世界的“返魅”——蒙培元先生的儒学自然宗教观

作者：任文利

来源：作者授权儒家网发布，原载《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》，北京大学出版社，2018年3月

蒙培元：《人与自然》，人民出版社，2004年8月

作为大陆新儒家的代表人物，蒙培元先生一直关注于儒家宗教性问题。在这一点上，他既继承了其师冯友兰先生以“天”为宇宙大全及对于以“天地境界”为安身立命之地的精神追求，也继承了港台新儒家亦人文亦宗教的讲法，由此推陈出新，提出独特的儒学自然宗教说，在现代儒学的发展中独树一帜。学界历来于此讨论较少，本文尝试考察其自然宗教说提出的背景，以及由人文主义宗教向自然宗教说转换的意味，并力图勾勒出其自然宗教说的整体框架，最终落脚于儒学自然宗教充分展开的可能性与现实意义，以期促成对相关问题研究的进一步开展。

一、儒学是自然宗教的提出

蒙先生首次提出儒学是自然宗教的命题，是在2002年2月7日中国社会科学院哲学所等机构所组织的“儒家与宗教——当代中国思想论坛”上的发言。蒙先生说：

儒学精神是人本的、人文的，这个我也同意，我也说过儒学是人文主义的宗教。现在呢，我想，因为它很重视人的价值，我觉得，这样一个人文主义宗教同时也可以说成是一种自然宗教，或者叫自然神学。[1]

蒙先生提出自然宗教、自然神学的问题，并不仅仅出于单纯的学理的考虑，而是有其强烈的现实关切。蒙先生在论坛发言中如此申说：

这个宇宙精神它就在自然界里头嘛，在人里头，在万事万物里头。而每个人，每个万事万物它都禀承着天命这种精神在里头，它是这样一个形态，所以我说可以叫做一个自然神学。这个自然神学是有一个价值在里头，信念也罢、信仰也罢，它有一个所谓的世界观、宇宙观这样一个基础。我们现在很需要这个。我们面对自然的时候完全是接受西方的那种理性主义，所谓的认知理性主义，把自然界看成是完全没有任何生命的，死亡的东西，这就是所谓的“去魅”，马克斯·韦伯说的“去魅”，世界的“去魅”，现代性的一个特点是世界的“去魅”，没有任何神秘性，没有任何神圣性，自然界就是一个死的东西，你给我提供材料、能源，我就是征服你，而且你是无穷无尽的，现在不就是这样做吗？现在整个人类都是这样的，这就是现代性。这样一个东西造成的恶果现在大家已经看得很清楚了，那么，在这样一个情况下，我们要不要，叫做世界的“返魅”呢？就是回到前工业、前现代文化所留给我们的那样一种精神，我们要不要呢？我觉得世界、自然不是一个现代的理性所能完全认识的东西，它绝对是有神秘性的，有神圣性的，所以我是在这个意义上讲儒家的宗教神学的，所以我们要善待自然，要善待人类，这个问题是很严重的，现实的问题。这有一个宗教精神，这就是所谓的生态宗教。[2]

归根结底，蒙先生自然神学、自然宗教的提出，是对世界的“返魅”的呼唤，以对治现代性的“去魅”。需补充说明的是，此次“儒家与宗教——当代中国思想论坛”的召开有一个背景[3]，即当时正在如火如荼进行中的儒学宗教性问题的又一次大讨论。此次讨论始于2011年10月陈詠明、王健与李申等在孔子2000网站开展的儒学、儒教是否宗教的争鸣。此次争鸣一时成为学界的热点，并逐渐从网络媒体延伸到学术刊物，因此有了社科院哲学所“儒家与宗教”论坛的召开，汤一介、余敦康、牟钟鉴与蒙培元等均在与会学者之列。由网络发起的“儒学与宗教问题争鸣”是蒙先生一直关注的，相关学者的争论引发了蒙先生对此问题的进一步思考，并最终提出儒学一种自然宗教的观点。会后，《中国哲学史》杂志社邀请部分学者撰文就“儒家与宗教”问题展开笔谈，蒙先生的笔谈文章题作《如何理解儒学的宗教性》，发表在2002年《中国哲学史》杂志第2期。查该文底稿落款为2002年2月10日，在此次会议召开后不久，文中再度申明是说：

