“精神人文主义”平议 

作者：黄玉顺

来源：作者授权儒家网发布，原载《学术界》2023年第3期

【提要】杜维明先生近年来提出了“精神人文主义”的构想。这里的“精神”或“精神性”，并非简单地相对于“物质”或“物质性”。据其论述，与“精神人文主义”相对的，是这样两种既有的人文主义：一种是“外在的人文主义”，即“物质主义”；一种是“凡俗的人文主义”，即“科学主义”，实质上是指的工具理性意义上的理性主义。换言之，精神人文主义具有这样两个思考维度：一是精神的内在性与物质的外在性；二是精神的超越性与理性的凡俗性。“精神人文主义”构想一方面极具启发性，另一方面也留下了诸多可以讨论的问题。

【关键词】杜维明；精神人文主义；平议

【按】本文是作者2022年8月15日在尼山世界儒学中心举办的儒家人文思想论坛的发言稿

“精神人文主义”（Spiritual Humanism）是杜维明先生提出的一个概念。杜先生提出这个概念，有报道说是在2014年11月12日中山大学的演讲中。[1] 其实，此前的2月，杜先生即已发表了正式的论文《建构精神性人文主义》[2]。随后，杜先生陆续发表了一系列相关的文章和访谈，学界也陆续出现了一系列回应。本文打算在学界讨论的基础上，集中深入探讨“精神人文主义”涉及的几个基本问题。

一、引言

对于“精神人文主义”这个提法，一些学者私下表示不以为然，而质疑道：“‘精神’人文主义？难道还有‘物质人文主义’吗？”这关乎“精神人文主义”概念的合法性问题。按照这种质疑，“精神”是与“物质”相对的概念。这是中国大陆学者比较习惯的一种范畴架构、思维方式，自有道理，但并不完全吻合于杜先生的“精神”（spirit）或“精神性”（spirituality）概念。

这里的核心问题是：杜先生的“精神”或“精神性”概念，究竟何谓？据首届“精神人文主义”会议的报道说：“印度学者巴拉苏布若门尼（R. Balasubramanian）向杜先生建议，应该把儒学当作一种具有精神性的人文主义，以区别于世俗的人文主义。受此启发，杜先生以儒家仁学、尤其是思孟心学的精神价值为核心，提出了‘精神人文主义’。”[3] 按此说法，“精神”是与“世俗”相对的概念。这当然不无根据，但仍然并不完全吻合于杜先生的“精神”或“精神性”概念。

有鉴于此，首先应当仔细分析一下刚才提到的杜先生具有宣言性的正式论文。以下是该论文的“提要”：

现阶段人们对文化的认知与践行有所不足，这一方面是没有重视终极的精神性，一方面是物质主义、科学主义的盛行。具体到人文理念，前者表现为不接受内在主体的外在人文主义，后者表现为凡俗的人文主义。这些依然是百年来西方文明的冲击所造成的偏差，形成了古今中西的对立与分裂。要克服这些不足，发挥人文精神的价值，使中国文化成为具有全球意义的地方知识，就需要发掘人的内在心灵世界，需要证成作为人之所以为人的“仁”的核心价值，并且贯通到个人修养与社会活动。这样的人文理念是一种精神性人文主义，能够克服外在人文主义、凡俗人文主义的不足。精神性人文主义的价值在于，既能够成就人的内在价值，不被外物异化，也能够提高处理外在世界的能力，提供坚实的精神支持，从而内外贯通，和谐圆融，实现中国乃至整个人类的进一步发展。[4] 

显然，“精神人文主义”是与启蒙运动以来的两种既有的人文主义相对的：一种是“外在的人文主义”（external humanism）即物质主义（materialism）；一种是“凡俗的人文主义”（secular humanism）即科学主义（scientism）。显而易见，精神人文主义具有两个思考维度：一是精神的内在性与物质的外在性；二是精神的超越性与科学的凡俗性（此处“科学”实指工具理性，详下）。

关于科学或理性究竟属于外在的还是内在的范畴，杜先生的论述并不十分明确，有时归于外在，有时归于内在。下面，我们分别对精神人文主义的两个维度展开分析和讨论。

二、关于“物质主义”或“外在人文主义”

杜先生所批评的第一种人文主义是“外在的人文主义”，即“物质主义”。这里，杜先生的“精神”概念是与“外在”和“物质”相对的。

（一）精神与物质

关于这个问题，杜先生有以下几层思考：

1．现代人类心灵状态的评估

杜先生说：“现在对社会宰制最大的就是世俗人文主义，包括物质主义、消费主义以及后现代主义批评的那些资本主义、后殖民主义。”[5] 杜先生的意思显然是，现代人类的基本心理状态就是：崇尚物质追求，缺乏精神追求。笔者理解，杜先生并不是说现代人类只有物质追求，没有精神追求。他只是说：物质主义是对现代人类“宰制最大”的方面。当然，这是可以讨论的：

（1）应当承认，杜先生所指出的物质主义现象确实是存在的。不过，这究竟是不是对现代人类“宰制最大”的方面？这是可以讨论的。例如，显而易见，现代人类具有对“自由”“平等”等价值的强烈追求，这些能否归结为物质追求？如果不能，究竟哪一个是“最大”的追求？

