《韩诗外传》经世思想发微  

作者：汪进超

来源：作者授权儒家网发表，原载《天府新论》2023年第2期

摘要：《韩诗外传》有着明显的关注现实政治，探求治理之道的经世倾向。其经世思想体现在“天道”论、“王道”论、“道势”关系论等方面。“天道”层面，韩婴阐发《诗》“受命而王”的天命观，指出神圣之天以灾异警示君政之失，以民心代表其意志，决定着政权正当性，告诫君主“畏天之威”并“敬天保民”。其“王道”论兼言“以情度情”之仁政与“降礼尊贤”之礼制，主张以井田制解决土地兼并，以纲纪礼法维系社会秩序。此外，韩婴又从“道势”关系的角度，强调儒学之正统地位，挺立儒士人格，鼓励他们坚守士节，积极参与政治，以“道”的力量抗衡帝国形态下不断扩大之皇权。

关键词：韩诗外传；经世；天道；王道；道势

[作者简介] 汪进超，同济大学人文学院博士研究生，研究方向：儒家思想、诗经学。

后世言《诗》，多主毛、郑，于三家《诗》之关注不足，对于《韩诗外传》这一仅存的三家《诗》学著作，评价亦不甚高。明代王世贞言其“大抵引《诗》以证事，而非引事以明《诗》，故多浮泛不切，牵合可笑之语。盖驰骋胜而说《诗》之旨微矣”[1]。又《四库全书总目提要》言“其书杂引古事古语，证以诗词，与经义不相比附”[2]。此庶可代表后世对于《韩诗外传》的主流看法。今人相关研究也多以文献学及文学视角观之[3]。关于其儒家思想及经学大义的相关研究，较早的有徐复观《〈韩诗外传〉的研究》，就韩婴诗教及“礼”学思想展开讨论，并特别关注了书中特出的“士节”等问题[4]。林聪舜则在此基础上，专章探究了《韩诗外传》的“《诗》教、造士与儒士共同体的建立”，其对于韩婴在“士”的人格培养，及儒士共同体建构等方面的阐发，颇为详当[5]。韩星《〈韩诗外传〉的治理之道》一文，总结了《韩诗外传》的“三才之道的政治架构”和“王道仁政、仁本法用、礼义主体、礼法合治、教主刑辅”的治理模式[6]。此外，亦有数篇硕、博学位论文聚焦于《韩诗外传》的思想研究，其中，尹茂竹讨论了韩婴对“君道”“臣道”“孝道”“民本”的认知，及其“天人合一”思想与“大一统”的关系[7]。宋清员探讨了“礼法”“忠孝”“君臣”等概念及其“天人合一”的政治思维模式，认为《韩诗外传》“在肯认王权主义政治底色的前提下，确立了政治调节的工具理性功用”[8]。可以看出，学界对于《韩诗外传》的关注，以文献学及文学为主，但其儒家思想和经学义理也逐渐受到重视，且相关研究也正由思想的泛论转向对于其政治、伦理思想及经学大义的聚焦。“汉人通经本以致用”[9]，汉初儒者之治学，尤重五经微言大义之阐发，以求经世致用之实效。韩婴之“推诗人之义”以为《外传》，其意亦在于此。就此而言，实有寻绎抉发《韩诗外传》所蕴经世思想的必要，以略见汉初儒者治学风貌。

一、《韩诗外传》的经世倾向

关于韩婴的生平事迹，史书所载不多。《汉书·儒林传》曰：

韩婴，燕人也。孝文时为博士，景帝时至常山太傅。婴推诗人之意，而作内、外《传》数万言，其语颇与齐、鲁间殊，然归一也。淮南贲生受之。燕、赵间言《诗》者由韩生。韩生亦以《易》授人，推《易》意而为之传。燕赵间好《诗》，故其《易》微，唯韩氏自传之。武帝时，婴尝与董仲舒论于上前，其人精悍，处事分明，仲舒不能难也。

韩婴孝文时即为博士，又尝与董仲舒论于武帝前，知其主要活动于文帝、景帝及武帝中前期。其“推诗人之意”，作《内传》及《外传》，且“语颇与齐、鲁间殊”，此是班固因袭《史记·儒林列传》之语。史迁乃韩婴同时之后辈，于齐、鲁、韩三家《诗》学，当皆有所涉猎。其言韩婴之《诗传》与申公、辕固之《诗》学颇殊，应是有所确指的。徐复观曰：“韩婴也和汉初其他思想家一样，以儒家思想为主，却在处世上，也受到道家的若干影响。”[10]揆诸《韩诗外传》，的确可以看到道家学说的融入，其中直接引用《老子》原文的章节便有六处。这与辕固在窦太后面前斥老子书为“家人言”（《史记·儒林列传》）的思想取向是迥异的。此外，韩婴又是《易》学大师，尝“推《易》意而为之传”，《汉书·盖宽饶传》亦载宽饶所奏封事中引《韩氏易传》之言。今人连劭名详考《韩诗外传》中体现《易》学思想的章节，共得十七处[11]。王葆弦也认为《韩诗》乃是依附于《易》学的，与《齐诗》之依于春秋学及《鲁诗》之附于礼学的学术特征是不同的[12]。可以说，司马迁言韩婴传《诗》“颇与齐、鲁间殊”，当是就其中的道家学说与《易》学思想而言。

当然，“其归一也”的总结，则又表明鲁、齐、韩三家治《诗》的旨归是一致的。《汉书·艺文志》曰：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固生、燕韩生，皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。”可见三家授《诗》，所措意者，皆不在诗人本旨，而是取《春秋》或“杂说”进行诗义的推衍，表达其政治、伦理等思想。傅斯年言三家《诗》“皆是与伏生《书》、公羊《春秋》相印证，以造成汉博士之政治哲学者”[13]，其论可谓得之。所谓“汉博士之政治哲学”，即韩婴等人以通经致用的精神所阐发的《诗》之微言大义。史迁“其归一也”之说，亦是就三家《诗》之经世追求而言的。考诸儒家论《诗》传统，子贡尝以“如切如磋，如琢如磨”回应孔子修身之教（《论语·学而》）；子夏亦曾问孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”之义，并以“礼后乎”理解孔子“绘事后素”的解释（《论语·八佾》）。二子皆将诗旨引申至道德礼乐之教化，可谓“咸非其本义”，但孔子“始可与言《诗》已矣”的肯赞，也表明了他“思无邪”的阐释原则和“兴观群怨”的致用理念。此后子思、孟子、荀子等人，莫不是在其“本义”之外“断章取义”而言《诗》，赋予诗句以更为广大的政治、伦理意义，以期在礼崩乐坏、纲纪不张的社会中发挥《诗》的现实功用。由此可见汉初三家以《诗》经世之渊源有自。

