儒家美德论：从伦理到政治——黄勇教授《当代美德伦理：古代儒家的贡献》评析

作者：陈乔见（中山大学哲学系教授）

来源：作者授权儒家网发布，原载王中江主编：《哲学中国》，第二辑，中国社会科学出版社2022年

摘要：黄勇教授的《当代美德伦理：古代儒家的贡献》立足于儒家思想资源，来解决当代美德伦理学的一些困境和挑战。透过美德伦理与儒家思想之间的互动诠释，作者形成了一套有体系的儒家美德论，即从伦理上的“以直报怨”“正曲为直”，到法律哲学中的“康复论”，再到正义论中的“关于美德之正义”，再到政治哲学中“儒家国家完善论”。凡此种种，黄教授对儒家经典的诠释精彩纷呈，颇富启迪。然而，作者藉美德伦理学把儒家思想中的相关观念和思想发挥到极致，这种诠释可能高估了美德政治的价值，而忽视了它可能的缺陷。此外，由于当代美德伦理学是学院派比照义务论和后果论做出来的一种规范伦理学理论，因此，它也难免带有后两者所固有的结构性缺陷。无论如何，借镜当代元伦理学和规范伦理学的问题和理论来讨论和重构中国古代伦理思想，仍是一桩极有意义的工作。

关键词：伦理；政治；儒学；美德伦理学

一  引言

得益于某些机缘，近些年来黄勇先生的论著是我阅读较多的文献之一，在有选择地聆听讲座方面也是如此，有时几乎到了黄先生每出一论，必收藏拜阅的程度。再者，近六七年来无论是在老东家华东师范大学还是新供职的中山大学，为研究生开设的一整年课程中，一个学期是中哲原著选读（孟荀居多），另一个学期是伦理学原著选读（一般是现代英美伦理学，虽然课程名未必如是）。在这两种课程中，最后一两次通常都会选择学界最新的与所讲主题相关的一两篇论文详加阅读和讨论，一则意在让学生知晓学界最新的研究动态，一则旨在让学生学会如何写好一篇学术论文。我发现，无论是讨论主题，还是论文写作，黄勇教授的论文都是绝佳的选择。我的经验，阅读黄教授的著作总是双重受益，一方面是对当代西方(主要是英美)伦理学理论与前沿问题的了解，另一方面则是对中国古代哲学文本的独到诠释及其对当代伦理学的可能贡献。总之，既增益知识，亦启迪心智。

黄勇教授新近出版的《当代美德伦理：古代儒家的贡献》（东方出版中心2019年版）收录了他近十年来在美德伦理学领域的一些重要论文十四篇（只有一篇发表在2011年之前），勒为三编：第一编“孔子对当代美德伦理的贡献”，含四篇论文；第二编“宋明儒学对当代美德伦理的贡献”，含五篇论文；第三编“与时贤谈儒家对当代美德伦理的贡献”，含五篇文章，与谈时贤有迈克·桑德尔、安靖如、杨国荣、童世骏、郁振华，五位先生在哲学或伦理学方面皆各有造诣，皆为一时之选。前两编九篇论文乃是就当代美德伦理学自身存在的一些困境或来自其他伦理学理论的批评而从西方美德伦理学自身无法很好回应的一些问题出发，基于儒学的丰厚资源做出回应或提出更好的解决方案；第三编与时贤商榷五篇则对前面的议题多有呼应。

黄勇教授在评论杨国荣先生的《成己与成物——意义世界的生成》一书时，提到三种书评方式：一是“照着讲”：似懂非懂地重复作者的观点，他认为这是对一部重要著作所做的最坏的事情；二是“对着讲”：如庄子与惠施那般针锋相对，他认为这是对一部著作所能做的最好的事情；三是“顺着讲”：评者与作者之间没有根本的分歧，同时又不愿意为了争论而争论。[1]黄勇本人对杨著的评论，采取的是最后一种方式。不过，作为一个完整的书评，以及考虑到大部分人只闻其名、不究其学的情形，我想还是很有必要首先对黄著“照着讲”一番，这种照着讲当然不是对该书每一章每一个主题都一一概述。实际上，黄著在长达近七十页的“导论”中已经对每章内容有所概述。由于黄著虽然是论文汇编，但是这些论文前后呼应，观点与论证之间互相支撑，因此，我将首先根据我的总体理解，把一些重要的问题和观点串联起来，给予扼要概述；进而，尽管我对黄著中的大部分观点和论证都比较认同，没有根本分歧，但仍有个别观点不敢苟同，因此，我会就此（如标题所示，主要集中在黄勇所建构的从伦理到政治的儒家美德论）适当“对着讲”，其中一些“对着讲”在某种意义上也不妨视为“顺着讲”。