（2）现代人类的某些价值追求，例如对“人权”或“权利”的追求，其实很难简单地归为“物质追求”或“精神追求”，它们显然既是精神性的，也是物质性的。

（3）杜先生并不是要否定任何物质追求；他只是认为，不仅物质追求与精神追求之间应当取得平衡，而且精神优先于物质。我们知道，较之前现代社会，现代性的突出特征之一，就是对物质追求给予价值上的肯定。这种观念，在儒家内部也早已出现，最典型的就是戴震对“血气”之“欲”的肯定，认为“欲出于性”，“血气之于嗜欲，皆性使然耳”[6]。

2．现代人类心灵状态的表现

杜先生说：“在物质化、科学化的现代社会，外在系统变得极为强大，我们已经习惯了让自我去适应客观世界，认为让外物来适应自己心灵的运动不仅是不可能的，也是不合乎道理的。”[7] 这里的意思是说，现代人类的普遍心理状态就是：不是“让外物来适应自己心灵”，而是“让自我去适应客观世界”。这也是一个值得讨论的问题：

（1）应不应该“让自我去适应客观世界”？这是不能一概而论的。不论是面对自然界的客观状况，还是面对社会的客观状况，我们有时需要去顺应它，有时需要去改变它。这正如杜先生所说：“实际上，事物都是内外两方面综合决定的。那么，在内在系统与外在系统的关系上就有‘物随心转’和‘心随物转’两种方式，选择以哪一方面为主都是可以的。”[8] 例如，如果人类社会正在由前现代社会转变为现代性社会，那么，我们就应当去“适应”这种客观趋势。

当然，杜先生在这里所谈的是“物质化、科学化”的世界，这种“外在系统变得极为强大”，这确实就需要我们去改变它，而不是“适应”它。不过，这种客观方面的改变首先需要主体方面的改变：

（2）应不应该“让外物来适应自己心灵”？这也不能一概而论，而取决于“自己心灵”本身如何。要让外物来适应自己的心灵，这个心灵本身首先应当是“开放的心灵”[9]。杜先生本人就保持着一颗“开放的心灵”，他说：“我们的心对外在世界有着无限反应的可能，它开放、多元、包容，从最遥远的行星到眼前的草木瓦石，对我们的心量来说，都可以到达。”[10] 我们的心灵“对外在世界”起“反应”，即儒家所讲的“感于物而动”，“人心之动，物使之然也”[11]，这恰恰不是“让外物来适应自己心灵”，而是让自己的心灵去适应外物。如若不然，例如复古主义的心灵，那么，“让外物来适应自己心灵”将会导致什么后果？所以，笔者强调：“未能成己，焉能成人？”[12] 

3．现代人类心灵状态的反拨

面对现代人类的心理状态，杜先生相信“物极必反”，他引述梁漱溟先生的看法，认为“当人类物质文明发展到极致，印度的舍离人生必然会成为越来越多人的选择”[13]。这是梁先生将他的共时性的“人类文化三路向”运用于历时性的“人类文化三阶段”的构想，认为人类文化呈现这样的发展阶段：西方文化→中国文化→印度文化。[14] 杜先生本人当然不主张这样的印度文化构想，但同样相信现代人类的极端状态必将产生其相反的“精神”诉求。

4．造成现代人类心灵状态的原因

杜先生说，“文化中国的精神资源在现阶段是薄而不是厚，其价值领域是少而不是多”，而其原因“是西化，这个西化所体现出来的精神，可以说是物质主义、现实主义和广义的科学主义”。[15] 

这里似乎存在着一种思维模式：“西方物质文化vs中国精神文化”。这是新文化运动以来常见的一种中西比较模式，例如张君劢先生说：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”[16] 这其实是一种太简单化的比较模式；事实上，中国也有物质文化，西方也有精神文化。不过，杜先生在这里只是在说中国的情况，而非整个现代人类的情况，因为西方的物质主义当然不是“西化”的结果。

5．解决现代人类心灵问题的办法

杜先生说：“《大学》讲，‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’，即个人的身心如何能够整合，使得你的心灵的世界和你物质生活的世界中间，没有很大的割裂。”[17] 显然，在杜先生看来，中国儒家的“精神”文化能够解决物质主义带来的问题。这容易引起误解，以为杜先生抱持一种狭隘的文化民族主义或原教旨的态度。

（1）应当注意，杜先生所强调的是“修身”，即首先改变自身。他说，“修身”就是“成己”，这是一种“反思”，即“是对何谓人，如何学习做人，成己何以能成人成物，尽己之性如何可以参天地之化育，乃至如何能与天地万物为一体等大问题的反思”[18]。这也就是刚才提到的拙文所说的“未能成己，焉能成人”。

（2）不仅如此，要解决现代人类的问题，并不是儒家独行其是，而是在“儒家文明的自新”前提下的“全球文明的共建”，即笔者在拙文中谈到的：“正如杜维明先生曾多次引证的荀子的情感态度：‘以仁心说，以学心听，以公心辨。’‘以仁心说’是讲的具有仁者爱人的情感；‘以学心听’是讲的具有虚心倾听的态度；‘以公心辨’是讲的具有坚持公理的立场，能够‘以公义胜私欲’，‘贵公正而贱鄙争’，‘公正无私’‘志爱公利’‘公察善思’，如此‘则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣’。”[19]