正如论者所言，韩婴并非书斋中的学究，而是具有强烈现实感，企图在审时度势中“改造政治社会现实的杰出经学家”[14]。在这一理想的驱动下，韩婴在《诗》的传述与教授中，便有着经世致用的自觉。故其《韩诗外传》可谓是“微言大义，往往而有”[15]。他通过故事与诗句的结合，在历史中追溯和绘构三代的王道仁政，一面劝诫君主以古圣先王为楷模，得道则王，失道则亡；一面倡导士君子在对权力的个人化与绝对化保持警觉的同时，勠力于经世与教化。是故在重申“三王五帝，政之至也”[16]（卷三第二十八章）的同时，强调“道存则国存，道亡则国亡”（卷五第三十一章）。他批评“怀宝绝迹”隐而不仕者是“狷乎非救世者也”（卷八第三章），呼吁士人积极出仕以经国济世，并鼓励士人“以谏非君而怨之” “以德调君而辅之”，乃至“以道覆君而化之”（卷四第三章）。非唯如此，韩婴在传《诗》时能够对当时政治与社会问题有所“微词”。他不仅直言：“今或不然。令民相伍，有罪相伺，有邢相举……于仁道泯焉。”（卷四第十三章）还会在诗义的阐释中贬抑时弊，徐复观就指出其重视《关雎》，发挥女德对政治的巨大作用，可能就针对汉初吕后专政而论的[17]。汉初之弊，非仅吕后专政一事，文帝之时，贾谊曾在《陈政事疏》中言辞恳切地列举时势“可为痛哭者一，可为流涕者二，可为长太息者六”（《汉书·贾谊传》），大体指出当时地方诸侯国势力过大，北方又有匈奴侵扰，国家上下之纲纪礼法未张，社会贫富不均等亟待刘氏政权所解决的难题。至景、武之时，问题更多，积弊也愈深。有鉴于此，韩婴在解《诗》教授时，既多以隐语微言而斥之，复标举王道观念以导之。可以说，韩婴及其《韩诗外传》的品格与精神，有着明显的干预现实、切讥时政的经世倾向。以下从天道论、王道论、道势论三个方面详论其经世思想。

二、天道论：“受命而王”与“畏天之威”  

对于“天道”的彰明，是《韩诗外传》经世思想的基础。韩婴以“受命而王”的政道理念，提醒刘氏集团确证其政权正当性；又申灾异征兆之说，告诫君王“畏天之威，于时保之”，否则“王”则为“亡”矣。

《大雅·文王》有“周虽旧邦，其命维新”“上帝既命，侯于周服”之句，言周之所以王天下，乃是承“上帝”之命，亦即天命。商纣因其无道，使“天位殷适，使不挟四方”（《大雅·大明》），周取而代之，其天命则更易维新。这代表了周初的天命观，以及周人对其政权正当性的确立。《韩诗外传》在解《诗》时对此义亦有所发挥：

黄帝即位，施惠承天，壹道修德，惟仁是行，宇内和平，未见凤凰，惟思其象。……于是黄帝乃服黄衣，带黄绅，戴黄冕，致斋于中宫。凤乃蔽日而至。黄帝降于东阶，西面，再拜稽首曰：“皇天降祉，敢不承命！”（《韩诗外传》卷八第八章）

《说苑·辨物篇》载此事，其“施惠承天”作“惟圣恩承天”[18]，《太平御览》引之作“施圣仁恩，承天明命”[19]。知“施惠承天”乃言黄帝承天命而即位之义。凤凰既至，黄帝以之为天命之象，故拜而受命。至于周代，在“文王果受命而王”（卷十第五章）的表达之外，《韩诗外传》又载成王时“三苗一秀”之事，周公曰：“三苗同为一秀，意者天下殆同一也。”（卷五第十二章）。值得注意的是，天命无论是降于黄帝还是成王，皆外现出具体之“象”，一为凤凰来集，一为“三苗一秀”。可见此时所言之天为神圣化的人格天，亦即《大雅·文王》中的“上帝”。韩婴发明《诗》义，将政权之正当性系之于具有神秘力量的“天”，似乎是为汉室之君于天下提供理论依据，与汉初诸儒“改制度，易服色，更正朔，与天下为始”（《史记·司马相如列传》）的讨论相呼应。但实际上，其深义却非在于此，而是欲以“天”的最高意志为其“灾异”和“民本”说奠基，以求对君权有所限制。

《韩诗外传》在“天道”基础上限制君权的理路有二：一则见于灾变异象；一则系于民心向背。先论前者，卷五第十六章曰：“天设其高，而日月成明。地设其厚，而山陵成名。上设其道，而百事得序。”世间的秩序赖于君主之“设其道”，正如“天设其高”，与“地设其厚”。如此一来，不仅君主之政权来源于天，其政治行为也是在“天—地—人”的框架之中，须以“天道”为参照。在这一“天人相类”的观念下，《韩诗外传》强调了顺应天道的重要性：

传曰：善为政者，循性情之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。不知为政者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天，气鞠而不信，郁而不宣，如是则灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷不熟。是以其动伤德，其静亡救。故缓者事之，急者弗知。日反理而欲以为治。《诗》曰：“废为残疾，莫知其尤。”（卷七第十九章）

此章表明，君主合天道而为政，则万物皆得其宜，所谓政通人和。但君主若罔顾天道而逆之，世间的秩序便会混乱，进而则有灾害及怪异之象，谷物不收，民不聊生，则国危矣。因此，作为承天之命者，须时刻以天道是从，绝不可因其位至人极而肆意妄为。稍有差池懈怠，上天便会降以灾变异象而惩戒之。即使圣如商汤、周文，也曾遇到“谷树”生于廷和“地动”的异象。商汤遂“斋戒静处，夙兴夜寐，吊死问疾，赦过赈穷”（卷三第二章），周文王亦言：“我必有罪，故天以此罚我也。”因而“谨其礼袟、皮革，以交诸侯；饰其辞令幣帛，以礼俊士；颁其爵列、等级、田畴，以赏群臣。”（卷三第三章）可见，上天常能察政教得失之几，以灾异示君主之过。而君主既见异象，便应内讼自省，主动调整其政治行为，恩赏臣下，心系民众。待其为政顺于天道，则灾害乃平，怪异之象也会消失不见。故其卷三第十七章引孔子之言：“昔桀纣不任其过，其亡也忽焉。成汤文王知任其过，其兴也勃焉。过而改之，是不过也。”强调了君主敬天命而改过则兴，逆天命而妄为则亡的政治事实。《韩诗外传》以商汤、周文之事释“畏天之威，于时保之”（《周颂·我将》）之句，诚可谓得其大义。而韩婴于此告诫君主慎己以改过的经世旨趣，亦昭然可见。