我曾经认为，儒学是人文主义宗教（这不是我首先提出来的），这种说法是不是如同“方的圆”一类的悖论？既是人文主义的，如何又是宗教？

毫无疑问，人文主义是以人为主题的，是解决人的问题的，诸如人的本性、人生价值一类的问题；但是，儒家的人文主义除了具备这些一般性质之外，还有不同于西方人文主义的特点，这就是，儒家讨论人的问题时，始终没有脱离人与自然的关系（即“天人之际”）这一基本前提。这就是说，人是不能离开自然界而存在的，人的问题必须在人与自然界的关系中去解决，换言之，它要解决人在自然界的地位及其使命的问题。

儒学有多层次的内容，而且是一个整体，但就哲学层面而言，它并不是认识论知识学的系统，不是将自然界视为对象去认识、去主宰，而是将自然界视为生命和价值的根源去理解、去对待，因而有很深的敬畏之心。这正是一种宗教情感。哲学与宗教是相通的。正是从这个意义上说，儒学也可以说是一种自然宗教。[4]

同在2002年，《孔子研究》年第2期尚刊发了蒙先生的《儒学是宗教吗？》一文，该杂志是为此次儒学宗教性问题争鸣刊发此文的。查该文底稿落款时间则为2001年3月2日，是时争鸣尚未开始，由此可见，儒学与宗教的问题一直处于蒙先生的关注视野中。在该文中，蒙先生仍主张儒学是“人文主义宗教”的说法，而未提出“自然宗教”说。他说：

因此，儒学不是严格意义上的宗教，也不是纯粹意义上的社会政治学，它是一种人文主义学说，但包涵着深刻的宗教精神，可称之为人文主义宗教。儒学的优点与缺点均在于此，儒学是不是宗教的争论长期不得解决，原因也在于此。[5]

之所以强调自然宗教说提出的背景，意在说明蒙先生提出此说是经过反复斟酌、深思熟虑的，而非会议发言一时兴致之语。发表于2004第1期《湖南社会科学》的《儒学人文主义的特质》一文，蒙先生再申是说：

儒家哲学十分重视和强调心灵的问题，但是心灵问题必须在“天人之际”的基本框架之内才能解决。其宗教性的诉求不仅是一种“终极关切”，而且承认有“终极实在”。但在儒家看来，“终极实在”不是上帝，而是天即自然界，因此，对之有一种归依感、亲近感与敬畏感。从这个意义上说，儒家宗教可说是一种自然宗教。[6]

2004年8月，蒙先生《人与自然》一书出版，《中国哲学史》杂志笔谈一文被收入该书第四章第三部分，而题目径题作“儒学是自然宗教”，以与该书的主题“人与自然”相呼应，亦见蒙先生对此说的确信与重视。

二、从人文主义宗教到自然宗教

我们知道，蒙先生在提出儒学是自然宗教之前，认为儒学是人文主义宗教。如其所言，该说法非其首创，而出自以牟宗三与唐君毅先生为代表的港台新儒家。就蒙先生自己而言，至少在1997年，即已提出人文主义宗教的讲法：

作为自然的人，生物的人，他还有最底层的需要与能量，这是西方文化特别是现代文化所关心的，在这方面，中国文化更倾向于宗教文化，而不是世俗文化。但它不同于西方宗教，无宁说是一种人文主义宗教。它有终极性追求，又要在现实人生中实现，既缺乏清教式的禁欲，又缺乏世俗化的动力与工具理性的支持，形成一种单向度的发展。这样看来，所谓“完整的人”、“具体的人”，其实并不完整，也并不具体。[7]