二  问题导向的比较伦理学

尽管黄勇教授在给本书最后写就的导论中，论证了儒家（比如朱子）较之亚里士多德是更加符合理想类型的美德伦理学家；但是，诚如其导论中所说：“本书重点不是要论证儒家伦理是一种美德伦理，也不是要论证它是比西方传统的美德伦理更严格和纯粹的美德伦理，而是要论证古代儒家思想对当代美德伦理能够作出什么样的贡献。”[2]这可以说是黄著总体的问题意识与研究进路。这样一种研究与他用英文写作在英语世界做中国哲学的语境有关。不过，笔者认为，这些伦理学上的重要问题是普遍性的，因而其研究的意义也具有普遍意义。

谈及当代美德伦理学这个问题，首先得从当代规范伦理学谈起。在当代规范伦理学领域，“义务论”（deontology）和“目的论”(teleology)是一个基本的两分法，康德伦理学是义务论的主要形态，功利主义或后果论（在当代学者的讨论中两者具有大体相同的内涵）是目的论的主要形态。与西方启蒙运动以来所形成的两大规则伦理学即康德式义务论和功利主义（或后果论）相比，古代伦理（无论中西）通常被认为更具有美德伦理的特征。然而，当代美德伦理学并非古代美德伦理学的直线发展，而是经由近代两种规则伦理学的充分发展，人们意识到规则伦理学存在的种种问题之后，为了针砭之而发展出来的一种伦理学理论。牛津大学哲学家安斯康姆1958年发表的《现代道德哲学》一文通常被视为吹响当代美德伦理学复兴的号角。通过近半个世纪的发展，美德伦理学据称与义务论、功利主义成为鼎足而三的最有影响力的当代规范伦理学理论。[3]与此同时，随着美德伦理学理论的逐渐成熟和声势壮大，它也遭到了来自其他伦理学理论比如义务论或功利主义的批评。黄勇教授近十多年来的一项主要研究，便是选择一些西方当代美德伦理学所碰到的批评或自身的困境，而从它们（西方）内部的思想资源很难给予回答的那些问题，看看能否从儒学的传统资源中找到更好的答案。

据作者在该书导论中概括，当代美德伦理学遭遇的批评或自身的困境有：（1）利己主义或自我中心的批评：这个批评大致是说有美德者帮助他人是为了成为一个有美德者。（2）美德两难的问题：大致是说一个人克服自然倾向艰难地（自制地）做了美德要求的事，与轻松自如且快乐地做了美德要求的事，何者更具美德价值（或值得称赞）？（3）道德动力的问题：如何解释和克服道德上的知而不行？（4）美德是否可教？（5）美德的客观性与规范性问题；（6）国家完善论与中立性之争的问题；（8）美德与政治（正义、惩罚等）的问题；（9）我为什么要有美德等。不难发现，这些都是元伦理学或规范伦理学中一些十分重要的、经常被讨论的问题。

在这些问题意识下，黄著每论一题，首先都是交代问题的来龙去脉，然后论述西方哲学家的解决方案及其存留的问题，最后从儒家自身的思想，经由缜密而独到的诠释，来回应以上问题，给出他认为是最好的答案。纵观黄著，其中论及儒家的一些重要思想观念有：（1）“以直报怨”的观念；（2）“子为父亲，直在其中”的伦理；（3）“好德如好色”的观念；（4）“有教无类”的观念；（5）儒家“道之以德，齐之以礼”的为政理念；（6）宋儒的“德性之知”和王阳明的“良知”概念；（7）二程和朱熹的形上学和人性论等。亦不难看出，这些儒家伦理观念或政治思想，可以说都是十分常见的素材；不过，得益于作者的问题意识和理论功底，作者几乎对上述每一种思想都做出了杰出的和非凡的解读和诠释。

与此同时，经由作者对美德伦理学与儒家思想资源之间的互动诠释，从而形成了一些互相关联、相互呼应和相互支撑的伦理见解，一同构成了作者本人在伦理学上一些重要问题的融贯见解。据笔者愚见，至少有以下几点：首先，在规范伦理学上认为美德伦理学优于义务论和后果论，在元伦理学上为自然主义实在论辩护。其次，轻松愉悦地做美德要求之事较之艰难地做美德要求之事更有道德价值；与此相关，由于美德的养成需要过程，因此道德责任或道德评价不是一个关于最终状态的截面概念，而是一个过程概念。再次，美德可教，且主要是通过有美德者自身的示范而不是某种强制；有美德者必定会促进（包括矫正）他人之美德；与此相应，反对法律哲学中关于惩罚的“报应论”和“功利论”，而赞同“康复论”；以及主张国家或政府应当促进公民美德的国家完善论，儒家完善论既不同于自由主义中立性，也不同于西方一些学者所秉持的国家完善论。最后，认为赖尔的“命题性知识”与“能力之知”的两分法不能穷尽知识的种类，并且首次提出“动力之知”（knowing-to）的概念，动力之知与其说是一种“关于美德的知识”（knowledge about virtue），毋宁说是一种“作为美德的知识”（knowledge as virtue），拥有作为美德的知识的主体也拥有做道德要求做之事的动力。

