源起、功能与方法：儒家“礼”论三题

作者：苑青 张宏斌（内蒙古师范大学心理学院博士研究生；中国社会科学院世界宗教研究所副研究员）

来源：《原道》第41辑（陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年12月）

摘    要：“礼”是中国传统文化的核心内容与典型象征。早期的“礼”包含天命神学的信仰以及由此衍生的宗法等级制度的价值理念和道德规范，也代表着前期华夏族群认同的文化秩序、政治设计等。礼的基本精神体现在封建秩序下的祭祀礼仪中。理解“礼”有多个维度，这些多维视角不仅关涉礼的起源与含义，而且指向礼的适用性和时代性等问题。从“本于天”与“治人情”的角度进行考量，可以部分还原“礼”之源起的社会基础和具体应用，以及儒家倡导礼仪与礼义的本体依据和达用初衷，特别是有助于理解礼之体用的内在逻辑。“天理”与“人情” 一直是儒家政教致思的基本理路。天作为秩序本体，是立论的形而上基础；人作为施为对象，是治理的目的所在。在这个层面上讲，从天与人的双重角度来认识“礼”，其实也是“天人合一”的应有之意。

《礼记·祭统》载：“凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”【1】这里明确提出了吉、凶、宾、军、嘉“五礼”范畴，其中吉礼旨在“事邦国之鬼神祗”，凶礼旨在“哀邦国之忧”，宾礼旨在“亲邦国”，军礼旨在“同邦国”，嘉礼旨在“亲万民”。五礼以吉礼为首，核心是祭祀天神、地祇和人鬼。《礼记·礼运》载：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”【2】这表明礼的作用十分广泛，涵盖了神圣与世俗生活各个方面，维持着祭祀、宗法等制度，使得诸侯、大夫、士、庶人、工、商各得其位、各称其分、各司其职。【3】同时也表明，礼的约束是严格的，失之者死，得之者生。我们需要进一步追问的是，传统社会中的礼究竟如何起源、核心功能是什么、运用方式又是什么。对这些问题的回答，有助于传承和弘扬古典中国礼文化的精髓。

一、礼之源起：源于俗与本于天

通常所说的礼俗，是指礼仪习俗。礼仪是制作的，在庙堂实践，为典册所载，旨在满足人性人情之所需。习俗则是生成的，在民间，在野鄙，在日用人伦之间，是自然而生、自发而长的。礼与俗具有互动对待的关系。追寻礼与俗的关系根源，则在于“礼失而求诸野”。此语首出《汉书·艺文志》：“仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎?”【4】这段文字著录于各家书目之后，是班固对诸子之学的总评。“礼失而求诸野”的意义有两点：一是有“本”之谓，六经为“本”，十家之说皆为六经支流，引申可知十家学说以“礼”为本；二是有“补益”之功，对于十家之说，采长补短可以“通万方之略”。综而言之，“野”为礼之辅助和补益。

谓何“野”?“野”是相对“国”而言的。除邦、国之外的地方均可谓之“野”，可见“野”最初并没有文化落后的意思。孟子称“舜为东夷之人，文王为西夷之人”，也并无鄙视之意。【5】“野”的文化落后、粗鄙蛮荒、狄夷所居之意，实为后出。《礼记·礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食。”【6】饮食者，人之习惯、生活也。《周易·序卦传》云：“物畜然后有礼。”【7】可见礼本于俗、源于野，俗先于礼。礼形成后作为相对凝固的制度典章，以及国家组织和社会治理的模式，协调校正社会秩序和规范，对习俗进行教化和整合，此即“以礼化俗”。陈来先生曾说：“礼的原始意涵中本来包含有礼俗之意，即风俗习惯的意义，以后转变成为一套规范体系、准则体系和礼仪体系。”【8】就本于俗、源于野而言，“礼”是一个动态的过程，是处在进行时态的。俗者，《说文解字》训为“习也”。《周礼·大司徒》载：“以俗教民”。郑玄注云：“俗，谓土地所生习也。”【9】可见俗具有动态性、自发性，因此本诸人情、习俗的礼也是与时俱进的。子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”【10】因而，“礼失而求诸野”的含义就是以“野”和“俗”来完善、增益“礼”，甚至(重新)制作“礼”。