蒙先生是在讨论儒家缺乏“工具理性”精神等不足时提出该论点的，前引发表于2002年的《儒学是宗教吗？》一文提到“人文主义宗教”时亦云：“儒学的优点与缺点均在于此”。无论如何，早在1997年，蒙先生已明确指出，以儒家人文精神为代表的中国文化不是一种完全的世俗文化，而是“更倾向于宗教文化”。此后，关于儒学宗教性问题，蒙先生一直持人文主义宗教说，直至提出自然宗教说。当然，他在提出自然宗教说后，并没有否定人文主义宗教的讲法，而是认为二者所说是“一个问题的两个方面”。虽然如此，我们仍然可以追问，蒙先生何以有从人文主义宗教到自然宗教这样的说法上的转换？

首先可以确定的是，蒙先生“一个问题的两个方面”的说法多少会给我们一些提示，即仅仅讲“人文主义宗教”，无疑是片面的——只道出了问题的一个方面，不能概括问题的全部。只提到了“人的方面”，而未关涉于“自然的方面”或“天的方面”。

这里，我们可以从语言的使用上来补充说明一点。“人文主义”源自西方，但“人文”的使用则古已有之，以此对译彼，中文语汇中本有的意思则必然附着于彼之语意中了，这是中西交汇语言“格义”中的必然。故而，当新儒家提出“人文主义宗教”这种如蒙先生所言似乎有“方的圆”的悖论意味的语词时，于熟谙中国文化的学人而言，反而理解者多，质疑者少。以在中文语境中，人文与宗教，本无悖论。考其经典中的语汇渊源，本即“天文”与“人文”对举，此对举并非相互反对，而是相辅相成。《易》云：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”“人文化成”，有很强的人之盛德大业的创造性成分在其中，但它始终在“天文”的观照之下。所以蒙先生说：

现在，很多人都在谈论中国哲学的人文主义精神，但是，中国的人文精神同西方的人文主义是有区别的，其最大的区别是，中国哲学绝不是离开自然而谈论人文，更不是在人与自然的对立中形成所谓人文传统，恰恰相反，中国哲学是在人与自然的和谐统一中发展出人文精神。[8]

蒙先生这段话可以视为前引《易》语的注脚。就“人文主义宗教”与“自然宗教”相比较而言，从语汇的使用上看，前者不足以涵容后者，后者则可以包括前者。如果二者必择其一的话，笔者更倾向于“自然宗教”之说。

从蒙先生的研究历程看，我们同样可以观察到其自然宗教说提出的轨迹。从此前的《中国心性论》、《中国哲学主体思维》直至《情感与理性》这几部代表性著作看，蒙先生的论域始终集中于人的心性主体。心性问题诚然是儒家哲学的核心问题，但蒙先生显然意识到，仅仅探讨心性是远远不够的，故而有了后来《人与自然》的撰著，并于其中提出自然神学、自然宗教的问题。而《情感与理性》一书最后落脚于人的宗教情感——敬畏之心上，应该不是一种偶然的巧合。

三、“自然宗教”说的整体架构

应该说，蒙先生专门论述自然宗教的文章只有上述《中国哲学史》笔谈一文，但这并不意味着蒙先生对此问题没有展开论述，通过《人与自然》这一蒙先生的代表作我们完全能够了解其“自然宗教”说的整体框架。该书副标题题作“中国哲学生态观”，由此我们可以直观地看到其主体论域隶于“哲学"，然“神学”（蒙先生论及自然宗教时，使用到“自然神学”的语汇）与“哲学”本密不可分。从该书具体章节分布言，宗教问题也始终居于其关切的核心。如《绪论》乃作者对于全书主要问题的高度概括，共有八个问题，“生态哲学中的宗教问题”即居其一。全书共分五部分，第一部分乃综论，末章亦归结为“儒学生态观与宗教问题”。通观全书，谓哲学生态观为自然宗教生态观，或亦无不可。当然，蒙先生是哲人，而非宗教家，哲人对于宗教乃至神学的关切，总是关切其最深层次、最核心的问题，而非全部。下面，我们基于《人与自然》及蒙先生相关论述，尝试勾勒出其自然宗教观的基本框架。