（二）内在与外在

上述“精神与物质”的关系，杜先生归结为“内在与外在”的关系：精神是内在的，物质是外在的。这看起来是“卑之无甚高论”的老生常谈，而杜先生有他自己的理解：

1．内在精神的内涵

（1）内在精神是丰富的“个体性”。杜先生说：“我们应该把握四种关系。第一种是自我本身的内在关系，就是身心灵神的统一。”[20] 这里不仅涉及“身心灵神”，而且“个体的内在心灵也是多元因素构成的动态平衡，有良知、智慧、欲望，对事事物物有反应、有偏好、有选择”[21]。这就是个体性精神的丰富性。

这里要特别留意杜先生列为首位的“己”即“个体”。郭齐勇先生指出，在杜先生那里，“‘仁’是个体的主体性，相当于康德的自由意志”[22]。杜先生说，儒家“主张学者为己，就是学习为了完成自己。自己的‘己’，就是你的核心价值”[23]；“个人的主体性是‘为己之学’的起点”[24]。笔者多次讲过，现代价值观虽然有一系列，但最根本的是个体性。[25] 杜先生强调个体性，这是现代性意识的鲜明体现，同时也是儒家“以身为本”的传统。[26] 

（2）内在精神统摄于根本的“主体性”。个体心灵的丰富多彩的因素之间并不是平列的，它们背后有一种根本性的主导性的东西，杜先生称之为“内在主体”。尽管“个体的内在心灵也是多元因素构成的动态平衡”，“心灵内部会有不同因素的相互冲突”，但“可以进行调整和改变，达成一个动态稳定。这是人之为人的内在主体”[27]。显然，精神人文主义是一种主体性哲学[28]，正如海德格尔所说：“什么是哲学研究的事情呢？……这个事情就是意识的主体性。”[29] 当然，海氏的意思，这种主体性哲学属于传统存在论，需要“基础存在论”（fundamental ontology）为之奠基，即首先进一步追问“主体性何以可能”，亦即深入“存在者何以可能”这个当代思想前沿视域。[30] 不过，杜先生经常强调的“学以成人”，与这样的思想视域之间也不无相通之处。

2．内在精神的本质

上述个体主体性，在杜先生看来，本质上就是“良知”。他说：“个人的身体、心灵和自己最高的理想进行融合，这种融合形成的作用力来自于内部的反思。除反思外还需有一个内在的意识，即良知。良知的能量来自个人主体性中自觉的动力。”[31] 这里“良知”“反思”“动力”之间的关系虽然尚不清晰，但“反思”应当是来自杜先生所服膺的孟子之“思”[32]，所以应当是来自孟子所说的“良知”[33]。

杜先生认为，这就是孔子所说的“仁”。他说：“孔子所讲的‘克己复礼为仁’，就是高扬人的内在主体。”[34] 确实，孔子之“仁”就是说的个体内在主体性，他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[35] 当然，对“仁”的内涵规定是否以“克己复礼”为准，这是可以讨论的。笔者以为，在孔子的“仁→礼”思想中，“克己复礼”强调“守礼”一面；强调积极“制礼”一面的思想则是“礼有损益”[36]，乃是强调社会规范及其制度变革的内在价值根据，这更加“高扬人的内在主体”，而成为儒家正义论的原理。[37] 

笔者本人更倾向于杜先生关于“仁”的这样一种理解：这种主体性，追本溯源，乃是情感主体性。这也是蒙培元先生的“情感儒学”一再强调的。[38] 杜先生也说：“这颗善心也就是孟子一再强调的‘仁之端’，能够体现同情心（‘恻隐’）的最内在、也最真实的人性。”[39] 注意：这不是“仁”本身，而是“仁之端”，即“仁”的情感发端、情感源头。朱熹明确指出：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”[40] 作为主体性的“仁”之“性”发端于“恻隐”之“情”，这正是上文谈到的回答“主体性何以可能”的问题，它不同于宋明理学的“性→情”架构，而是“情→性”架构。[41] 

3.内在精神的目标

杜先生说，在儒家的人文精神中，其目的是成为一个以仁涵摄四个维度即己、群、地、天的人。即身心的整合、人和社会的互动、人和自然的持久和谐、人心天道的相辅相成，就构成了一个人之所以成人的基本框架。[42] 这是精神人文主义的系统结构性表述，很有意思：在“内在”与“外在”相对的语境下，内在精神被归结为“己”之“仁”，那么，“群、地、天”就是外在的；而在谈到内在精神的目标时，“己、群、地、天”四个维度都要“以仁涵摄”，这就取消了“内外之别”，这是杜先生所遵从的牟宗三先生等现代新儒家的“内在超越”（immanent transcendence）理路。[43] 在这个意义上，“精神人文主义”毕竟还是一种“人文主义”，或译“人本主义”（humanism）。笔者曾撰文说：儒学，至少孔子和孟子的儒学，并不是人本主义，而是“天本主义”（tianism）（详下）。[44]

