歌，这无疑是一个新的观点，但是虽提出这一观点，却尚未进行系统的探索。

最近黄玉顺同志钻研易学，深造有得，发现每卦的爻辞都含有几句歌辞，例如乾卦所引用的歌是：“见龙在田，或跃在渊，飞龙在天。”坤卦中的歌辞是：“履霜，坚冰。直方，含章。括囊，黄裳。龙战于野，其血玄黄。”中孚卦中的歌辞是：“有它，不燕。鸣鹤在阴，其子和之；我有好爵，吾与尔靡之。”既济卦中的歌辞是：“东邻杀牛，不如西邻之禴，实受其福。”未济卦中的歌辞是：“小狐汔济，曳其轮，濡其尾。未济，濡其首，失是。”于是进行了系统的考索和诠释，撰成《易经古歌考释》一书，认为易经六十四卦都引用了古歌。这可以说是易学研究别开生面的新探索。

此书的基本观点可以说是持之有故、言之成理，确然成一家之言，为易学研究开辟了一条新途径，同时亦为古代诗学研究开辟了一个新区宇。书中的细节，关于个别条目辞句的解释或非尽当，但从总体来看，是具有重要的学术价值的。

黄玉顺同志以书稿征询我的意见，于是略述自己的一些感想，质之研究易学的同志以为何如？是为序。

张岱年 

一九九三年十二月于北京大学

注释：
 
[1] 易學所謂“象”指卦象、爻象，即卦爻符號所象徵的事物的形象、現象，合稱“易象”。《象傳》中“大象”所解釋的就是卦象，而“小象”所解釋的就是爻象。符號所象徵的易象，同時也體現在筮辭中，此即相傳的聖人“觀象繫辭”。其中，卦爻符號所象徵的事物現象，在筮辭中即體現爲形象的象辭；這種象徵所藴涵的吉凶意義，在筮辭中則體現爲抽象的占辭。——修订本注
 
[2] 此書出版以來，迄今爲止尚未見到真正有力的證僞，倒是有許多人正面引證此書。——修订本注
 
[3] 本節介紹前人對於《易經》古歌的研究，重點介紹了高亨先生和李鏡池先生兩家的成果。除此而外，還有郭沫若先生的研究成果值得注意。早在1928年11月，他在《東方雜志》第25卷第21、22號上發表了著名長文《周易時代的社會生活》，該文第一章第三節“藝術”部分，首次研究了《周易》的屯、賁、離、井、震、歸妹、中孚等七卦中的古歌片斷。這些分析雖然還很粗略，對這些詩歌的剥離發掘還不完整，對它們詩歌性質的認識還不確定，但已堪稱《易經》古歌研究的最早的先驅。參見黄玉順：《撩開詩神面紗的一角 ——郭沫若對〈周易〉古詩的天才覺察》，載《郭沫若學刊》1995年第2期，並見本書附録。——修订本注
 
[4]“附會”這個説法不對。《易經》的古歌與吉凶判斷之間的關係，乃是從本真的生活情感、生活領悟嚮宗教哲學觀念的一種躍遷，這是伴隨著中國第一次社會大轉型的觀念大轉型的“原創時代”思想現象。參見黄玉順：《“生活儒學”導論》，載《原道》第十輯，北京大學出版社2005年1月版；收入黄玉順《面嚮生活本身的儒學——黄玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年9月第1版。——修订本注
 
[5]“有它”應屬古歌辭句，而非占卜術語。參見《中孚》古歌考釋。——修订本注
 
[6]《詩經·鄭風》第二首《叔于田》、第三首《大叔于田》，皆以開篇第一句“叔于田”爲題。《詩集傳·大叔于田》注：“陸氏曰：首章作‘大叔于田’者誤。”蘇氏曰：“二詩皆曰‘叔于田’，故加‘大’以别之。不知者乃以（共叔）段有‘大叔’之號，而讀曰‘泰’，又加‘大’于首章，失之矣。”蘇氏此説確然。今本《毛詩》此詩首句即作“大叔于田”，鄭玄箋云：“‘叔于田’，本或作‘大叔于田’者，誤。”——修订本注
 
[7]“爻”之本義爲“交”，並無“效”義。徐中舒《甲骨文字典》：“爻”字形“象交午之×[五]重疊相積之形。”“×”即“五”字之古文形，其義亦“交”。《説文·五部》：“五：五行也。从二，陰陽在天地間交午也。……×：古文‘五’，省。”“交午”爲古代成語，屬竝列聯合詞組，“交”“午”同源，皆“交”之義。《甲骨文字典》“午”字條：“象束絲交午之形，爲午字初形。”故“爻”與“五”“午”皆屬同源詞，皆交合之義。《易》“爻”之爲“交”，謂陰陽交合。“爻”訓爲“效”，屬假借義。——修订本注
 