其一，于儒家自然宗教而言，“天”始终居于先在性、本原性的地位，换言之，“天"是最高存在、终极实在，而非其他。蒙先生说：

首先的问题是，儒家究竟是不是承认天的先在性、本原性？这是最近重新提出来的一个老问题，说明还没有解决。儒家是讲“天人合一”的，而且重视人的地位，但是，儒家并没有否定天的先在性、本原性。孔子不必说了（《论语》中这方面论述很多），即使是讲心学如孟子、王阳明者，也没有否认这一点。孟子的“尽心知性知天”之学，虽然突出了心性，但仍以天为最高存在。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子•万章上》）天是不知其所以然而然者。王阳明被认为是中国讲主体哲学的代表，但他一方面说，“人心是天渊”（《传习录下》），这个“渊”字是深远之义，亦有渊薮之义，是说心“无所不该”，天的意义即包涵于心中；另方面又说，“性之原天也”（《传习录中》），这个“原”字是根本、本原之义，即天是人心人性（良知）的真正本原。从存在论上说，儒家无不承认人的生命（包括心性），皆来源于天，这是一个基本的前提，与西方的主体论哲学完全不同。有些讲主体哲学的人，用西方的某些观念样式讲中国的儒家学说，如牟宗三先生用康德的“先验主体”讲儒家的心性之学，我认为并不符合儒学的精神。[9]

蒙先生这里专门谈到凸显心学一脉的孟子、王阳明，认为在他们那里，天之本原性同样是被认定的。蒙先生的论断是令人信服的，以阳明学而论，当“良知”作为“天理之昭明灵觉”意被无视时，仅仅视其为人心的一段孤明，其价值是难于安立的，或不免于荡越。

其二、天即自然。天或自然之上没有神，天或自然也不是神，但天或自然具有神性或神圣性。天作为本原性的终极实在有先民早期宗教信仰的源头，彼时天被等同于作为人格神的“帝”。蒙先生认为，这种情况，在儒家创始人孔子那里已经发生了变化。因此，蒙先生不仅视孔子为一个“思想革命家”，同时也认为他是一个“宗教改革家”[10]，这与一般对于孔子的评价有很大的不同。蒙先生说：

其（指孔子——笔者注）最深切的理解和体认就是如下的一段话：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货篇》）这段话的最重要的意义在于，它否定了天是超越自然的上帝，而明确天是包括四时运行、万物生长在内的自然界。否定了上帝，自然界便是最高存在，人与万物都是自然界的产物。天即自然界的功能就是运行和生长，由功能而说明其存在，这是孔子和儒家哲学的一个重要特点。[11]

蒙先生认为，人格神意义上的“天”的用法在孔子那里有，但不占主流。孔子所言“天”，主要是在“四时行焉，百物生焉”此时间、空间中充分显现自身的整全的自然。此自然不是物理世界的自然，而是具有生命意向与价值指向的自然。因此，在孔子那里，天的人格神意义虽然逐渐隐退，但天的神圣性与神性非但没有被消解，反而愈发彰显出来，因此，孔子强调“知天命”，“畏天命”，这就引出自然目的论的问题。

其三、天或自然有其内在目的，其神圣性、神性即体现在此内在目的中，自然目的论是蒙先生自然宗教观的理论基石。蒙先生认为，无论孔子讲的“知天命”、“畏天命”，还是由《周易》引出经宋儒重点诠释的“天地之心”，所谈论的都是“自然目的”的观念。至于此自然目的的具体内容，则如“四时行焉，百物生焉”，指向于“生”、“生命”。蒙先生说：

中国哲学讲“天命之谓性”。但天并不是上帝，如何“命”人以性呢？……孔子创立儒学以后，天是自然界而不是上帝，天命便由上帝的命令演变成自然界的目的。这是完全可以理解的。解“命”字为目的性比解“命”字为必然性更符合中国哲学的精神。……

中国哲学还有“天地以生物为心，人以天地生物之心以为心”的学说，更加清楚地表明了天人目的性思想。中国哲学家都以“生”为天地之心，这就明确地肯定了自然界的目的就是自身生命的目的，而自身生命的目的决不仅仅是“生”出生物性的存在，而是具有生命情感甚至道德情感的。因此，中国哲学家都肯定“以天地之心为心”的人心，就是不忍之心，就是仁心。仁心也就是善心，当然具有目的性。[12]