三  使人有德：从伦理到政治

以上议题涉及范围广泛，接下来我将聚焦于黄著中关于美德伦理与美德政治的论述展开一些讨论。

通常认为，亦如当代美德伦理学家赫斯特豪斯（R.Hursthouse）提及，美德伦理学与规则伦理学（注意不是规范伦理学，因为美德伦理学也属于规范伦理学之一种,规则伦理学的英文是rule ethics,规范伦理学的英文为normative ethics）的主要区别至少有：它关心行动者而不是行动，关心是（being）而非做（doing），它问的是“我应该成为什么样的人”而不是“我应当做什么”，它把有关性格特征亦即美德概念而不是义务概念看作是首要的、第一性的。[4]通俗点说，美德伦理学关注的是如何成为一个有美德的人，这就需要我们首先界定什么是有美德的人？关于这个问题，古今中外不同历史时期的思想家会有不同的看法，会推荐不同的德目表。不过，鉴于上述提及黄教授的写作意图，他并不是详细罗列和阐释儒家的德目，而是考察当代美德伦理学中一个颇为棘手的问题，即，有美德者如何对待他者（包括作恶者）？或者更为具体地说，有美德者是否应该成就他人的美德？如果是，个人应该如何做？国家或政府又应该如何做？这一系列问题构成了黄著的一个重要部分，牵涉好几个章节的内容。

综合来讲，根据黄著，在亚里士多德的美德伦理学那里，有德者只关心他人的外在善（如健康、财富等），而不关心他们的内在善（美德），尽管亚氏认为一个人的幸福包括了内在善和外在善，但是总体上他认为内在善高于外在善。如此，亚氏的有德者对自己与对他人是不对称的，他对自己既关心外在善，亦关心内在善，有时关心内在善超过了外在善；他对别人则只关心他们的外在善——这在亚氏那里是低于内在善的。正是在这个意义上，有人批评亚氏的美德伦理学是自我中心的。此外，如所周知，基督教的《新约》有个著名的教导：“不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。”黄勇认为，儒家对待他人（包括作恶者）的方式既不同于基督教，亦有别于亚里士多德。在此，黄勇着重解释了儒家“直”的美德，在检讨和批评了以往的诸多解释以后，他认为《左传》襄公七年所谓“正曲为直”当为“直”字之确诂与正解，这尤其适用于孔子所主张的两个伦理观念，即“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》）和“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）。如此，“‘以直报怨’的真实含义是以道德上正当的方式对待作恶者”（第85页），[5]这显然有别于耶稣的教导；“子为父隐，直在其中”的真实含义是孝子应当委婉劝谏父亲的过错，孝子不告发父母错误的行为的价值在于：为补救父母错误的行为营造了积极的氛围。[6]我以为，这是相当符合孔子整体思想的诠释。这也表明，儒家对待作恶者或有过错者，不是任其发展，而是要积极劝谏或阻止其错误行为。诚然，像老子和耶稣教导的那样“以德报怨”或像叶公所赞赏的那样“子告父罪”，或许能体现行为主体的美德，然而却是陷他人于不德或不义。总之，儒家认为有德者对于道德上有缺陷的人不会坐视不管，而是积极补救。为此，黄勇在对杨国荣先生的《成己与成物》的商榷文中（第十二章）特别强调“成人”（成就他人德性）这一概念的独立地位。

循此理路，从伦理领域过渡到政治领域。首先，在法律哲学中，尤其是在惩罚的问题上，黄勇反对“功利论”和“报应论”，他提出一种强调康复的正义观：“当我们确认一个人做了坏事之后，恰当的做法不是在做坏事的人身上施加于受害者受到的同等的伤害以保持一个平衡（报应论的正义观），也不是在做坏事的人身上施加比受害者受到的更大的伤害以示惩戒（功利论的正义观），而是要修复这个人的内在福祉（引者按，即德性），使他不再有做同样坏事的倾向。”[7]