三、关于“科学主义”或“凡俗人文主义”

杜先生所批评的第二种人文主义是“凡俗的人文主义”，即“科学主义”。这里，杜先生的“精神”概念是与“凡俗”和“科学”相对的。

（一）精神与理性

杜先生所说的“科学”，其实应当是指的“理性”（rationality），更确切地说，是指的“工具理性”（instrumental rationality）；而“科学”只是其典型标志。杜先生明确说：“西方启蒙所代表的世俗的人文主义以人为中心，是一种工具理性”[45]；“如果人类把自然当成是身外物来利用它，这完全是一种工具理性的方式”[46]。这种工具理性，他有时简称为“理性”，例如：“必须在理性之外，开拓出一个同情或慈悲的领域”[47]。这里以科技为代表的“理性”，当然不是康德的“理性”概念，即绝不包括“实践理性”。

1．关于理性。谈到在理性之外开拓出情感领域的问题，杜先生举例说：“亚当·斯密，不仅是《国富论》的作者，也是《道德情操论》的作者，他就认为人最珍贵的不是理性思维，而是同情。”[48] 这种观点不能被归结为非理性主义或反理性主义，杜先生说：“这不仅和理性是没有冲突的，而且理性和共感的情应该配合起来。”[49] 为此：

（1）杜先生倡导“道德理性”，他说，儒家“从‘为己之学’开始，有非常强的人格发展，代表道德理性”[50]。这是来自康德的概念，即相当于“实践理性”[51]；亦有学者谈到儒家的“道德理性”[52]。至于儒学中是否也有工具理性，这也是部分儒家学者关心的问题，因为它关乎儒学与科学的关系问题，包括新文化运动以来的“民主与科学”问题、现代新儒家的“新外王”问题。[53] 

（2）杜先生提出“良知理性”的概念，他说：“作为精神性人文主义的儒家，提出了每一个有良知理性的知识人都必须关注的四大议题。”[54]“良知理性”是一个原创性的概念，杜先生有专文《以良知理性重建价值》[55]，值得进一步深究，包括与康德的“实践理性”进行比较。

（3）杜先生呼吁“公共理性”，他说：“公共理性的声音在不同领域能够出现，这些应该成为我们努力的方向。”[56]“公共理性”（public reason）是一个复杂的概念，霍布斯、卢梭、托马斯·杰斐逊、康德和罗尔斯等的用法都不同。例如罗尔斯（John Rawls）说：“公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度所服务的目标和目的所在。”[57] 对于我们来说，怎样发展出儒家的“公共理性”概念，这是一个非常有意义的课题。

2．关于科学。近代以来，伴随着人文主义的兴起，科学主义也大行其道，而带来了若干问题。[58] 杜先生并不是反对“科学”，而是反对“科学主义”。不仅如此，他认为“儒学与自由、民主、科学存在配合的可能”，所以很关注“科学民主，当然也包括自由、人权、法制、个人的尊严这些基本精神，这些精神怎么能够成为发展中国文化的重要资源”。[59]

（二）超越与凡俗

杜先生所说的凡俗人文主义的“凡俗”，就是上文提到的那位印度学者所说的“世俗”，两者是同义词：secular或secularity；与之相对的是“超越”（transcendence）。[60] 这是一个来自西方宗教与哲学的概念，经过牟宗三先生等将其与中国哲学对勘，成为20世纪80年代以来中国哲学界的一个重要话题。[61] 最近几年，这个问题再次成为中国哲学热点。

在精神人文主义的“己、群、地、天”四个维度中，“天”的维度即超越的维度，亦即传统的“天人之际”问题。关于这个问题，以下几点值得讨论：

1．儒学超越之维的存在

杜先生指出：“现在国内大家关注得比较多的是身心和谐、人和社会的关系，以及人和自然的关系问题，而对最后一个人与天的关系问题关注度不够。其实，世界文明中有很多对于‘敬天、畏天’这种信念、信仰，以及超越性的敬重。” 他指出：“如果只注意凡俗的世界而对很多宗教传统、精神传统（超越的上帝、安拉这种精神的最高实体）完全不照顾到也是不可行的。”[62] 这确实是一个非常重要的提醒。

为此，杜先生指出，儒家虽然是入世的，但“入世就是要变成世俗之人？……我总觉得，把孔子的入世思想说成是世俗的，而消解其精神性以及宗教性，对孔子是不公平的。”[63] 杜先生肯定地说：“孔子对人的精神的全面反思，后面有一个超越的天的理念。这个超越的理念，《易经》有明确的表达，在《尚书》《诗经》和《礼记》中也隐约能看到。”[64] 笔者完全赞同杜先生这个判断，也曾撰文加以论述。[65] 杨国荣教授也谈到：精神人文主义的“‘精神’首先指向超越的追求，在这一层面，精神人文主义同时隐含宗教性”[66]。