根据《汉书·艺文志》中的“仲尼有言”，可知“礼失而求诸野”的说法可以上溯到孔子时代。《左传·昭公十七年》载，仲尼曰“吾闻之：‘天子失官，学在四夷’”【11】。既然是“吾闻之”，则“学在四夷”的历史可以追溯得更远。在历史、文化的发展过程中，“礼失而求诸野”作为一种文化整合机制，其运用范围是很广泛的。在思想学术方面，如刘歆认为，应该列《左氏春秋》和《古文尚书》等于学官，以求与今文经学砥砺互进；在史志方面，如许多野史作家认为，笔记等野史可以“补史氏之缺”，与正史“参稽互质”。

《礼记·仲尼燕居》载：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”【12】礼最初产生于人们的饮食活动，但礼并不是始于饮食本身，而是始于“致其敬于鬼神”。也就是说，最初的礼仪(祭礼)，是以向鬼神敬献饮食的形式开始的。用双手当酒杯捧水喝，用草槌敲打地面当鼓乐，以这种简陋的方式向鬼神示敬，祈求得到神的佑护，就是礼。

荀子的说法与孔子有所不同。《荀子·礼论》载：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”【13】礼是对于不及与过度的抑制，使人的欲求维持在合理的范围。如果过度追求耳目声色和珍馐美食，会不知分界度量之所在，就是有悖于生。所以礼者，养也。

郑国子太叔对礼也有一番解读。《左传·昭公二十五年》载：“子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：‘是仪也，非礼也’。简子曰：‘敢问何谓礼?’对曰：‘吉也闻诸先大夫子产曰，夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。’”【14】子太叔即认为，揖让周旋这些外在的语言行为并不是“礼”，只是一种“仪”，真正的“礼”是天之经、地之义、民之行，天经地义的礼是民生本根。

综合起来看，孔子、荀子以及子太叔论礼的思路有共同之处。始于饮食男女也好，源于均衡人之情性与欲求也罢，言下之意，礼的初始与起源都是现实之所需，是对形而下诉求的满足。但这两种论述并没有取消“礼”的形而上基础。《礼记·仲尼燕居》记载孔子论礼：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死?’是故礼必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧祭射御，冠昏朝聘。圣人以礼示之，天下国家可得而正也。”【15】从“必本于天，肴于地，列于鬼神”来看，孔子认为礼的神圣性是确定无疑的。礼是“先王以承天之道”，可见先王、圣人的制礼作乐在于“天之道”的承接。《荀子·礼论》进一步指出：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”关于礼有“三本”，可以有两种解读，一是礼之本体有三本；二是礼之施用有三本。如采用后一种理解，即为天地是万物之本，祖先是人群之本，君师是治理之本。如果采用前一种理解，则与子太叔所谓的礼是“天地之经纬也，民之所以生也”相吻合。【16】

二、礼之功能：礼之用，和为贵

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”【17】按照这种理解，一方面，礼作为外在的限制或者约束，起到规范、保障秩序的作用；另一方面，礼的内在本质是“和”，即避免过犹不及。这需要结合“乐”来看，《礼记·乐记》说“乐者为同，礼者为异”“乐文同则上下和矣”。【18】礼乐的功能不尽相同，前者是辨异，后者是统同，相得而彰，虽然目的是和谐融洽，但礼的节制是必然的。

礼的形而上基础是“天”，是先王圣贤体天而作，第一目的是事神致福。王国维先生指出，“豊”字像二玉在器之形，“古者行礼以玉，盛玉以奉事神人之器谓之若豊。推之而奉神人之事，通谓之礼”【19】。“礼仪三百，威仪三千”构成了政教不分的文化体系，人们严格按照规定的宗教仪式祭祀神灵、从事政教事务。“王肇称殷礼，祀于新邑”，“四方迪乱，未定于宗礼”。【20】礼就是祭祀之礼，祭祀之礼即是国家之礼。以祭祀之礼为核心的国家之礼与国家命运息息相关。

治国、治人、从事、行政，均需以礼而行。《大戴礼记·本命》载：“冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅，此之谓九礼也。礼经三百，威仪三千。”【21】礼是依据、准则、规范，是指导，也是实践。这里需要区分的是礼之“物”与礼之“仪”。欧阳修说：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。”【22】三代的礼乐，具其名物而藏于有司，适时用之郊庙、朝廷，均切实为用，真切可感。礼乐为虚名，是史官记载的事物名数、登降揖让、拜俯伏兴之节。由此延伸，礼“物”是礼家所谓“名物度数”，即等级差别见于举行典礼时候所使用的宫室、衣服、器皿以及装饰上，从大小、多寡、高下、华素上显示其尊卑贵贱；礼“仪”则是揖让周旋，即将等级差别见于参加者按其爵位在礼典进行中使用礼物的仪容动作上，从他们所应遵守的进退、登降、坐兴、富养上显示其尊卑贵贱。【23】