再言“天命在民”。在以“天命”确立君主的政权来源，以“天道”规范君主的政治准则，并以灾变异象警示其政治行为之外，《韩诗外传》又将“天命”系之于“民”，使得神圣意志具体化和世俗化：

齐桓公问于管仲曰：“王者何贵？”曰：“贵天。”桓公仰而视天。管仲曰：“所谓天，非苍莽之天也。王者以百姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，倍之则亡。”《诗》曰：“民之无良，相怨一方。”民皆居一方，而怨其上，不亡者未之有也。（卷四第十八章）

在此，《韩诗外传》通过管仲与齐桓公的对话阐释了“民”在政治中的主体地位。古之圣王以百姓为天，民心之向背决定了其政权之存亡。韩婴一方面强调“受命而王”，告诫君主以天命是从；另一方面则又将“天”与“民”相联结，以“民”为天命的代表，“民心”为天之意志，从而将“天命”“王者”和“民”三者绾合为一。这一理论实际上是承《尚书》而来的，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”（《尚书·皋陶谟》）将民作为天之耳目，民之背离即天之惩戒，乃天威的表现；“天矜于民，民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》）则又表明天以民之好恶为其意志。韩婴在阐释“民之无良，相怨一方”之诗时，进一步发挥《尚书》“天命在民”之说，明确了“所谓君主对于天而负责任者，实无异对于民而负责任也”[20]。盖虽已明言政权源于天命，天亦时以灾变异象警醒君主之为政。但“天命”“上帝”毕竟神秘渺茫，不可确见。一旦君主抛却对于神圣天的敬畏之心，以其世俗权力之至高和绝对而肆无忌惮，进而悖德妄为，专权伐断，以满足一己之私欲，使天下为其一人之天下。此时灾异之象与臣下之谏言，则颇有无可奈何之处。因而《韩诗外传》特将天命系之于“民”这一具体可见的政治主体，以民之或颂或怨、或去或往这一具体可见的政治现象作为警示。如此则贯通“天”“君”“民”三者，在理论上形成具体有效的权力震慑机制。

《韩诗外传》以“往”训“王”，曰“天下往之，谓之王”，又言“往之谓之王，去之谓之亡”（卷五第三十章）。表明兴亡之关键在于“民心”，“民心”亦是“天命”，天命与之则王，天命去之则亡。其言“不爱而利之，子或杀父，而况天下乎”（卷四第十九章）。又曰“昔者桀得罪汤，纣得罪于武王，此君得罪于臣也，至今未有为谢者”（卷十第一章）。此处涉及的“汤武革命”论，乃是儒家政治理论的重点之一。肯赞汤武，即是确认革命之合理性与合法性。韩婴认为汤武革命而王，桀纣暴虐而亡，皆是天之所命，亦是民之意志，所谓“天位殷适，使不挟四方”。其意则在揭示灾异频现、民怨四起之后，即是武力之讨伐、政权之颠覆。如此，君主对于“天道”，则不能不有所敬慎。

概言之，韩婴在“天道”层面的理论建构，实以约束君主之权力为鹄的。其所标举者，无论是神圣之天，还是代表天之意志的民，“总而言之，一种政体就此被规范在颇具神圣性的秩序与规则之下。掌握国家权力的人，就此失去了恣意妄为的理由”[21]。《韩诗外传》以“天道”制衡君权的经世思想，于此可见一斑。

三、王道论：“以情度情”与“降礼尊贤”  

如果说“天道”体现的是《韩诗外传》在政权正当性层面的经世思想，那么“王道”理念则是其经世思想在政权合法性，亦即治道层面的阐发。在早期儒家的政治理论中，对于“王道”的解释路径有二：一是孟子“仁政”说；一是荀子“礼制”论。孟子主张“法先王”，在“仁”的前提下进行道德的推扩，所谓“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。荀子则力倡“法后王而一制度，隆礼义而杀《诗》《书》”（《荀子·儒效》），所谓“君人者，隆礼尊贤而王”（《荀子·强国》）是也。对于孟、荀之“王道”论，《韩诗外传》则兼言之：

昔者不出户而知天下，不窥牖而见天道者，非目能视乎千里之前，非耳能闻乎千里之外，以己之度度之也，以己之情量之也。己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也；己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。知此三者，圣王之所以不降席而匡天下。（卷三第三十八章）

百礼洽则百意遂，百意遂则阴阳调，阴阳调则寒暑均，寒暑均则三光清，三光清则风雨时，风雨时则群生宁，如是而天道得矣。是以不出户而知天下，不窥牖而见天道。（卷五第二十三章）

圣王之“不出户而知天下，不窥牖而见天道”者，一方面是“以情度情”之故，一方面则是由“百礼洽”而至。前者即孟子所言的仁心之推扩，后者更近于荀子之“隆礼尊贤而王”。由此可见韩婴在“王道”政治理论上对于孟、荀的统摄。

（一）“以情度情”之仁政

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孙丑上》）其“不忍人之心”即是“四端之心”，或曰人人皆有之“善性”。接着，孟子又言：

尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。……遵先王之法而过者，未之有也。……既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。（《孟子·离娄上》）

可见孟子“仁政”说的理论前提为“性善论”，而其所效法者，则是“尧舜”，亦即“先王”；而行“仁政”之方则是“以不忍人之心，行不忍人之政”。是以人皆有“四端之心”，君与民皆然，君者知此，继而“扩而充之”，则“仁政”乃行，王道亦指日可待。《韩诗外传》承孟子之说，言“天之所生，皆有仁义礼智顺善之心”（卷六第十六章），指出天之生人，皆使其有内在之“善性”。正如论者所言：“孟子之后，程朱以前，知性善者，韩君一人而已。”[22]在“性善”的人性论基础上，韩婴的“仁政”王道论随即展开：

茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤，抽其统理，则不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为雏。夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子。《诗》曰：“天生烝民，其命匪訦。靡不有初，鲜克有终。”言惟明王圣主然后使之然也。（卷五第十七章）

此章以“茧”和“卵”为喻而论“性善”。人性之于君子，如茧之于丝，卵之于雏。茧之成丝，需得女工抽理；卵之成鸡，不离良鸡孵育；人以其“善性”而得为君子，则有赖于明王圣主之扶携。可见在政治层面上，君主对于人之成善成德，有着不可或缺的导向与教化作用，所谓“动而天下随，倡而天下和”（卷五第三十章）。因此，君主欲使民众向善而为君子，必须先确保其自身德行兼备，堪为天下楷模。否则“上不知顺孝，则民不知反本；君不知敬长，则民不知贵亲；禘祭不敬，山川失时，则民无畏矣”（卷五第十一章）。故而王者之政，“古今一也”，要不出于“以心度心，以情度情，以类度类”（卷三第二十八章）。此即孟子之“仁政”，韩婴赓而彰之，复以“度”作为此王道工夫论的具体入手处，使得君主之“情”与百姓之“情”，有以形成实际的联结，从而获得施行“仁政”的现实可能性。

孟子“仁政”王道论倡导“法先王”，即效法尧舜。《韩诗外传》全书但言“先王”，未及“后王”，甚或在引用《荀子·儒效》之文时，将荀子之“法后王”径改为“法先王”（卷五第五章），知韩婴在此问题上，专主“法先王”之说。而尧舜的先王之道乃是以“公天下”为前提的，故孟子言仁政“必自经界始”（《孟子·滕文公上》），主张“井田制”。《韩诗外传》亦承是说，认为井田制下，“八家相保，出入更守，疾病相忧，患难相救，有无相贷，饮食相招，嫁娶相谋，渔猎分得，仁恩施行，是以其民和亲而相好”（卷四第十三章），与当时弊端颇多的什伍连坐制度相较，实益于仁政的施行。如果说“天下为公”是“对儒家王道政治在天道层面所预定的王道精神的准确表述”[23]，那么“井田制”便是“天下为公”理念在国计民生层面的具体政策。韩婴重提“井田制”，不仅是为实现“仁政”之王道提供参照，更是针对当时土地私有制下的买卖兼并现象而言。土地私有化自东周开始，至汉文帝时期废止“授田制”后而彻底完成。汉景、武之际，土地买卖与兼并越演越烈，成为严重的社会问题，加之繁重的赋税徭役、频仍的自然灾害，使得大量农民沦为佃农、雇农乃至奴婢[24]。在这种状况下，君主必须以天道民心为念，以“井田制”为参照，制定更加合理的土地政策，并减轻赋税徭役，赈灾救民，以效法先王而行仁政。可以看出，韩婴在孟子“仁政”思想的基础上，以“井田制”为镜鉴，对当时的社会状况和土地政策的弊端进行针砭，体现了其以《诗》经世的思想准则。

（二）“降礼尊贤”之礼制  

后世有些观点认为孟子式的王道论过于理想化，“内圣外王”的要求过高，缺乏施行的可能性；而以荀子“法后王”及“隆礼义而杀《诗》《书》”等相关论述为切实可行。孟、荀王道论之优劣非在本文讨论范围，但二人之立论也确有不同，所谓“孟子申古义以抗潮流，荀子就时势以立学说”[25]。大体而言，荀子重视时势之变，以“礼制”“贤能”为王者要务。《韩诗外传》关于王道的讨论，也体现了这一特征，多言“降礼尊贤”[26]对于政治成败的决定性作用。

荀子积极倡导“尚贤使能”，这是在其“法后王”的政治原则，以及“世卿世禄”制度逐渐瓦解的时变下的必然选择。如果说“法后王”是其王道政治的现实途径，则“尚贤”便是此现实途径的一个重点[27]。其相关论述也为中国传统的“贤能政治”模式的建构与实践提供了重要的思想资源。《韩诗外传》虽未推许“法后王”，但对于“贤能”的重视却是承自荀子。其言“贤者之不以天下为名利者也”（卷一第十五章），又曰“怀其常道而挟其变权，乃得为贤”（卷二第三章），分别强调了“贤”所指向的道德修养，与“能”所要求的实践能力，明确了“贤能”的政治功能。至于贤者的作用，《韩诗外传》言：

传曰：天子居广厦之下，帷帐之内，旃茵之上，被躧舃，视不出阃，莽然而知天下者，以有贤左右也。故独视不若与众视之明也，独听不若与众听之聪也，独虑不若与众虑之工也。故明王使贤臣，辐凑并进，所以通中正而致隐居之士。《诗》曰：“先民有言，询于蒭荛。”此之谓也。（卷五第十五章）

盖天子居庙堂之高，以一人而率天下，悉知四方之政，其关键便在于贤者的辅佐。贤能居于左右，则可与之共视、共听、共虑。具体而言，天子设“牧”，可知“远方之民有饥寒而不得衣食，有狱讼而不平其冤，失贤而不举”（卷六第十七章）等政教之失，进而可与公卿众臣商议应对之策。设“三公”则可赋之“主天、主地、主人”之责，使其“典其职，忧其分，举其辩，明其德”（卷八第十九章）。非唯如此，国家有灾难危急之事，则有贤能者出谋划策，行政之当行；君主有德行政令之失，则有贤能者之交争正谏，以匡其过。凡赋政、布教、劝谏、举贤、远佞等政事，皆依仗贤者方可施行。故而《韩诗外传》极言贤能对于王道政治的重要意义。所谓“无常安之国，无恒治之民，得贤者昌，失贤者亡，自古及今，未有不然者也”（卷七第十六章）。得贤与否，决定着政治的成败，因而君主必须以“尚贤使能”为务，避免因处高位而擅权独断。就当时的政治实践而言，《韩诗外传》倡导“尊贤”，或曰积极构建贤能政治，既能以其“贤”而正君化民，又可以其“能”而更为公允高效地施行政事。贤能在位，形成与皇权相对应的“外朝”，坚守道义而代表民意，可对君主权力起到一定的制衡作用。另一方面，这一由品行端正，能力突出的贤能者组成的行政集团，亦可对“外戚”之擅权谋私起到一定的牵制作用。此皆是“尊贤”的现实意义。

