谈儒家的士气
    作者：施百忍
    来源：作者惠赐《儒家邮报》发表
    
     
    
    在儒家看来，如何成为一个人、成为一个怎样的人是每个人从生到死都将面对的问题。例如，孟子引颜渊的话说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（《孟子·滕文公上》5·1）甚至如，秦始皇帝游会稽，渡浙江，项羽见到秦始皇的威仪时说道：“彼可取而代也。”（《史记·项羽本纪第七》）另外，刘邦出差到秦都咸阳，在游观名胜时见到秦始皇帝的威仪，感慨长叹道：“嗟乎！大丈夫当如此也。”（《史记·高祖本纪第八》）可见，不仅儒家思考“成人”的问题，(见《论语·宪问》14·12)即使是英雄、无赖，也将面对这个问题。虽然，个人的入思有深有浅，究竟也不同，但从这些例子中，至少可以看出人各有志，或者说志向对于一个人的重要。
    
    子曰：“士志于道。”（《论语·里仁》4·9）孔子对士的揭示，在于还原志向，使其回到原来的地方。面对人的当下性，孔子提醒“好学”，（《 论语·公冶长》5·28）孟子提出“寡欲”，(《孟子·尽心下》14·35)这样，就可在道中获得力量的源泉，使自己从一个狭小的个体步入一个公共空间。当然，这一过程需作不懈的努力。例如《大学》中指出的“知、止、定、静、安、虑、得”，可谓这一过程中不可缺少的“七证”工夫。“七证”工夫，使个体获得格物、致知、诚意、正心、修身的升华，进而使狭小的个体在走向家、国、天下的公共空间成为可能。
    
    进一步说，人人都有落泪的经验，然落泪的人往往自己躲在一个角落里，即使在大庭广众之下，也不见得能引来几人同哭。可是，当我们把落泪之情还原为情感本身时，情况就会不同。例如，杜甫《春望》中的诗句：“感时花溅泪，恨别鸟惊心。”作者把自己因感时伤怀与家人离别而落泪、怅恨的情感通过花鸟的共鸣反映出来，这就令读者在花鸟的情感共鸣中找到了哭的感觉。又如陈子昂《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下。”也会令读者找到哭的感觉。所谓找到哭的感觉，是说人同此心，心同此情。其实，这是情感本身，即仁爱之心，儒家将之视为衡量一个人能否从狭小的个体步入公共空间的关键。换句话说，士是富有仁爱之心的人，否则就无法成为士。
    
    大略地说，士的仁爱之心，可从国家、宗亲、己身三方面来看，与其相应的是耻感、孝悌及诚信。在国家的层面上，有国家立场，何事须争取，何事须放弃，何事必为，何事不为，都与自身的志向相关。换句话说，自己的行为使概念上的国家变得有血有肉，具体清晰。因此，如果自身是志于道的士，自会在国家的层面上努力伸张其志，并以诚意、正心化解那“不忍居之名，不屑受之实，不可枉之志，不能屈之气”。（参明·王夫之《船山全书·四书训义》，岳麓书社，2011年1月，第754页）如此种种，授之以政或使于四方，将使君令通达且不辱君命，从而展示士气国格。例如苏武牧羊，很能说明士气国格不可辱。可以说，苏武除了怀有仁爱之心以外，还有深厚的耻感，在这个意义上，耻感成了仁爱之心的试金石。乡士的标准，主要为孝悌。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》1·2）志士，用孔子的话来说是言必信，行必果，硁硁然的小人。“小人”，非指为恶的小人，而是指笃实自得的普通人。换句话说，即使是名普通人，只要他言行并重，诚信到位，也可称之为士。不难发现，从国士、乡士到志士的位移，士的公共性始终不变。那么，问题出现了，现在那些身处公共空间的从政者表现如何呢？孔子批评说，那些志求斗筲、器量狭小的人，怎么能够算作士呢？（见《论语·子路》13·20）
    