由自然目的，由天命、天地之心，引出了儒家最核心的观念“仁”，蒙先生的诠释是有经典依据的。除前引孔子“四时行焉，百物生焉”的讲法，如蒙先生屡屡称引的《周易》的讲法，所云“天地之大德曰生”，又云“生生之谓易"，又云“复其见天地之心乎”。孟子论仁，亦于人的不容已的“恻隐之心"、与“不忍之心”这样的生命情感而见其端。诸如此类之观念，如蒙先生所论，在宋明理学中得到进一步阐扬，成为儒学自然宗教的基石。

其四、继善成性、继天立极、参赞化育是天或自然赋予的人的神圣使命。天或自然有其内在的目的，但不同于神学目的，自然目的是弱化的，只体现为一种意向性、指向性或趋向性。自然目的的真正实现却在于人，人是自然目的的实现原则。《周易》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”蒙先生如此加以诠释：

自然界有一种向善的目的性，实际上是说，自然界有一种有序化的秩序，这种秩序体现出一种方向性或可能性，并不就是人类所说的善，但人类的善必是“继”之而后有，这个“继”字说明，人不能脱离自然界生生之“德”而存在，同时又说明人的主体性之重要。“继”是一个主体性行为，只有人才能“继天立极”（立人极），也只有人才能有善的目的。自然界本身只是一个“生”，生生不已，却并无所谓善。人“继”此而生，便有目的，便有善，它是自然界生生不已的结果，也是自然界生生不已的继续和完成。这就是“天人之际”的真实含义。

从人的方面说是“继”，从天即自然界的方面说则是“命”，是“赋”。“天命之谓性”（《中庸》），“天道流行，赋与万物”（朱子语），“命”和“赋”都是讲“天人之际”的问题。“命”和“赋”确有目的性意义，但又不是上帝命令人或赋予人那样的目的性行为，它无非是天道流行，人得之以为性。这是一种自然的“赋与”，好象是一个主宰者命令或赋予一样，其实并没有什么神秘。

人虽然“继”天而为善，但这只是一种内在的潜能，或内在根据，就其发展而言，只是一种可能性，真正实现出来则要“成其性”。这才是作为主体的人真正要做的事情。“成性”是主体自觉的实践过程，也是目的性活动。这是人生的根本目的，不是指盖房子必须事先设计图案那一类目的。在儒家看来，人生的根本目的就是“成性”，即完成自然界赋予自己的生命。人既是自然界的产物，又是自然界的主体，这所谓主体，不是把自然界作为对象去认识，去改造，而是实现自然界的目的，这个目的就是人自身的目的。正是从这个意义上说，人对自然界负有使命，有一种“天职”。人的生命的价值就在于此。[13]

通过以上论述，我们也能够更好地理解蒙先生此前研究的重点，关于人的心性主体的问题。如蒙先生所言，儒学诚然讲人的主体性，讲“以人为中心”，但人的主体性是在天或自然之内方彰显出来的，而并非与天或自然相互对待的主体性。作为人的主体性的具体体现的人之心性，本即在自然目的的指向之内，而不在其外。只是人乃“得天独厚”，能够“继善成性”，将自然目的的价值意向最终完全挺立起来。

其五、人对天或自然当存敬畏之心，感激、报恩之心。我们知道，孔子强调“畏天命”，然此畏、敬畏的前提是“知天命”。“知”不是认识论意义上的“知”，而是体认、体会、体验、体贴之知。前者是对象性的“知”，后者则是人在“天”、“天命”之内的“知”。以前者而论，人的认识能力始终是有限的，准之于科技高度发达的今日而言，同样如此，人的可认知的领域越大，自然之不可知的领域亦愈大。蒙先生说：

就其功能、作用而言，它（指天或自然界）又是“主宰”，这种“主宰”作用是人的认识能力不能完全掌握的，也就是说，具有超越认识的性质，可称之为神性。因此，人对天地自然界有一种敬畏之心，所谓“敬畏天命”是也。