其次，在美德与正义的关系上，黄勇教授根据儒家美德伦理提出了“关于正义的美德”：“简言之，如果桑德尔的依据美德之正义是关于依据美德来分配某些事物的正义；那么儒家的关于美德之正义便是关于美德自身的分配正义。”[8]“上文所说关于美德之正义是指具有正义这种美德的道德主体，无论是个人还是政府，都应该把培养人们的美德作为自己的目标。”[9]如所周知，在当代自由主义与社群主义的论辩中，一般认为，儒家倾向于认同桑德尔的社群主义。但是，黄勇在此区别了桑德尔的“依据美德之正义”与儒家的“关于正义的美德”，前者是把美德作为分配正义的应得基础，后者则是对美德进行分配。确实，美德不同于财富，财富的分配意味着一人占有了某部分财富则他人不可能再占有此部分财富，美德的分配则不是排他性的，毋宁说是共赢性的，因为一个人对某种美德的拥有并不意味着他人不再可能拥有此种美德。此外，在美德与正义的关系上，黄勇坚持美德的第一性，正义之所以正义是因为他出自有正义美德的人：“儒家的看法是，一个社会的正义观念源于作为个人的正义这种美德”，“政府及其政治法规是正义的，只是因为治理它的人是正义的”，“要确定一个社会的政治法律制度是否公正，关键是看这样的制度是不是一个具有正义这种美德的人制定出来的”。[10]在这一点，黄勇似乎比美德论理学家麦金太尔还更加激进，麦氏说：“美德与法律还有另一种至关重要的联系，因为只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律。”[11]

复次，在政治哲学领域，黄勇主张国家完善论（perfectionism），即国家或政府有义务促进公民美德。在此，黄勇经常征引孔子的一句名言给予说明儒家国家完善论的立场：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）无疑，孔子更为主张“道之以德，齐之以礼”的为政理念，以使人们“有耻且格”。据黄勇简别，在国家或政府是否应当造就公民美德的这一问题上，西方主要有两种类型的主张：(1)以罗尔斯为代表的自由主义中立性主张，其基本理由是现代社会善观念的多元论事实。（2）国家完善论，“这种理论关注国家或政府如何通过推动好的生活方式和阻止坏的生活方式而使其公民达到完善。”[12]据黄勇，当代西方国家完善论又有三种形式：（2.1）人性完善论，“最好的政治行为、制度或政府，是能够最大限度促进一切人类完善的政治行为、制度或政府”。[13]（2.2）客观清单完善论，“好的事物或善物，可能包括道德的善、理性活动、个人才能的发展、生儿育女且成为好家长、知识义意识到真正的美”。[14]（2.3）自由主义完善论，主张“个体自主性是人类繁荣的核心要素”。[15]黄勇在自由主义中立性和国家完善论之争中站在后者一边，不过，他认为当代西方国家完善论也有其自身存在的问题，比如，它们混淆了自由政府允许公民做什么和政府自己可以做什么，混淆了政府能对儿童所做的事与能对成年人所做的事，也不区分政府反对人们关涉他人的行为可以做什么和政府对人们关涉自我的行为可以做什么。[16]总之，“自由主义的国家中立性思想局限于关涉自我的个人行为，而不适用于关涉他人的个人行为”，当代国家完善论虽然拒绝了自由主义中立性思想，但也只是“主张国家可以合理地偏好某些而非其他类型的关涉自我的行为”，后者也就错失了国家如何对待关涉他人的个人行为的论域。正是在关涉他人的行为上，黄勇认为儒家完善论可以帮助当代国家完善论的完善。他说：“在孔子的政治哲学中，政府的首要职能是对民众的道德教育，这与当代政治自由主义形成鲜明的对照；此外，政府履行道德教育的职能主要不是通过法律和其他手段，而是通过统治者自身的道德典范作用，这又与亚里士多德的观点形成鲜明对照。在孔子看来，法律和惩罚还不能完全废除，但应该仅仅作为临时性的补救措施。”[17]又说：“对孔子来说，使人们变成有德之士的，并非政府所制定的法律，而是那些拥有政治职位的人透过其行为所表现出来的典范性美德；政治领袖必须具有他们努力使人人民具有的美德。”[18]总之，儒家完善论之不同于西方已有完善论的关键也在于黄著一再论及的如何对待他人。