[8]“爻”字本身亦無“變動”之義。《繫辭傳》此處所説“道有變動，故曰爻”，乃是從“爻也者，效天下之動也”而來，即亦取“爻”字之假借義“效”。——修订本注
 
[9] 顔師古注：“繇俗者，謂若童謡及輿人之誦。”又：《别雅》卷二：“繇俗，謡俗也。”《爾雅·釋詁上》“繇，於也”邢昺疏：“皆語之韻絶歎辭也。”——修订本注
 
[10] 以上所言《繫辭傳》中所謂“繫辭”之“辭”的三種意義，其實一以貫之，而表現出語義演變的系列：最初僅指引文，尤指所引古歌、亦即象辭；然後才擴展到既指象辭，也指占辭；最後，有時專指占辭。——修订本注
 
[11] 音韻學上，“今韻”指以《廣韻》爲代表的中古韻，“古韻”指以《詩經》爲代表的上古韻。——修订本注
 
[12]《易經》當中，一爻之内，古歌内容的“吉凶”與占辭判斷的吉凶之間並不是簡單的一一對應關係。這是一個值得研究的問題。我們認爲，概而言之，這種對應不是一爻之内的個别對應，而是整卦的整首古歌與整卦的整個符號系統之間的某種整體對應，後者取決於爻位等因素。——修订本注
 
[13]《需》的“敬之”、《師》的“在師中”是否占辭，存疑。——修订本注
 
[14] 後世占筮之書可分兩類：一類是徵引詩歌，另一類則是自撰詩歌或者韻文。後者例如漢代《易林》。《四庫全書總目提要》：“其詞蓋出僞託，鄭曉嘗辨之審矣。……其書以一卦變六十四，六十四卦之變共四千九十有六，各繫以詞，皆四言韻語。”然而後世筮書之詩歌或韻語，无論徵引、抑或自撰，其韻律皆極爲規則，而不同於《易經》韻例。——修订本注
 
[15]“斷章取義”亦是一種古老傳統，原作“賦詩斷章”，典出《左傳·襄公二十八年》盧蒲癸語：“賦詩斷章，余取所求焉。”杜預注：“譬如賦詩者，取其一章而已。”又《春秋左傳正義·襄公十五年》孔穎達疏：“斷章爲義，與《詩》説不同也。”又《昭公八年》疏：“然則引《詩》斷章取義，得異於本。”這就是説，賦詩不必取詩的本意。雖非本意，但兩意之間卻又有某種關係，例如象徵關係。《易經》的吉凶斷辭與古歌之間，即屬於這種關係。——修订本注
 
[16] 從觀念史的角度來考察，從古歌、到古經、再到大傳，其實就是從生活感悟、到宗教形而上學、再到哲學形而上學的演變過程。參見本書修訂再版後記。——修订本注
 
[17] 此處不確。據徐中舒《甲骨文字典》“六”字條，“六”乃“廬”之古字，此字上部實爲“宀”形，下部爲兩支柱，“象兩壁架有一極兩宇之棚舍正視形，此爲田野中臨時寄居之處，其結構簡易，暴露於野，即古之所謂廬。《説文·广部》：‘廬，寄也。秋冬去，春夏居。’廬六古音近，故六得借爲數詞六。”而“六”字條與《説文》一致，《説文》：“八：别也。象分别相背之形。”又“一”字條：卜辭數字“從五至九，則利用假借字”。要之，“六”字之形，上“∧”下“||”，或簡化作“∧”（“實爲‘宀’形”），則形近“八”。——修订本注
 
[18] 這裡的《周易》是指的古經。孔穎達曾提出：《周易》古經本來即名《周易》。他在《周易正義》卷一“第三論三代易名”中説：“《周易》稱‘周’，取岐陽地名，《毛詩》云‘周原膴膴’是也。又文王作《易》之時，正在羑里，周德未興，猶是殷世也，故題‘周’，别于殷。以此文王所演，故謂之《周易》，其猶《周書》《周禮》題‘周’以别餘代，《易緯》云‘因代以題“周”’是也。”如此説來，古經《易》是原名《周易》的簡稱而已。——修订本注
 
[19] 我對《周易》的研究，一嚮本著孔子的教導：“不占而已矣。”（《論語·子路》）故《孟子》亦言不及《易》。這也是荀子的態度：“善爲《易》者不占。”（《荀子·大略》）“卜筮然後決大事，非以爲得求也，文之也。故君子以爲文，而百姓以爲神。以爲文則吉，以爲神則凶也。”（《天論》）當然，這決不是要否認蓍筮在思想史上的意義。——修订本注