《韩诗外传》卷二第三十一章：“治气养心之术，莫径由礼。”知在“道德”之外，韩婴又主张以礼修身。礼之于个人，于国家，于天下，皆有重要的辅正作用。因此，“礼及身而行修，礼及国而政明。能以礼扶身，则贵名自扬，天下顺焉，令行禁止，而王者之事毕矣”（卷五第二十一章）。就此而言，王者之事，便是以“礼”修身，以“礼”治国。实际上，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等伦常关系，以及天下、国、家、个人的政治格局，乃客观存在的社会形态。维系这一社会形态，则需要一套能够贯通上下尊卑，联结不同个体的“秩序”，在理想化的“仁政”遭遇现实困境时，仍可发挥出现实而有效的政治功用。在此意义上，现实性和秩序化，是“礼”在王道思想中的重要意义和基本特征。所以《韩诗外传》强调礼制在社会不同层面的广泛运用：“君人者以礼分施，均遍而不偏。臣以礼事君，忠顺而不解。父宽惠而有礼，子敬爱而致恭。兄慈爱而见友，弟敬诎而不慢。夫照临而有别，妻柔顺而听从。”（卷四第十一章）此言礼在不同人伦关系中的作用，阐述了君臣、父子、兄弟、夫妻之间“礼”的施行原则及效用。其又曰：“故自天子无礼，则无以守社稷；诸侯无礼，则无以守其国；为人上无礼，则无以使其下；为人下无礼，则无以事其上；大夫无礼，则无以治其家；兄弟无礼，则不同居；人而无礼，不若遄死。”（卷九第八章）此是就礼在不同社会政治结构中的不可或缺性而言的。无论是社会中的个体还是群体，或政治层面的家、国、天下，其成败兴亡，皆系之于“礼”。可以说，“礼”亦可谓王道政治中具有决定性作用的一环。非唯如此，《韩诗外传》对“礼”之均遍不偏的要求，更甚于荀子：

《韶》用干戚，非至乐也；舜兼二女，非达礼也；封黄帝之子十九人，非法义也；往田号泣，非尽命也。以人观之则是也，以法量之则未也。《礼》曰：“礼仪三百，威仪三千。”《诗》曰：“静恭尔位，正直是与。神之听之，式穀以女。”（卷四第九章）

此章不仅以“天下为公”的政治理念批评黄帝将政权视为家庭产业而分配，还对《韶》乐及舜的行为提出了“礼”的质疑。《韶》用干戚，有诛伐之意，于礼未善；舜妻二女，且不告而娶，有违礼制；又在劳作时号泣于昊天，以怨慕父母，不能安命[28]。韩婴言“以人观之则是也，以法量之则未也”，是指出这些行为于“礼”而言，尚有未尽之处。“以人观之”指人的主观意图，“以法量之”则是礼公允不偏的客观要求。韩氏此章所言，意在凸显“礼”的客观公正性，以使其获得社会的普遍认同。在此普遍认同基础上，无论是君主还是普通人，都应共同遵循，避免偏私特权的情况，从而更好地发挥其现实作用。徐复观言此章乃“韩氏的微言所在”[29]，可谓深谙其旨。

可以看出，《韩诗外传》之论王道，既注重“以情度情”，又强调“降礼尊贤”，乃是统合孟子之“仁政”与荀子之“礼制”而并言的。实际上，孟、荀之王道论并非扞格不通，“情”与“礼”亦可接洽一贯。韩婴便对二者进行了绾合：“礼者，则天地之体，因人情而为之节文者也。”（卷五第十章）礼并非虚饰的仪式，其制定亦非随意为之，而是因循人之性情，为之节文。就此而言，礼的制作与施行，其根源在于人情。圣人因情而制礼，又以礼而节民之私欲，“因其情而节之以礼，从其欲而制之以义”，是以“民之从命也速”（卷五第十六章）。盖“礼”以“情”为本，“以情度情”的仁政是王道的理想形态，“降礼尊贤”的礼制则是王道的现实路径。统摄孟、荀而标举“王道”，对君主则正之以“仁”，劝之以“礼”，是《韩诗外传》经世思想在治道层面的体现。

四、道势论：崇儒尊道以拒“势” 

以上所述“天道”“王道”之论，乃韩婴上溯孔子，统合孟、荀，并审时度势而倡言的政治理念，其目的是以天命、民心威慑君权，以“仁政”“礼制”规劝君主正其身而行王道，使天下维持在纲纪、伦常、礼法的具体秩序之下。在这一政治理想中，君主能够上顺天命，下从民心，以情度情，降礼尊贤。如此则天无灾异，万民归附，贤能尽责，君主德位相配，遂为“王者”，合“道”与“势”于一身。然而，理想之为理想，即在于其对现实的超越与导引。也正是现实的不堪，才显得理想有万丈的光芒，吸引着无数仁人志士为之奔走疾呼，死而后已。《韩诗外传》的政治理想，在当时的社会现实中也面临着重重阻碍。首先便是政治格局的转变。秦始皇统一六国后开始推行郡县制，以严刑峻法统治天下。汉兴之后，其制度多因袭秦朝，虽亦分封诸侯，中央却颇以为患，遂不断“推恩”削减，以至于收归朝廷。如此一来，分邦建国之周制尚不可得，遑论尧舜之时“天下为公”的政治格局了。其次，汉初采用黄老之学治国，谓之“休养生息”；采用法家学说行政，以加强刘氏政权对于地方的管控。但这两家学说的另一面，便是以退为进，无为而无不为，及鼓吹“权术势”以助长专制与集权的帝王之术。而日益膨胀的皇权专制和中央集权，势必会不断挤压、侵占广大民众的生存空间与资源。在三代之政治格局难以重现，君主专制集权无所约束，豪强商贾盘剥黎庶之时，韩婴等一众“志于道”的儒者，虽欲起而以儒学规正纲纪礼法，建立合理的社会秩序，却又有诸多掣肘：其一便是儒学之地位与影响尚难与黄老之学及法家相颉颃。董仲舒上疏建议“罢黜百家，独尊儒术”，是在建元元年（公元前140年），其实行则更在四年之后。在韩婴于燕地授《诗》，以及入学官为博士的大部分时间内，儒学皆处于被统治者疏离的尴尬境遇。儒学不显，其“天道”“王道”之论便不受重视，政治理念不能付诸实际，经世济民的理想亦无从实现。其二是儒士之政治地位与先秦时期大不相同。昔者孔子率弟子周游列国，所至则与人君分庭抗礼。孟子亦“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公下》）。齐国有稷下学宫，天下之士聚之，“皆赐列第，为上大夫，不治而议论”（《史记·田敬仲完世家》），国君以师友礼事之，荀子于其中“最为老师”（《史记·孟子荀卿列传》）。可以说，春秋战国时期，“士已发展了群体的自觉，而道尊于势的观点也相当普遍了”[30]。道既尊于势，儒士之地位自然不低，用之则行，如不用之，则既可“舍之则藏”，又可游于他国，所到之处也会受国君礼敬。但进入到大一统的皇权专制时期，儒士与君主的关系便从师友变为君臣，其言行无不处于专制的刑法震慑之下，故其地位与独立性便不得不大为降低。大肆坑杀士人，以淫威禁言《诗》《书》，以峻法逼迫儒者噤声隐匿的秦朝，自不消说。即使是在诸侯国尚存的汉初，皇权的威力，已容不得“游士”的奔走，更不可能令其畅所欲言，“不治而议论”了。儒者欲实现济世安民的政治理想，便只能选择服务于当下的唯一政权，俯居于雷霆万钧的专制君权之下，命运被君主随意支配，犹运之于掌。近代学者对此多有论及[31]。概言之，西汉士人对大一统的一人专制政治，有着极为强烈的压力感[32]，而其中尤以西汉中前期为甚。作为“通古今”而“掌承问对”的博士及常山王太傅，更作为坚守道义，有着经世追求的儒者，韩婴对于如上的困境，不可能不了然，亦不可能不有所号召。于是在《诗》的阐释与教授中，一面标举儒学，扩大儒家学说影响力，追求“天道”“王道”之论对于政治秩序的规正；一面则崇儒尊道，砥砺“士节”，呼吁儒士坚守信念，行道以淑世，用“道”的力量抗衡“势”。