当然，杜先生本人严格区分“宗教”与“宗教性”。他说：“儒家具有一种深厚的超越传统而不是世俗的人文主义，也不是一神论意义下的宗教”[67]；但他并不否定儒学的“宗教性”，例如他的著作《论儒学的宗教性》[68]。而笔者则区分孔孟儒学与宋明理学两种不同的超越范式，前者不仅具有“宗教性”，而且就是“宗教”。[69] 至于面向未来的儒学，这更是一个重大的时代课题。杜先生也注意到：“在海外的华人世界，以印度尼西亚为例，现在发展的势头很好，它有儒教，儒家是他们信仰的宗教。”[70] 总之，无论在“宗教”还是“宗教性”的意义上，儒学都具有“超越”的维度。

杜先生有一段话很值得注意：“程颢讲‘天理二字是我自家体贴出来的’，就是我真正感受到我现在的日常生活所做的这些事情，每一件事情本身就不是一个简单的人的社会关系，而是有更深刻的价值，这个深刻的价值就来自于天。”[71] 杜先生在这里所肯定的儒家这个一脉相承的观念，笔者非常认同：内在精神的“深刻的价值”乃是“来自于天”的。

2．儒学超越之维的内涵

但是，在精神人文主义的构想中，“精神”既是内在的（immanent），又是超越的（transcendent）。杜先生前面说内在精神“来自于天”，那其实正是杜先生所拒绝的“外在超越性的宗教”[72]；他的正面观点是“儒家的超越突破即基于对人的全面了解之上，并非向往一个遥远上帝或天主”，“这是内在超越（imminent transcendence）”[73]。这里的“超越突破”，指在超越观念上的突破，即余英时先生所说的“轴心突破”（Axial breakthrough）[74]，意指转向内在超越。这是与“外在超越”（external transcendence）相对的，乃是牟宗三先生等从20世纪五六十年代开始的一种“中西”比较模式。[75] 显然，杜先生是要在儒学与宗教之间划界，这个界线就是心性“内在”而上帝“外在”。但事实上，在杜先生提到的《尚书》《诗经》等经典文献中，“上帝”正是一个宗教性的外在超越者。

所以，“内在超越”这个观点受到不少人、包括笔者本人的质疑。笔者把“内在超越”观点概括为“中国哲学‘内在超越’的两个教条”：中国哲学与文化的基本特征是“内在超越”；它优越于西方宗教与文化的“外在超越”。[76] 笔者总结了儒家超越观念的两种范式，即孔孟儒学并未取消外在超越之“天”，其内在超越旨在“事天”；而宋明理学却是以内在的心性取代外在超越之“天”，其内在超越可谓“僭天”。[77] 

杜先生是牟宗三先生等现代新儒家的传人，在超越问题上也继承了牟先生等的观点。他做了一种比较：“在西方神学，外在超越理念是历史性（historical）思维，基督教很明显，伊斯兰教、犹太教都有。另一种则是宇宙论的（cosmological）思维。民间的、原住民的，或佛教的、儒家的，多半是属于宇宙论的思维。在外在超越性的宗教中，对进步对发展非常强调。但在宇宙论的视野之下，对世界有着更宽广的了解。可以说，儒家有一种‘人类宇宙’（anthropo-cosmic）的观念。”[78] 这里“人类宇宙”这个概念值得注意，它令人想起陆九渊的说法：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[79] 显然，杜先生对儒家超越观念的理解，与牟宗三先生一样，都是基于宋明理学的理解。

因此，杜先生说：“自我能够和天地万物合为一体，又是内在于我最内心的深刻的价值。它不是从外面加之于我的，而是我自己发现的，我自己能够理解的，我将此变成一种信仰。”[80] 前面说内在精神价值“来自于天”，这里说“它不是从外面加之于我的”，这个矛盾的消解，只有一种路径，即取消“内外之别”，而取消的方式就是以“人”代“天”。所以，杜先生说：“儒家相信内在主体有终极性。”[81] 这就是说，终极性的超越者不是“天”，而是“人”的“自我”。对此，倪培民教授指出：“把性看作天命，是最高的自我超越，自我神圣化，天人合一。此即牟宗三（1909‒1995）、杜维明说的‘内在的超越’。”[82] 这个“自我神圣化”的概括，尽管是正面的肯定，却是非常精准的。

那么，怎样证成这个不假外求的“自我”呢？杜先生甚至诉诸宇宙演化论、生物进化论：“人是通过宇宙转化的大的潮流而出现的，我们现在讲可能是从130多亿年前大爆炸一直逐渐发展出来的，包括地球的出现、生命的出现、意识的出现、人类的出现。儒家在这个大框架中有一个基本信念，就是人类的出现是有意义的，既不是偶然的，也不是某一种超越外在的力量把它创造出来的，它是经过长期演化而出现的。”[83] 这样一来，就不再是“人类宇宙”，而是“宇宙人类”了。杜先生认为人类“不是某一种超越而外在的力量把它创造出来的”，但又坚持“人类的出现是有意义的”，那么，人的意义就只能是自然界的演化所赋予的。

其实，笔者觉得杜先生的这样一个说法，更接近原典儒学的超越观念：“世界是自然的一部分，这和三大宗教超越精神世界的崇敬是可以配合的。人存在不是为了吃饭，人的存在是有意义的，人是有价值的，‘天生人成’，我们还要帮助上天把美好的世界在我们的生活世界里面体现出来。”[84] 这里值得注意两点：