前文述及的赵简子所问子太叔的礼与仪的边界与实质问题，其实也表明了礼之多而广泛的用途，包括“为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育”【24】；等等。在“礼”的根据上，早期侧重于强调源自天之所命，是天神意志的体现，是政治运作和社会组织的秩序原则，是上天赐予的神圣法则，不可更改。人们必须恪守遵循，才能“彝伦攸叙”，否则正常秩序会被破坏。礼是天之所以示于人的关于天象变化的自然法则，为政者应当“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”【25】，即顺应自然天道，制定各种农业祭祀之礼以及对日月星辰的祭仪，指导人们有序地从事生产活动。【26】在服饰制度上，天子袾袾衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。《荀子·富国》载：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子袾裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。”【27】在祭祀等级上，《礼记·曲礼下》载：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。”【28】在婚姻制度上，天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾；公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。在死亡表述上，天子死曰“崩”，诸侯死曰“薨”，大夫死曰“卒”，士死曰“不禄”，庶人死曰“死”。在庙制上，《礼记·王制》载：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。”【29】

典册所载证明了“礼不下庶人，刑不上大夫”的可考性与真实性。这当然也是儒家为今人所诟病的地方之一。理解这一命题，有几个端口。

第一是情境性的理解。当时是以宗法血缘为纽带构建起来的家国一体的社会，在羞辱和处罚的意义上，剥夺礼制规定的种种待遇，即是将贵族从宗法的体系中完全剥离，这种惩治已经严厉至极。此外，纵观《春秋》所载200多年历史，被杀被处刑的贵族并不在少数，刑不上大夫只是一个原则，并不是硬性的规定。

第二是现代性的定义。在今人眼中，“礼不下庶人，刑不上大夫”的说法，完全是上层阶级为自己的特权所作的论证，是视人民为草芥，让自己作威作福而免于刑法的说辞。但是，礼之适用性不在庶人之间，决定了它是上层社会的调节器。家国同构的“家天下”政治社会结构，以宗法作为处理私人和公共层面的基础，【30】不太可能以刑法的方式来执行，毕竟周天子与诸侯国、诸侯国与卿大夫等各种层级隶属关系是相对独立的。《左传·昭公七年》载，楚国芋尹无宇说：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”【31】君臣只是一种契约的达成，并没有生死相随的必然，除非在契约中有规定。

第三是从科层制的角度来看。不同的人自然有不同的才能，不同的职位需要量才而授，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者，礼所做的规定性以及所节度的人事物，有其内在的合理性。儒家讲仁爱与情感的时候，小处着眼，是爱有差等，就像你爱自己的父母、孩子肯定会和爱别人有区别；大处着手，是爱无差等，施由亲始。孟子讲老吾老以及人之老，以及张载所说“民胞物与”等，都是这个意思。在这个意义上，终极的爱是无差等，但是起点与过程则是有区别的。所以荀子说“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”【32】。礼的通行原则是无差等，而具体施行则是有区别地对待，层次分明。进一步而言，儒家讲“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣”【33】，并没有取消政与刑，而强调“四达”才是王道。

三、礼之运用：承天道与治人情

《礼记·礼运》曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”34按照这种理解，礼是先王圣人承接天之道而制定的，其目的是治人之情。概括言之，圣王以天道来施之于人间。35这种比照大致不外乎两端。一是因循，即在制度上、在施行上均以天为归宿和参照。如董仲舒的人副天数和天人感应之说，认为天生万物，人亦受命于天、为天所生，称天为“曾祖父”。不仅人的形体化天数而成，人的情绪变化与天亦有合处。二是革新，适人情之所安，也就是以养人之欲，给人之求。苏轼认为，“夫礼之初，缘诸人情，因其所安者而为之节文”【36】。就以上两点来看，从自然秩序到社会秩序的理路是不可逆的，制度的建立和文明的赓续是一种必然的趋势。中西方学界在这一点是有共识的。西方学界的代表性说法是，个人权利在自然状态下无法得到保证，从而形成了让渡部分权利以建构国家制度的集体共识。中国传统的看法虽然避开了权利的话题，但是核心关切依然是自然状态下，人民生存权利和利益的最大化问题。既然有共识，那么主要的问题就是如何安排人间秩序。怎样的人间秩序才是合情合理的?传统的理路主要有几条。