面对当时的形势，韩婴表明了他的态度与信念：“君子之居也，绥如安裘，晏如覆杅。天下有道，则诸侯畏之。天下无道，则庶人易之。非独今日，自古亦然。……故君子居之，安得自若。”（卷九第二十章）他劝慰士人对境遇的转变“安得自若”。不用于世，乃天下无道之故，是“时”之不遇，自古皆然，孔子亦不能免：

孔子困于陈蔡之间，即三经之席，七日不食，藜羹不糁，弟子有饥色，读《诗》《书》习礼乐不休。子路进谏曰：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子积德累仁，为善久矣，意者尚有遗行乎？奚居之隐也？”孔子曰：“由来！汝小人也，未讲于论也。居，吾语汝：子以知者为无罪乎，则王子比干何为刳心而死？子以义者为听乎，则伍子胥何为抉目而悬吴东门？子以廉者为用乎，则伯夷、叔齐何为饿于首阳之山？子以忠者为用乎，则鲍叔何为而不用，叶公子高终身不仕，鲍焦抱木而立，子推登山而燔？故君子博学深谋，不遇时者众矣，岂独丘哉？贤不肖者，材也；遇不遇者，时也。今无有时，贤安所用哉？……夫学者非为通也，为穷而不困，忧而志不衰，先知祸福之终始，而心无惑焉。……故君子务学，修身端行而须其时者也。子无惑焉。”《诗》曰：“鹤鸣九皋，声闻于天。”（卷七第六章）

孔子与众弟子困于陈蔡之间，子路以“德福一致”的观念质问孔子，疑其“尚有遗行”。孔子则告之道德不一定必然导向现实的福报，比干、伍子胥等贤者的遭遇皆可证之。其原因即在“不遇时”。天下无道，“贤安所用哉”！至于个人应当如何对待这种德与福的不一致，孔子告诫弟子，君子学道，不可仅仅追求自身的通达，而应坚持穷而不为所困，忧而不衰其志的精神。所以君子需要做的，便是笃志务学，修身端行，以待其“时”，对于当下的困顿和未来的境遇，当以“无惑”的态度泰然处之。

士之不得其时，以致有道穷之困或不善的遭遇，乃是由外部条件所造成的，所谓“非丘之罪也，命也”（卷六第二十一章）。于此坦然应之，是安于天命。但儒者又多匮乏财物，此则是由其群体特征所决定的。自“士”阶层独立，便一直以其治国安邦之说为安身之本，游于列国之间而不事生产，孟子所谓“无恒产而有恒心者，惟士为能”（《孟子·梁惠王上》）。不事耕织，衣食全赖于他人，故而常陷于贫困。对此，《韩诗外传》便以孔子“安贫乐道”“忧道不忧贫”的精神鼓舞士人，强调“卑贱贫穷，非士之耻也”，士之所忧者，当在“义之不立，名之不显”（卷一第八章）。是以原宪居鲁，环堵萧然，蓬户瓮牖而安然乐道，韩婴言其“养身者忘家，养志者忘身”（卷一第九章），并以《诗》之“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也”而称赞其守志之笃。既以“士”自居，就需要意识到“士欲立身行道，无顾难易，然后能行之；欲行义白名，无顾利害，然后能行之”，如若不然，“士不能勤苦，不能轻死亡，不能恬贫贱，而曰我行义，吾不信也”（卷二第二十五章）。韩婴此等言语，既是对那些处于汉帝国权势之下，安于贫贱而忧于道义之士的殷切砥砺，也是对当时颇为活跃的一部分以“道”自饰，专事逢迎，曲学阿世之徒的正言痛斥。自称为士，却又“希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之匿，车马之饰，衣裘之丽”（卷一第九章），戚戚于贫贱，汲汲于富贵，自绝于道者，不啻是对士节的损毁，亦是对儒士之名的玷污。身遭贫穷困厄，又处于皇权专制的重压之下，难免会有一些“士人”对理想产生动摇，彷徨而不知所往。是以《韩诗外传》特言何谓之“儒”，以正其名：

儒者，儒也。儒之为言无也，不易之术也。千举万变，其道不穷，六经是也。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，朋友之序，此儒者之所谨守，日切磋而不舍也。虽居穷巷陋室之下，而内不足以充虚，外不足以盖形，无置锥之地，明察足持天下，大举在人上，则王公之材也，小用使在位，则社稷之臣也，虽岩居穴处而王侯不能与争名，何也？仁义之化存尔。如使王者听其言，信其行，则唐虞之法可得而观，颂声可得而听。《诗》曰：“先民有言，询于蒭荛。”取谋之博也。（卷五第十四章）