（1）“天生人成”这个表达，从牟宗三先生开始，学界都以此来概括荀子的思想。[85] 杜先生却不是在谈荀子，这令人想起《易传》“继善成性”的表达：“一阴一阳之谓道；继之者善也，成之者性也。”孔颖达疏：“‘继之者善也’者，道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者，唯善行也。‘成之者性也’者，若能成就此道者，是人之本性。”[86] 这里，“一阴一阳之谓道”即“天生”，“继之者善也，成之者性也”即“人成”。人能一方面“后天而奉天时”，即人合乎天；另一方面“先天而天弗违”，即天合乎人。[87] 

（2）“这和三大宗教超越精神世界的崇敬是可以配合的”，意味着“天”并不仅仅是“自然界”，甚至也不是《易传》所说的义理性的“道”，而是某种“宗教超越精神世界”。笔者认为，这更符合周公与孔子的“天”观念。

3．儒学超越之维的愿景

在超越问题上，杜先生思考的问题是：“存不存在这样一种人文主义：既不排斥自然，又注重物与神。它既注重物，就是和自然的亲和；又注重神，有很强的精神资源，可是它又是以人为核心的，不是‘人类中心主义’，而是以人为关注重点的。……这是精神人文主义的一个基本观点。”[88] 

至于这样的精神人文主义的思想资源，杜先生表示，他“期待也坚信‘思孟心学’所体现的仁道必能扬弃启蒙心态所突出的凡俗的人文主义，而成为人类21世纪探究和平发展不可或缺的参照”[89]。杜先生特别看重思孟学派，他明确地说：“我研究儒家文化始于孟子心性之学，如何由孟子心性之学开展出精神性的人文主义，使之能应对目前人类遭遇的伦理困境？这是个集体课题。”[90] 确实，从“周孔之道”的超越范式向宋明理学的超越范式的转换，思孟学派正是转折点。[91] 孟子一方面保持着周孔的外在超越之“天”，追求由“尽心”而“事天”[92]；另一方面大力阐扬“心性”，讲“万物皆备于我”[93]，开启了内在超越之路。这是中国思想观念在轴心时代的过渡状态。杜先生更注重后一方面，是以宋明理学的超越范式来理解孟子的超越观念。因此，他给予孟子以极高的评价：“孟子心性之学超越了同时代的轴心文明思想，指归现实的终极意义。”[94] 这个评价值得分析：从超越范式转向的角度看，孟子确实“超越了同时代的轴心文明思想”，甚至可以说“超越”了孔子；但这种以“现实”为“终极意义”的观念，在什么意义上不再是杜先生所批判的“凡俗”的人文主义呢？这个问题，在杜先生那里似乎并不是问题，因为在他看来，“现实”中的“人”的心性本身就是超越的。这正是笔者所说的“宋明理学的超越范式”，如张载讲的“天人一物”[95]，程颐讲的“一人之心即天地之心”[96]，朱熹讲的“心性，便是天”[97]，陆九渊讲的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[98]，王阳明讲的“心即天，言心则天地万物皆举之矣”[99]，等等。

综上所述，杜维明先生提出的“精神人文主义”构想，正如郭齐勇先生所说，“极具启发性”[100]，同时也留下了诸多可以讨论的问题。

注释：
 
[1]邱楚媛：《学界研讨“精神人文主义”》，《光明日报》2018年6月2日第11版。
 
[2]杜维明：《建构精神性人文主义——从克己复礼为仁的现代解读出发》，《探索与争鸣》2014年第2期，第4‒10页。
 
[3]《北京大学高等文研究院举办首届“精神人文主义”工作坊》：https://ias.nju.edu.cn/91/1f/c13157a299295/page.htm。
 