    大家可以想想，当面临那些志求斗筲、器量狭小的执政者时，无权无势的士如何担当起社会的道义呢？虽然上面突出讲了士的公共性，但士也具个人性。就孔子本身而言，他在季桓子接受齐人所馈女乐之后，离开鲁国。（《论语·微子》18·4）在卫灵公问军阵之后，离开卫国。（《论语·卫灵公》15·1）其外，在周游列国的途中，不断身陷困境，乃至于“累累若丧家之犬”。（《史记·孔子世家》）之所以如此，最为主要者在于当时的社会现实不允许孔子行中庸之道，但孔子却用了13年周游列国，以寻找实现中庸之道的机会，这是进取的狂士。后来，孔子在68岁时由季康子派人从卫国迎回鲁国，但鲁国并不能真正起用孔子，孔子亦不求仕，而是专心于文化教育事业，这是有所不为的狷士。（参匡亚明著《孔子评传》附录《孔子年谱》，南京大学出版社，2006年12月，446页）如果我们再回顾一下孔子那“吾与点也”的志向，（《论语·先进》11·26）那是中行之士。可见，士虽无权无势，但士在担当其自身生命的同时也在追寻社会道义，这就把个人性与公共性融为一体。如果只有个人性而无公共性，士气也会随之飘逝。例如，孔子批评说：“古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾。”（《论语·阳货》17·16）这是说“古时的狂是正直，现在的狂是放荡；古时的矜是有气节，现在的矜是忿戾。”
    
    可见，无论国士、乡士、志士，乃至中行之士、狂士、狷士，一旦步入士的阶层，必将在有限生命中于漫漫长夜与光明同行，或者于天将化日的信念中或狂或狷，坚守生命的清明安和。孟子认为，狂士之志嘐嘐然，曰：“古之人，古之人。”夷考其行，而不掩焉者也。（《孟子·尽心下》14·37）孟子在孔子的基础上解读狂士，认为狂士志向高远，其行或不能实现其言，却是敢于进取的的人，即“当仁不让于师”。（《 论语·卫灵公》15·36）其外，孟子认为狷者乃“不屑不絜之士”，这是指清高一类的的人，即“不使不仁者加乎其身”。（《 论语·里仁》4·6）
    
    士之所以能够把个人性与公共性融为一体，在于有恒。孔子感叹说：“得见有恒者，斯可矣。”（《论语·述而》7·26）可是，“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”的现实浮华，（同前）却是当时的实情。孟子认为，这是由于“垄断”造成的。他说：“人亦孰不欲富贵？而独于富贵之中有私龙断焉。”（《孟子·公孙丑下》4·10）大意是说公共资源被个别人独占把持了。此时，公共资源的操纵者成了大众命运的推手，即便有人终身役役，也往往一无所就。时风所向，质朴的百姓也只能跟风变质。（另见《论语·颜渊》12·19）其实，公共资源的操纵者也未能主宰自己的命运。例如唐·韩愈在《圬者王承福传》中所叙，“吾操镘以入富贵之家有年矣。有一至者焉，又往过之，则为墟矣；有再至、三至者焉，而往过之，则为墟矣。”可见那些富贵之家也难逃兴衰变化。其原因虽多，主要一点在于“食焉怠其事而得天殃”。这不免使人想起历史上的一幕，“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”（刘禹锡）
    
    面对社会的反常，《大学》指出，这是一项从个人到天下的价值重建。士在个人层面上，通过格物、致知、诚意、正心来修身；士在公共层面上，通过家、国、天下来实现理想。因此，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”最后，士因所处公共层面不同，或为志士，或为乡士，或为国士；也因所处时代不同，或为狂士，或为狷士，或为中行之士。孟子指出，“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》1·7）在某种意义上，士成了价值重建的守护者。守护即守正，例如狂与狷，前者在进取中重建文化，后者在有所不为中传承文化。
    