此章对“儒者”进行了定义，明确了儒者之义理渊薮为“六经”，所谨守之道义为“五常”，其品行则安贫乐道，其才能则大可为王公，小可为治世之臣。守死善道，故其名莫能与之争。君主如用之，则可上比于三代，以成王者之治。韩婴于此表明了他对于“道”的信念，以及对儒者经明行修，济世安邦之才能的表彰。此外，《韩诗外传》中又多称扬“士”之仁、义、礼、智、信、勇、忠、廉等品行，如“众人诺诺，不如一士之谔谔”（卷七第八章）之属，其目的即在于挺立“士”之人格，以砥砺士节。为进一步使儒士笃定志向，不至于自甘堕落，韩婴以凤凰喻之：

夫凤凰之初起也，翾翾十步，藩篱之雀，喔吚而笑之。及其升少阳，一诎一信，展羽云间，藩篱之雀超然自知不及远矣。士褐衣缊著未尝完也，粝荅之食未尝饱也，世俗之士即以为羞耳。及其出则安百议，用则延民命，世俗之士超然自知不及远矣。《诗》曰：“正是国人，胡不万年！”（卷九第二十七章）

凤凰有展羽云间之“质”，故其初虽“翾翾十步”，但终能翱翔天际，为藩篱之雀所不及。同样，儒士之“质”，即是其笃守之“道”与内修之德，故其虽暂居贫贱，一旦得用，便可发挥其济世安民的才能。凤凰之于鸟雀，儒士之于世俗之士，皆因其“本质”之别而更显尊贵。是以儒士当“贫如富，贱如贵”（卷十第十九章），笃信好学，守死善道，以道自尊，以德自贵。正如孟子所言：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）儒士有此天爵，何可谓不尊贵？

《韩诗外传》对儒士之“尊贵”的确证，正是其经世大义的关键所在。崇儒贵士，不仅能够提振士气，使儒士在专制皇权的压力下稍扫颓态，更为从容自信地坚定理想，立身行道。更为重要的是，儒士乃“道”之承担者，崇儒即是崇道，贵士即是贵道。只有尊贵之“道”，乃可抗衡赫赫之“势”。孟子尝言：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《孟子·尽心上》）可见儒家早有“道尊于势”的思想传统。《韩诗外传》则赓续此传统，言“天子不得而臣也，诸侯不得而友也。”（卷一第九章），以彰显“道”的尊贵和“士”的人格独立性。又曰“以道覆君而化之，是谓大忠也”（卷四第三章），强调大忠之士，乃是以“道”教化君主，“覆君”则表明其“道”是凌驾于君权之上的。如此则在“天命”“民心”之外，又建立“道”的权威，以“道”抗衡世俗之皇权。此外，《韩诗外传》又有“息邪说”，以儒学为正统的主张：

夫当世之愚，饰邪说，文奸言，以乱天下，欺惑众愚，使混然不知是非治乱之所存者，则是范雎、魏牟、田文、庄周、慎到、田骈、墨翟、宋钘、邓㭊、惠施之徒也。……故曰十子者之工说。说皆不足合大道，美风俗，治纲纪。……若夫总方略，一统类，齐言行，群天下之英杰，告之以大道，教之以至顺，隩窔之间，衽席之上，简然圣王之文具，沛然平世之俗起，工说者不能入也，十子者不能亲也。无置锥之地，而王公不能与争名，则是圣人之未得志者也，仲尼是也。一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属莫不从服，工说者立息，十子者迁化，则圣人之得势者，舜禹是也。仁人将何务哉？上法舜禹之制，下则仲尼之义，以务息十子之说。如是者，仁人之事毕矣，天下之害除矣，圣人之迹著矣。《诗》曰：“雨雪麃麃，曣晛聿消。”（卷四第二十二章）

此章化引自《荀子·非十二子》。与荀子不同，韩婴减“十二子”为“十子”，未批判子思、孟轲，此亦是其欲统合孟、荀之显证。其所举“十子”也与荀子之论有别，但“息邪说”的主张则是一致的。孟子距扬墨，荀子非十二子，韩婴斥十子，皆是认为其诬惑民众，充塞仁义，破坏纲纪人伦，并指出只有“大道”才能使天下一统，敦化万物，安民济世。其言“大道”起自舜禹而至于孔子，则是将孔子置于古圣先王之统列。孔子虽未得其“志”，但仍为“大道”的继承者，亦即公羊学之所谓“素王”。与其他各家学说不同，孔子作为“素王”，其所传之道乃是圣王之道，孔子之言便是立道之言。因此，后世儒士述孔子之言，学圣人之道，所持守的便是圣王治世理论的正统。同时，其言舜禹为“圣人之得势者”，则明确了“道”与“势”乃是可以合而为一，且真正的圣王必是合“道”“势”于一身的事实。秦朝以法家学说行专制之暴政，是深为天下之人所不满的。而汉作为继秦而立的新政权，如何获得民众的认可，证明其与秦朝不同，并非仅建立在暴力和严刑峻法的基础之上，乃是当时刘氏政权亟需解决的问题。因此，《韩诗外传》崇儒尊道，论“道”“势”之关系，目的即在提醒汉初君主以其世俗之“势”，合于圣王之“道”，追求“势”“道”合一，以确立其政权之正当性。如此一来，对于统治者而言，“天道”“王道”之论便不得不成为首选的政治准则，而作为“道”之当下承担者的儒士，也自然成为他们问道学德之师。“以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体”[33]。就此而论，儒士之以“道”拒“势”，便有其正当性和必要性。

《韩诗外传》之崇儒尊道，是欲在现实层面提振儒士的自我期许，以消弭由皇权专制所造成的压力感，并砥砺士节，鼓舞他们笃定志向，守死善道。在现实君主之“势”未合于“道”时，儒士应当勇毅地扛起“道”的大纛，或“以道覆君而化之”，或“以德调君而辅之”，再或退而求其次，“以谏非君而怨之”（卷四第三章），从而抗拒“势”的无限扩大。为了这一目标的实现，韩婴呼吁儒士积极进入现实的政治体制中。故其以“怀宝绝迹，以病其国”之士为“狷乎非救世者”（卷八第三章），认为儒士的当下使命乃是“救世”，是立身行道以拒“势”。而且，“以知识分子群体意识言之，群体力量越强大，群体的自觉与使命感也越迫切”[34]。所以韩婴努力抟聚儒士，建构“士”的共同体，以转化出“士”集团坚强的现实力量[35]。《韩诗外传》约有三分之一的篇幅与“士”相关，就此而言，韩婴崇儒尊道、砥砺士节，以“道”拒“势”的经世之志，不可谓不迫切。