[4]杜维明：《建构精神性人文主义——从克己复礼为仁的现代解读出发》，《探索与争鸣》2014年第2期，第4‒10页。以下凡引此文，不再注明。
 
[5]杜维明：《什么是精神人文主义》，《南方周末》2014年12月25日。
 
[6]戴震：《孟子字义疏证·理》，中华书局1982年第2版，第2、7页。
 
[7]杜维明：《用儒家的精神性人文主义面对“丧”》，《中华读书报》2018年8月8日。
 
[8]杜维明：《用儒家的精神性人文主义面对“丧”》，《中华读书报》2018年8月8日。
 
[9]蒙培元：《心灵的开放与开放的心灵》，《哲学研究》1995年第10期，第57‒63页。
 
[10]杜维明：《以精神人文主义应对全球伦理困境》，《精神文明导刊》2018年第1期，第15‒17页。
 
[11]《礼记·乐记》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1527页。
 
[12]黄玉顺：《未能成己 焉能成人——论儒家文明的自新与全球文明的共建》，《甘肃社会科学》2018年第3期，第50–55页。
 
[13]杜维明：《儒家人文精神的普世价值》，《人民论坛》2014年第22期，第74‒77页。
 
[14]参见黄玉顺：《梁漱溟先生的全盘西化论——重读〈东西文化及其哲学〉》，《社会科学研究》2018年第5期，第121–129页。
 
[15]张梅：《精神人文主义与民族文化复兴——访北京大学高等文研究院院长杜维明教授》，《中华读书报》2019年3月27日。
 
[16]张君劢：《人生观》，《清华周刊》第272期，1923年；载《科学与人生观》，黄山书社2008年版，第36页。
 
[17]杜维明：《为什么要“学做人”——关于第二十四届世界哲学大会主题的思考》，《光明日报》2018年8月11日。
 
[18]杜维明：《以精神人文主义应对全球伦理困境》，《精神文明导刊》2018年第1期，第15‒17页。
 
[19]黄玉顺：《未能成己，焉能成人？——论儒家文明的自新与全球文明的共建》，《甘肃社会科学》2018年第3期，第50–55页。
 
[20]杜维明：《以精神人文主义应对全球伦理困境》，《精神文明导刊》2018年第1期，第15‒17页。
 
[21]杜维明：《用儒家的精神性人文主义面对“丧”》，《中华读书报》2018年8月8日。
 
[22]郭齐勇：《杜维明先生精神人文主义的新贡献》，《儒学第三期的人文精神：杜维明先生八十寿庆文集》，陈来主编，人民出版社2019年版，第3‒10页。
 
[23]杜维明：《什么是精神人文主义》，《南方周末》2014年12月25日。
 
[24]杜维明：《以精神人文主义应对全球伦理困境》，《精神文明导刊》2018年第1期，第15‒17页。
 
[25]黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125–135页；《论“儒家启蒙主义”》，《战略与管理》2017年第1期，中国发展出版社2017年版，第221–250页；《论阳明心学与现代价值体系——关于儒家个体主义的一点思考》，《衡水学院学报》2017年第3期，彩插第4–7页。
 
[26]黄玉顺：《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，《探索与争鸣》2016年第1期，第30–35页。
 
[27]杜维明：《用儒家的精神性人文主义面对“丧”》，《中华读书报》2018年8月8日。
 
[28]蒙培元：《论中国哲学主体思维》，《哲学研究》1991年第3期，第50‒60页；《中国哲学主体思维》，东方出版社1993年版。
 
[29]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1999年版，第76页。
 
[30]黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2004年第2期，第36–45页。
 
[31]杜维明：《以精神人文主义应对全球伦理困境》，《精神文明导刊》2018年第1期，第15‒17页。
 
[32]《孟子·告子上》，《十三经注疏》，第2753页。
 
[33]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2765页。
 
[34]杜维明：《用儒家的精神性人文主义面对“丧”》，《中华读书报》2018年8月8日。
 
[35]《论语·述而》，《十三经注疏》，第2483页。
 
[36]《论语·为政》，《十三经注疏》，第2463页。
 
[37]黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社会科学院研究生院学报》2010年第2期，第136–144页。
 
[38]蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版，第174‒202页。
 
[39]杜维明：《儒家人文精神的普世价值》，《人民论坛》2014年第15期，第74‒77页。
 
[40]朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第238页。
 
[41]黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第69‒72页。
 
[42]杜维明：《为什么要“学做人”——关于第二十四届世界哲学大会主题的思考》，《光明日报》2018年8月11日。
 
[43]黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页。
 
[44]黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页；《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学）2021年第5期，第54‒69页。
 
[45]杜维明：《什么是精神人文主义》，《南方周末》2014年12月25日。
 
[46]张梅：《精神人文主义与民族文化复兴——访北京大学高等文研究院院长杜维明教授》，《中华读书报》2019年3月27日。
 
[47]杜维明：《什么是精神人文主义》，《南方周末》2014年12月25日。
 
[48]杜维明：《什么是精神人文主义》，《南方周末》2014年12月25日。
 
[49]张梅：《精神人文主义与民族文化复兴——访北京大学高等文研究院院长杜维明教授》，《中华读书报》2019年3月27日。
 
[50]张梅：《精神人文主义与民族文化复兴——访北京大学高等文研究院院长杜维明教授》，《中华读书报》2019年3月27日。
 
[51]张溢木、王乐：《试析康德〈纯粹理性批判〉中的道德理性》，《中南林业科技大学学报》（社会科学版）2011年第6期，第4‒6页；徐凤林：《对道德理性的存在哲学反思》，《哲学动态》2013年第9期，第65‒70页；路红芳：《康德对启蒙主义的前提批判——论康德道德理性的自由观》，《重庆科技学院学报》（社会科学版）2015年第11期，第1‒5页。
 
[52]赵法生：《情理、心性和理性——论先秦儒家道德理性的形成与特色》，《道德与文明》2020年第1期，第40‒46页。
 
[53]黄玉顺：《儒学与作为科学理论基础的知识论的重建》，《当代儒学》第8辑，广西师范大学出版社2015年版，第94–101页。
 
[54]杜维明：《儒家人文精神的普世价值》，《人民论坛》2014年第15期，第74‒77页。
 
[55]杜维明：《以良知理性重建价值》，《道德与文明》2016年第2期，第5‒7页。
 
[56]杜维明：《什么是精神人文主义》，《南方周末》2014年12月25日。
 
[57]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第225‒226页。
 
[58]黄玉顺：《超越知识与价值的紧张——“科学与玄学论战”的哲学问题》，四川人民出版社2002年版，第80‒88、102‒111、293‒305页。
 
[59]张梅：《精神人文主义与民族文化复兴——访北京大学高等文研究院院长杜维明教授》，《中华读书报》2019年3月27日。
 
[60]黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页。
 
[61]黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页。
 
[62]张梅：《精神人文主义与民族文化复兴——访北京大学高等文研究院院长杜维明教授》，《中华读书报》2019年3月27日。
 
[63]杜维明：《什么是精神人文主义》，《南方周末》2014年12月25日。
 
[64]杜维明：《什么是精神人文主义》，《南方周末》2014年12月25日。
 
[65]黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页；《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页；《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28页。
 