    易学名家金景芳先生指出，“《周易》贵中，恒卦尤其贵中。中就能恒，不中就不能恒。”（金景芳、吕绍纲著《周易全解（修订本）》，上海古籍出版社，2008年3月，第274页。）孔子说：“吾道一以贯之。”（《论语·里仁》4·15，另见《论语·卫灵公》15·3）于此，我们是否可以认为，士始终不离中庸之道？在我看来，即使士在现实中是被边缘化了的人，但由于士有一颗恒心，又焉知其不能以边缘为中心？例如讲学的力量，虽为老生常谈，焉知其不能振荡时风？这里，只要回顾一下孔子壮年离鲁周游列国，年老归鲁讲学的情形，就可感知其恒心所展现的博大气象。恒与中，如果用一个球来表示，“恒”好比球，“中”好比球心。简而言之，须学会用中之“和”。众所周知，球面上没有任何一点是重复的，这也意味着，相同不是一件好事。如果一定要求其相同，最好的方法是进入球心后再看球面上的任何一点，此时，将看到这些点和谐遍布在球面上，或者说融合成一个球体。如果不这样看，而一味追求球面上的一点等同于其中某一点，这就叫“执一”，其结果只能把球戳穿、砸碎，这显然走向了破坏的一面。例如前面所说的“垄断”，就是“执一”的表现。可见，知道了“恒”，明白了“中”，还要避免“执一”的偏见，而应注意在整体宏观的视野中通过“和”来达到“中”。
    
    例如上面所说的“狂”和“狷”。狂之过，成了“放荡”。又如“子在陈，曰：‘归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’”（《论语·公冶长》5·22）“狂简”，志大而于事疏略，亟须“裁之”以达“中”；“放荡”，亦须调之以适“中”，即“狂者进取”。“狷”之过，成了“忿戾”。“狷”之中，亟须回应令人“忿戾”的现实，但不是对立，而是改善。例如孔子回到鲁国从事文化教育事业，无论是相对于那群狂简的小子而言，还是相对于自己原来想通过为政来改变现实，均须“裁之”以适中，即“狷者有所不为”。这时，我们可以觉察到狂狷之“中”体现出来的“无乖戾之心。”（朱熹《四书集注》）即通过“和”达到“中”。《中庸》言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”
    
    进一步看，如果我们把“狂”和“狷”作为一对关系来看，也可明白一味地求进取或一味地有所不为都是不足取的，最佳的方案是“中行”，即怀着“吾与点也”的心态来做事，（《论语·先进》11·25）该“狂”则“狂”，该“狷”则“狷”，处处和谐，时时融合，是谓“无可无不可”。（《 论语·微子》18·8）《礼记·乐记》曰：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”天地境界使人在意识到自己的渺小之时看到了齐物的可能。“故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”（《礼记·中庸》）
    
    经过礼乐洗礼的君子，具备包容万物的心胸，在直逼问题本真时和而不同。反之，小人无时不“有阿比之意”，（朱熹《四书集注》）他们暂时结为朋友，但同而不和。例如欧阳修于《朋党论》中指出，“君子与君子，以同道为朋；小人与小人，以同利为朋。”然而，小人无朋，君子有朋。他说“小人见利而争先，或利尽而交疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚，不能相保。”但君子“所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益；以之事国，则同心而共济。”所以说，小人相交，是伪朋。而君子始终如一，君子相交，是真朋。从理论上讲，小人之交人们并不喜欢，从而向往君子之交，事实上，不喜欢的往往又身在其中，向往的反而又置身其外。之所以显得如此吊诡，莫如常俗所言，人在江湖，身不由己。在这一点上，孔子亦曾感叹道：“可以与之共同学习，未必可以与之走向大道；可以与之走向大道，未必可以与之建立当下的某种共识；可以与之建立当下的某种共识，未必可以与之灵活应变。”（见《论语·子罕》9·30）
    