结语

在《韩诗外传》中，韩婴以事证诗，引诗明理，“有着明确的通过‘解经’干预政治的意识”，这也是其“借以实现其表达政治意图的手段”[36]。《韩诗外传》关于天命、民心、灾异的“天道”论，和统合仁政、礼制的“王道”论，大体是对先秦儒家思想的继承，但其中对于旧说的择取，以及对于不同面向的理论之整合，也体现了在儒学不显、儒士尚未形成现实力量的西汉前期，韩婴以理论观照现实，探索社会政治问题之解决的“时变”。而其“道势”论之崇儒尊道，砥砺士节，抟聚儒士群体以抗衡君权的努力，也为其理论设计之实现注入了强劲的现实可能性。在董仲舒以《春秋》系统地建构儒学政治体系，获得汉武帝的认可并以之作为官方学说之前，《韩诗外传》在一定程度上发挥了思想的承上启下作用。韩婴与董仲舒曾在武帝面前有过争论，所论何事已不得而知，但二人之思想有过交流则是事实。就其同的一面而言，董氏之更化改制、天人合一、灾异谴告、限民名田等理论，与《韩诗外传》也确有相通之处。至于其不同，非片言可尽，此不枝蔓，但他们通经以致用的经世追求，则历历可见，实无二致。

注释：
   
 
[1] 王世贞：《弇州四部稿》卷一百十二，《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，第1280册，第763页。
 
[2] 纪昀：《四库全书总目提要·韩诗外传》，《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1986年，第89册，第775页。
 
[3] 如艾春明：《〈韩诗外传〉研究》，辽宁大学出版社，2020年；于淑娟：《〈韩诗外传〉研究——汉代经学与文学关系透视》，上海古籍出版社，2011年。
 
[4] 徐复观：《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史（三）》，九州出版社，2014年，第1-45页。
 
[5] 林聪舜：《儒学与汉帝国意识形态》，上海人民出版社，2017年，第84-118页。
 
[6] 韩星：《〈韩诗外传〉的治理之道》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》2016年第1期。
 
[7] 尹茂竹：《〈韩诗外传〉大一统治道思想研究》，硕士学位论文，西南政法大学，2014年。
 
[8] 宋清员：《在政治调节中强化王权：〈韩诗外传〉政治思想研究》，博士学位论文，山东大学，2019年。
 
[9] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆，2015年，第222页。
 
[10] 徐复观：《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史（三）》，九州出版社，2014年，第25页。
 
[11] 连劭名：《〈韩诗外传〉与〈周易〉》，《周易研究》2012年第4期。
 
[12] 王葆弦：《西汉经学源流》，东大图书公司，2008年，第17-19页。
 
[13] 傅斯年：《诗经讲义》，中华书局，2014年，第9页。
 
[14] 林聪舜：《儒学与汉帝国意识形态》，上海人民出版社，2017年，第116-117页。
 
[15] 陈乔枞：《韩诗遗说考自序》，《续修四库全书》，上海古籍出版社，2002年，第76册，第494页。
 
[16] 韩婴撰、许维遹校释：《韩诗外传集释》，中华书局，1980年，第113页。本文所引《韩诗外传》皆自此本，下文仅标注卷次与章数。
 
[17] 徐复观：《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史（三）》，九州出版社，2014年，第43页。
 
[18] 向宗鲁：《说苑校证》，中华书局，1987年，第455页。
 
[19] 李昉：《太平御览》第八册，河北教育出版社，1994年，第319页。
 
[20] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年，第12页。
 
[21] 任剑涛：《天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能》，《中国人民大学学报》2012年第2期。
 
[22] 臧琳：《经义杂记》卷一九，《续修四库全书》，上海古籍出版社，2002年，第172册，第187页。
 
[23] 任剑涛：《天道、王道与王权——王道政治的基本结构及其文明矫正功能》，《中国人民大学学报》2012年第2期。
 
[24] 陈冬仿：《汉代农民生活研究》，人民出版社，2020年，第55-63页。
 
[25] 萧公权：《中国政治思想史》，商务印书馆，2011年，第112页。
 
[26] 《韩诗外传》卷一第五章作“降礼尊贤”，《荀子》之《天论》《强国》二篇作“隆礼尊贤”。据许瀚考证，“隆”由“降”得声，二字乃同声假借。参考许维遹：《韩诗外传集释》，中华书局，1980年，第6页。
 
[27] 干春松：《贤能政治：儒家政治哲学的一个面向》，《哲学研究》2013年第5期。
 
[28] 事见《孟子·万章上》。
 
[29] 徐复观：《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史（三）》，九州出版社，2014年，第27页。
 
[30] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第58-59页。
 
[31] 其中就士人地位转变及其对于专制皇权的压力感讨论较深入者，如钱穆：《中国智识分子》，收入《国史新论》，联经出版事业公司，1998年，第153-198页；徐复观：《西汉知识分子对专制政治的压力感》，收入《两汉思想史（一）》，九州出版社，2014年，第251-263页；许倬云：《秦汉知识分子》，收入《求古编》，新星出版社，2006年，第359-383页；余英时：《道统与政统之间——中国知识分子的原始型态》，收入《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第84-112页；林聪舜：《〈韩诗外传〉论“士”——〈诗〉教、造士与儒士共同体的建立》，收入《儒学与汉帝国意识形态》，上海人民出版社，2016年版，第84-118页。
 
[32] 徐复观：《西汉知识分子对专制政治的压力感》，《两汉思想史（一）》，九州出版社，2014年，第252页。
 
[33] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第102页。
 
[34] 许倬云：《求古编》，新星出版社，2006年，第379页。
 
[35] 关于《韩诗外传》如何建立儒士共同体以发挥其社会影响力，林聪舜在其《儒学与汉帝国意识形态》一书中有颇为详善的论述，此不赘言。
 
[36] 王培友：《〈韩诗外传〉的文本特征及其认识价值》，《孔子研究》2008年第4期。