[66]杨国荣：《精神人文主义：意义及其扩展》，《孔学堂》2020年第1期，第4‒10页。
 
[67]杜维明：《为什么要“学做人”——关于第二十四届世界哲学大会主题的思考》，《光明日报》2018年8月11日。
 
[68]杜维明：《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，段德智译，武汉大学出版社1999年版。
 
[69]黄玉顺：《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》2021年第5期，第54‒69页。
 
[70]张梅：《精神人文主义与民族文化复兴——访北京大学高等文研究院院长杜维明教授》，《中华读书报》2019年3月27日。
 
[71]杜维明：《为什么要“学做人”——关于第二十四届世界哲学大会主题的思考》，《光明日报》2018年8月11日。
 
[72]杜维明：《什么是精神人文主义？》，《南方周末》电子版2014年12月25日。
 
[73]杜维明：《什么是精神人文主义》，《南方周末》2014年12月25日。
 
[74]余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，“代序”，联经出版事业股份有限公司2014年版，第1‒2页。
 
[75]牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局1974年版，第30–31页；余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，第222页；汤一介：《儒道释与内在超越问题》，江西人民出版社1991年版，“自序”，第1页。
 
[76]黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页。
 
[77]黄玉顺：《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》2021年第5期，第54‒69页。
 
[78]杜维明：《什么是精神人文主义》，《南方周末》2014年12月25日。
 
[79]陆九渊：《杂著》，《陆九渊集》卷第二十二，钟哲点校，中华书局1980年版，第273页。
 
[80]杜维明：《为什么要“学做人”——关于第二十四届世界哲学大会主题的思考》，《光明日报》2018年8月11日。
 
[81]杜维明：《用儒家的精神性人文主义面对“丧”》，《中华读书报》2018年8月8日。
 
[82]倪培民：《儒学的精神性人文主义之模式：如在主义》，《南国学术》2016年第3期，第472‒485页。
 
[83]杜维明：《为什么要“学做人”——关于第二十四届世界哲学大会主题的思考》，《光明日报》2018年8月11日。
 
[84]张梅：《精神人文主义与民族文化复兴——访北京大学高等文研究院院长杜维明教授》，《中华读书报》2019年3月27日。
 
[85]牟宗三：《荀学大略》，《牟宗三先生全集》第2册，台北：联经出版事业有限公司2003年版，第184‒198页；路德斌：《荀子哲学的两大原理——“天生人成”与“礼义之统”及疏解》，《陕西师范大学学报》（哲学社科科学版）2017年第4期，第118‒130页；王楷：《天生人成：荀子工夫论的旨趣》，中国社会科学出版社2018年版，第1‒2页；姚海涛：《天生人成与礼术合一——荀子养生之道诠论》，《江南大学学报》（人文社会科学版）2020年第1期，第25‒32页；梁涛：《“天生人成”与政治形上学——荀子天论发微》，《中国哲学史》2021年第5期，第20‒30页。
 
[86]《周易正义·系辞上传》，《十三经注疏》，第78页。
 
[87]《周易正义·乾文言传》，《十三经注疏》，第17页。
 
[88] 张梅：《精神人文主义与民族文化复兴——访北京大学高等文研究院院长杜维明教授》，《中华读书报》2019年3月27日。
 
[89]杜维明：《儒家人文精神的普世价值》，《人民论坛》2014年第15期，第74‒77页。
 
[90]杜维明：《以精神人文主义应对全球伦理困境》，《精神文明导刊》2018年第1期，第15‒17页。[91]黄玉顺：《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》2021年第5期，第54‒69页。
 
[92]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页；黄玉顺：《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页；《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》2021年第5期，第54‒69页。
 
[93]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，第2764页。
 
[94]杜维明：《以精神人文主义应对全球伦理困境》，《精神文明导刊》2018年第1期，第15‒17页。
 
[95]张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，章锡琛点校，中华书局1978年版，第64页。
 
[96]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷第二上，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局1981年版，第13页。
 
[97]《朱子语类》卷第六十，黎靖德编，王星贤点校，中华书局1986年版，第1428页。
 
[98]陆九渊：《杂著》，《陆九渊集》卷第二十二，第273页。
 
[99]王守仁：《答季明德》，《王阳明全集》新编本第一册，吴光、钱明等编校，浙江古籍出版社2010年版，第228页。
 
[100]郭齐勇：《杜维明先生精神人文主义的新贡献》，《儒学第三期的人文精神：杜维明先生八十寿庆文集》，第3‒10页。