一是以宗教框架来施为。即首先确立神圣性基础，导向人间制度和具体生活。这种理路在中国传统中没有成型，或者说很难成型。偶有这种倾向而可寻的是先秦的墨家。墨家要确立“天志”，然后演绎理论以立基，行为以成制。

二是确立“道”或者“天道”为至上原则。韩非子主张法、术、势三合一，达到尊君、驭臣、治民的目的。老子则主张“道生一，一生二，二生三，三生万物”以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子认为“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”【37】，从人、地、天、道至自然，位格渐渐上升。道家主张以“道”确立绝对的权威、政治合法性的基础、政治架构的依据，由之而来的则是世间君主的绝对性，法律的权威性以及施为的独断性。

三是承继传统而损益日新的儒家。作为传统的继承者和革新者，儒家致力于文明的延续、历史的传承、时代的损益。无基筑室、无址成岑并非不可能，但社会演化过程中的习俗、传统、惯例以及法律制度是现代性的渊薮。儒家并不是纯粹意义上，也不可能是纯然的保守主义者。儒家有自由主义的坚守，但不是自由主义的复刻。当代儒家坚守的是私权公权的边界分明，承认的是自由、财产的不可侵犯，也包括多样性原则、有限政府原则等。换句话说，一方面，儒家有自由主义的资源与论述，但不是系统的论证、严密完备的体系；另一方面，儒家自由主义的资源不具备现今意义上的自由概念，只是模糊的轮廓和可能，也没有区分政治自由与个人自由、消极自由与积极自由等。更实质的不同在于，儒家立论的基础不是自由主义的，更不是个人自由至上的。儒家学术的本体还是要归结为天命信仰。在儒家看来，对于天的信仰是无可置疑的真实。“天”提供的道德基础是超越性的，而在保守主义基督教语境中，一个超越性的、客观的道德秩序是来自上帝的。在超越性层面，二者既不同归，亦是殊途。儒家认为，天地杂然赋流形，个人生命的充沛和生活满足的达成寄之于天命。儒家还认为，个人的生命意义与整个历史文化息息相关，个人并不是孤立的存在独体，而是历史人与文化人，与整个文化生命、民族精神、国家命脉一体而同魂。

在超越性的基础天道之外，在宇宙、万物的生成以及次第上，儒家有两个端口可以进入。这从《周易》系辞和序卦中可以窥见。《周易·系辞》载：“是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”。《周易·序卦》载：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”【38】

关于前者，其实很好理解，基本原理是筮法的推演。原始有太极，太极即是阴阳未判的混沌之气，太极变而产生天地两仪，两仪变而产生金木水火四象，四象变而生天地水火风雷山泽八卦，八卦相重而产生六十四卦三百八十四爻，以至于宇宙万象。作为一种理论的想象，《周易·系辞》大致是为筮法建模，其逻辑是从无到有，从本体到用，其实是以用为体。宋人周敦颐《太极图说》谓：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”【39】周敦颐此论的意义在于以乾坤为基础，引入道家的解释，并赋予太极之上还有无极的理论架构。朱熹认为无极是无形而有体，其实无极更大程度上是一种修行的方便法门，以暗合道家的无中生有。当然，这种“无”是恍兮惚兮之象，无极对应无，太极对应有。

关于后者，可以视为先民观察现实的经验总结。礼仪以及君臣父子夫妇等人伦、秩序、制度，实际上是顺次演化的结果，但是其形而上基础依然是天地。如果说《系辞》中的推演是理论想象，并不具备现实政治的施治基础，那么《序卦》作为历史传统的总结就比较切实可循。这一历史总结以天地为依据，以夫妇人伦为基础，以父子君臣为目标，以礼仪为治理以及制度的准样。