“敬畏天命”就是儒家的宗教精神的集中表现。这一观念对于生态哲学而言具有重要意义。它告诉人们，天即自然界并不完全是认识对象，不能完全地在认识框架之内解决人与自然界的关系问题。所谓“神性”，具有认识之外的某种意义，需要人类慎重地去对待。“神性”包涵着全智、全能和至善的意思，儒家（如朱熹）也说过“天有不能为而人能为之者”，但那是指具体化育而言的，从“天道”、“天理”的层面上说，天是无所不能的。人之所以要敬畏天命，就是要时时警惕自己的行为，不要自以为无所不能，对自然界造成破坏。这里还包涵着一层意思，人如果任意妄为，对自然界造成破坏，是要受到惩罚的。……

中国哲学的宗教精神，除了“敬畏天命”之外，还表现在对自然界的感激、报恩这一观念中。中国的哲学家，包括道家与儒家，都以天地为父母，将自然界视作人类生命的赐予者，因此，有一种报恩思想，对自然界有一种宗教情感和敬爱之情。这是发自内心的一种宗教情感。有了这种宗教情感，就会自觉地爱护、保护自然界，而不是任意去掠夺和破坏自然界。人与自然界的这种生命联系及其体验，对于今天的人们来说，是非常需要的。这也是深层次的生态观。[14]

前面我们提到了，关于敬畏、敬畏之心，在蒙先生哲学架构的另一代表作《情感与理性》有详细的探讨，将其视为儒学的“宗教情感”，并作为“情感与理性”的归结性问题提出，可参看之。至若感恩、报恩，需补充说明的一点是，充分体现于儒家的祭祀礼仪中。祭祀最核心的意义在于报，报恩、报本，对于山川日月、圣贤、祖先、英烈的祭祀皆在于“报本”。而对于“天”的祭祀则被称为“大报本”，因为天是一切生命与价值的本原、根源。

结语 儒学自然宗教充分展开的可能性及其现实意义

蒙先生是一个哲人，而非宗教家，故而他的儒学自然宗教说更多的是一种观念上的澄清。同时，作为一个真诚的哲人，蒙先生也是其所论生态哲学与自然宗教的践行者。以哲学而论，这体现了中西之间最大的不同，中国哲学是需要践行的，需要落实于人的“修身”，而不仅仅是“腾口说”的一套话语模式，语言的游戏。

宗教问题，更是如此。蒙先生作为哲人所探讨的，是“神学”的观念，这种观念可以帮助我们澄清很多似是而非的问题，有助于我们理解儒学的宗教性问题。但归根结底，宗教是一个践行或者落实的问题，此践行或许不仅仅是一个个体的践行问题，除非我们认定其为一纯然个体化的精神性宗教。从历史上看，儒学、儒教或多或少关涉于政治神学乃至民间宗教。这一点，正是蒙先生在讨论儒学宗教性问题时，特表强调要与之划清界限的。在笔者看来，蒙先生所谈论的自然宗教，或许与此并不排斥，而可以相辅相成。

比如政治神学中的国家祭祀问题，理解了蒙先生的自然宗教、自然神学观念，我们可以对古典时代天地日月山川等纳入国家祀典，有更好的理论性理解。又比如民间风俗中的节日问题，蒙先生曾经屡次强调，“春节是宗教节日”。初闻甚为震惊，细忖之，则中国自两千年的传统相沿而来的节日，莫非蒙先生所言之宗教节日，它们莫不体现了孔子所言“四时行焉，百物生焉”自然的时序变迁于生命乃至于死亡的特殊意义。节日于今日民间犹奉行之，国家祀典则荡然无存，于今日之政治生活中完全隐退，但于社会化的公共生活中是否当有其一席之地？这都是我们需要进一步思考的，也是蒙先生的自然宗教可能展开的问题场域。

至于蒙先生儒学自然宗教说的的现实意义，其于现代人的心灵安顿、安身立命，乃至于今日生态危机的应对，如此诸般问题的意义，蒙先生言之屡矣，此不赘。要而言之，确如蒙先生所言，高度世俗化的现代性，确实需要世界的“返魅”、“复魅”加以对治。且儒家自然宗教的核心价值，本即具有恒常、永恒的普遍性意义，不因古今、中西之异而有所迁改。