    另一方面，一般人只重财利，求财得利亦人之常情，然财利往往借权势之便，并以有形器物为载体，而未必因货殖所得，与才情相应。于是，求财重器，傍权随势，使人流连忘还。然人心之要者在率性，在明明德而通达于天命及大学之道。在此基础上建立起来的礼乐，自是刚健清新，泰而不骄。反之，在财利权势基础上建立起来的礼乐，虽不乏舞台场面，但无独立精神；虽具礼乐形式，但非礼乐本身。例如，子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》3·25）《武》乐虽美，比之《韶》乐，因含有“力”的成分而未能尽善。又云：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》15·11）郑声与佞人均非中和之正，理应禁绝或疏远，否则，可能被异化。
    
    吊诡的是，在走向君子的道路上，被异化的例子并不少见。例如，民国时期的汪精卫，在1910年3月（时27岁）与黄树中等在北京谋炸摄政王载沣，事泄被捕。被捕之初，曾写过悲壮的诗句：“慷慨歌燕市，从容作楚囚；引刀成一快，不负少年头。”但是，谁又能料到他在后来竟演变为特定历史时期的反面人物呢？（参李新等编《中华民国史·人物传》，中华书局，2011年7月，3583～3597页）再如周作人，原为“五四”新文化运动的健将，但在1937年7月抗战爆发后，北京大学南迁，周作人与孟森、冯祖荀、马裕藻由校方任为留校教授，负责保护校产，但在两年后，也演变为特定历史时期的反面人物。郑振铎曾在《惜周作人》一文中说：“中国文艺界在十四年抗战中最大损失是周作人附逆。”（同上，5448～5451页）可见，君子若不向上通达于德义，终将异化成“佞人”。礼乐若失去独立精神，终将异化成“郑声”。其因虽错综复杂，但财利令人心昏则为主要。从儒家的立场看，士君子的公共性确需通达德义并力行到位。从艺术的角度看，艺术家因其人品卓然而能感人。这样看来，或一生求艺，或杀身成仁，都有其内在的自然。子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》8·8）这正是从率性及明明德的角度入思及言说，然能相信于此并力行的，显然要付出很大的努力，甚至是生命的代价。至少，坚持理想，维护生命的尊严是必不可少的。
    
    举个例子说，“熊十力先生年轻时穷得要死，教蒙馆，没有裤子换，一条裤子，夜晚洗了就挂在菩萨头上。”但熊十力先生绝不做官，他以为：“凡有志根本学术者，当有孤往精神。”“人谓我孤冷。吾以为人不孤冷到极度，不堪与世谐和。”他曾经对徐复观先生说：“要做学问，生活上应和妻子隔开。”“你和太太小孩子这样亲密，怎能认真读点书。”张中行先生说：“他是治学之外一切都不顾的人，所以住所求安静，常常是一个院子只他一个人住。”又指出，上世纪50年代初，韩既光夫人想从上海到北京来住一个时期，他不答应。当然，这不等于说做学问非得与妻子决裂，而是说做学问需要相当的“慎独”，否则，恐难入门。蔡元培先生为《熊子真心书》作序，说：“今观熊子之学，贯通百家，融会儒佛。其究也，乃欲以老氏清静寡欲之旨，养其至大至刚之气。”（参王大鹏选编《百年国士·熊十力》中国文联出版公司，1999年2月）子曰：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》14·23）这样看来，熊十力先生可谓向上通达于德义的君子了，可是，像熊十力先生这样的人，我们如何把握其中的精神呢？子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《论语·卫灵公》15·35）也许，对向下通达于财利的人而言，会视之如水火，但对于志士仁人而言，求仁而得仁，乃直道而行，必能成就，自无可疑。不幸的是，熊十力先生在“文革”被日夜批斗、扫地出门。但他仍上书批驳“文革”，常独自流泪狂呼：“中国文化亡了！”最后，于1968年5月23日在上海虹口医院含恨弃世。夫人韩既光亦于1971年5月病逝。（引文同上）
    
    前面说过，通过“和”达到“中”，这意味着，如果失“和”，“中”就有所偏离。然“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》1·12）可见，《中庸》言“致中和，天地位焉，万物育焉”，值得大家深思。儒家重士气，亦值得现代人“接气”。
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表