儒家倡天道以发人道。人道是法天道而成的，由此推衍出的现实社会政治制度自然要与天道保持某种理论上的一致。“天下之理未尝不一，而一不可执，知其未尝不一而莫之执，则几矣。”【40】但国家、秩序并不具有绝对性，其最终目的不过是满足人们之需，“君道立则利出于群，而人备可完矣”【36】。人情人性不仅是“道”之所附丽，而且是社会规则的施用对象和最终依据。换句话说，天道圣人难知，可以测知的是人情人性。朝代更迭、风俗异时、兴亡交替、治乱消长的历史现实表明，古今异势，政治制度等社会规则必然会随着时代的变化而有所变革。变革背后的决定因素是人性所不变的一面。苏轼认为：“夫礼之初，缘诸人情，因其所安者而为之节文。凡人情之所安而有节者，举皆礼也，则是礼未始有定论也。然而不可以出于人情之所不安，则亦未始无定论也。”【41】礼的根本原则就在于不违人情，顺次演绎的政治制度等社会规则亦应如是，不同时代其所以为治的根本原因也在于外在的社会规则适应于“人情之所安”。进而言之，人的权利和天性是自然而然的，是天赋的。自然的天性是人性的本然，以此为起点的政治制度、社会规则等，无论如何演绎变革，必然要以此为归旨。

注释
 
1《十三经注疏》，中华书局2009年版，第3478页。
 
2《十三经注疏》，中华书局2009年版，第3063页。
 
3参见丁晓东：《身份、道德与自由契约——儒家学说的制度性解读》，《法学家》2014年第3期；俞荣根：《礼法之治：传统良法善治方略钩沉》，《法治现代化研究》2017年第5期；马兆仁：《<荀子>文化演化思想发微——兼论礼义起源问题》，《原道》2020年第2期。
 
4《汉书》，中华书局1962年版，第1746页。
 
5孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”见《十三经注疏》，中华书局2009年版，第5927页。
 
6《十三经注疏》，中华书局2009年版，第3065页。
 
7《宋本周易注疏》，于天宝点校，中华书局2018年版，第487页。
 
8陈来：《儒家“礼”的观念与现代世界》，《孔子研究》2001年第1期。
 
9《周礼注疏》，上海古籍出版社2010年版，第1514页。
 
10《论语注疏》，北京大学出版社2000年版，第25页。
 
11《春秋左传正义》，上海古籍出版社1990年版，第4526页。
 
12《十三经注疏》，中华书局2009年版，第3065页。
 
13《荀子集解》，中华书局1988年版，第346页。
 
14《春秋左传正义》，上海古籍出版社1990年版，第4576-4579页。
 
15《十三经注疏》，中华书局2009年版，第3063页。
 
16《春秋左传正义》，上海古籍出版社1990年版，第4579页。
 
17《论语注疏》，北京大学出版社2000年版，第11页。
 
18《十三经注疏》，中华书局2009年版，第3315页。
 
19《王国维手定观堂集林》，浙江教育出版社2014年版，第156页。
 
20《尚书正义》，上海古籍出版社2008年版，第456、459页。
 
21 《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第252页。
 
22 《新唐书》，中华书局1975年版，第307页。
 
23 沈文倬：《宗周礼乐文明考论》，浙江大学出版社2006年版，第5页。
 
24 《春秋左传正义》，上海古籍出版社1990年版，第4577-4579页。
 
25《尚书正义》，北京大学出版社2000年版，第33页。
 
26 余敦康：《中国宗教与中国文化》，中国社会科学出版社2005年版，第104页。
 
27 《荀子集解》，中华书局1988年版，第178-179页。
 
28《十三经注疏》，中华书局2009年版，第2746页。
 
29 《十三经注疏》，中华书局2009年版，第2890页。
 
30 参见吴欢：《作为传统国宪基本理念的“天下为公，立君为民”——兼及“公天下”与“家天下”之辨》，《哈尔滨工业大学学报(社会科学版)》 2015年第3期。
 
31《春秋左传正义》，上海古籍出版社1990年版，第4447页。
 
32 《荀子集解》，中华书局1988年版，第178页。
 
33 《十三经注疏》，中华书局2009年版，第3315页。
 
34  《十三经注疏》，中华书局2009年版，第3063页
 
35 参见李旭：《从“以政立教”到“以教导政”——从经曲之辨看汉、宋礼学的秩序理路嬗变》，《暨南学报(哲学社会科学版)》 2019年第10期。
 
36 《苏轼文集》，中华书局1986年版，第49页。
 
37  《老子吕惠卿注》，华东师范大学出版社2015年版，第28、48页。
 
38《宋本周易注疏》，中华书局2018年版，第379、489页。
 
39 《近思录集解》，中华书局2017年版，第1-4页。
 
40 《苏轼文集编年笺注》，巴蜀书社2011年版，第255页。
 
41 《绎史》，中华书局2002年版，第3570-3571页。
 
42 《苏轼文集编年笺注》，巴蜀书社2011年版，第153-154页。