[1] 《“儒家与宗教”研讨会现场录音（一）》，载孔子2000网站，http://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/rjyzjythxcly.htm
 
[2] 同上。
 
[3] 参见《关于“儒家与宗教” 的讨论》一《讨论的背景》，载《中国哲学史》2002年第2期。
 
[4] 《如何理解儒学的宗教性》，《中国哲学史》第2期，75页。
 
[5] 《儒学是宗教吗？》，《孔子研究》2002年第2期，45-46页。
 
[6] 《儒学人文主义的特质》，《湖南社会科学》2004年第1期，35页。
 
[7] 《中国文化与人文精神》，《孔子研究》，1997年第1期，13页。
 
[8] 《人与自然·绪言》，2页。
 
[9] 《儒学是宗教吗？》，《孔子研究》2002年第2期。
 
[10] 《人与自然》第五章《仁与天命——孔子》，94页。
 
[11] 同上。
 
[12] 《人与自然·绪言》，8页。
 
[13] 《人与自然》第二章《目的与工具》，45-46页。
 
[14] 《人与自然·绪言》，11-12页。
 
载《人是情感的存在——蒙培元先生80寿辰学术研讨集》，北京大学出版社，2018年3月。

附录：一个哲人的自然宗教情感

各位同仁下午好！我也是蒙老师的学生。我发言想少占一点时间，

想多听听大家的发言。我简单谈三点。

第一，这个《蒙培元先生80寿辰学术研讨集》，我专门写了一篇文章，讲《世界的"返魅"——蒙培元先生的儒学自然宗教观》。因为儒学的宗教性问题是我长期以来一直比较关注的问题，我就借这个机会梳理了一下蒙老师对于儒学自然宗教的一个观点。这个问题，前面几位同仁都提到的，就是生态哲学的问题，而我从另外一个角度，即从自然宗教这样一个角度，做了一点解析。这篇文章完成的时候，蒙老师还能够交流，看了之后，我就问蒙老师，蒙老师说：你写到的我所说的很多话，我都不记得啦。至于这篇文章跟咱们今天会议的主题之间的关系，那么，情感的内容是很丰富的，其中就包括蒙先生比较重视的一种情感——宗教情感，就是所谓"敬畏"之情。

第二，我听前面很多朋友讲到了对蒙老师的一些印象，我作为蒙老师的学生，觉得蒙老师给我两点印象是最深的。第一点，如果在我的心目中要给蒙老师一个定位，我觉得他就是一个哲人、一个思想家。他始终持着很强的问题意识，这种问题意识，有的是来自现实生活的，有的是来自学术的，不管是中国的还是西方的学术。他这种对问题的敏锐感，给我的印象是非常深刻的。另外一点也跟这有关系，就是蒙老师一直保持着思想的跃动。我觉得他现在也还是这样的一个状况，只是言说不出来。大家可以看这个文集里头的最后一篇访谈，那是2016年12月底吧，他那时候语言表达能力已经相对来说比较差了，但是思想仍然非常活跃。其实，作为学生，对于老师的观点了解得稍微多一些，但是，每次看到蒙老师的新的文章，我都感到他对一些问题的思考还在不断地深化，这是非常难得的。

第三，蒙老师现在的身体状态确实是越来越不大好，郭老师非常不容易，无论蒙老师是一个什么样的身体状况，她都把他照顾得非常好。我借这个机会，向郭老师表达敬意和感谢。

今天，蒙老师非常开心，只是不能表达。但是，我记得冯友兰先生有一句话是说：人必须说很多话，然后保持沉默。我觉得蒙老师可能是这样的吧。不过，我希望蒙老师还能够跟我们进行语言上的、思想的交流，因为他的思想还是那样一个非常跃动的状态，还不应该保沉默。

我就简单说这些吧。

载《情感儒学研究——蒙培元先生八十寿辰全国学术研讨会实录》，四川人民出版社，2018年6月。