最后，既然儒家主张国家完善论，这自然就蕴含了儒家认为美德可教可学。就此而言，黄勇着重讨论了孔子“有教无类”的思想，以及与此相关且在解释史上颇具争议的三句语录，即“性相近也，习相远也”，“唯上智与下愚不移”“民可使由之，不可使知之”。黄勇认为，孔子“有教无类”教的内容主要是美德。他特别欣赏程颐对“下愚不移”的解释：“非谓不可移，而有不可移之理。所以不移者，只有两般：为自暴自弃，不肯学也。”他认为此种解释“深达孔子之意”（第163页），[19]与“性近习远”之说也无矛盾。此外，关于“民可使由之，不可使知之”的解释，现代人聚讼纷纭，大致不外两种解说，一为“民愚”说，一为“愚民”说。黄勇认为这两种流行的解释都不太可能符合孔子的思想，他把这里的“知”理解为“作为美德的知识”：“孔子说‘民不可使知之’，他的意思实际上是说，不能强迫人们成为善人。你可以强迫一个人去做事情（包括德行），但你不能强迫一个人成为有德之士。”[20]这又是一个令人击节赞叹的有意义的好诠释。美德虽可教可学，但主要靠自家肯认。

四  儒家美德论推演至极的疑虑

笔者对孔子“道之以德，齐之以礼”的为政理念没有异议，对黄勇对孔子一些语录的解释也相当赞赏；但是，对他所建构的“儒家美德论”中的一些主张也并非毫无异议和疑虑。

首先，尽管孔子主张“道之以德，齐之以礼”，但并不能由此断言道德教育是政府的首要职能；因为，孔子明确表达过“先富后教”为政理念（《论语·子路》）。《论语·尧曰》载子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”据孔子所论，五美之首为“君子惠而不费”，具体言之，即“因民之所利而利之。”《论语·尧曰》又说：“所重：民、食、丧、祭。”孔子的这些为政理念无不表明在其政治哲学中，为政者或政府的首要职能是让百姓富裕起来，道德教育居于次位。这也比较符合“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的规律，尽管此语出自《管子·牧民》，但其实也比较符合儒家的为政理念。由此我又想到，黄勇特别强调儒家美德伦理学与亚里士多德美德伦理学之间的一个重要差异是，在亚氏那里，有德者只关心他人的外在福祉而不关心他们的内在福祉（即德性），而儒家则两者都关心，甚至更为关注他人的内在德性。这诚然可以避免美德伦理学是所谓利己主义或自我中心的批评。然而，就一般受众而言，人们可能更乐意接受亚氏的有德者。对于这个问题，笔者以为，孔子会对不同的受众采取不同的措施，或促进其美德，比如在志同道合的朋友之间；或促进其外在福祉，比如孔子把“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）视为比“仁”还要高的“圣”的层次。我们阅读儒家文献时也会发现，孔子对不同阶层人的道德要求是不同的。这倒比较符合黄勇在其他论著中所建构的“以行为对象为中心”（patient-centered ethics）伦理学或“差异伦理学”（ethics of difference），尽管他提出此种伦理学主要是受到了庄子思想的启发。[21]

其次，关于儒家认为政府的道德教育主要是通过统治者的典范作用而不是法律的惩罚作用。笔者的理解是，孔子所区分的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”与“道之以德，齐之以礼，有耻且格”两种治理方式，不应视为非此即彼的对立模式，而应该视为现实主义与理想主义的表达，前者是现实主义，后者是理想主义；前者是治理的基本架构，后者是在此基本架构上的美上加美。孔子不会用后者来否定前者，因为他在其他地方也讲刑罚的必要性，《论语·子路》载子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”孔子为政必先正名，而正名关乎刑罚中不中；如果名不正，刑罚不中，那么民人百姓就无所措手足。可见，孔子是非常重视刑罚对民人的规范和引导作用。《礼记·乐记》也说：“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”此语虽为孔子后学所言，但与孔子的政治思想是一致的。如果按照黄勇的理解，可能反而坐实了近代以来人们对儒家的一个重要误解，即儒家是所谓泛道德主义。诚然，儒家相信“礼乐刑政”是治道之所出，不过，孔子确实更尊奉“道之以德，齐之以礼”的政治理想。然而，就此理想而言，我们也可以容有检讨和反思之余地。韩非子非难儒家德治主义，曰：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。……故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《韩非子·显学》）在韩非子看来，“有耻且格”乃适然之善，以法治国方为必然之道。此其一。其二，期待统治者自己道德示范，这更为偶然，“今待尧、舜之贤乃治当世之民，是犹待粱肉而救饿之说也”（《韩非子·难势》）。笔者以为，韩非子对儒家贤治主义或德治主义的批评并非毫无道理，当今儒家政治哲学的发展理应先过韩非子这一关。就此而言，我反而比较认同亚里士多德在《尼各马可伦理学》末尾的看法，“德性以好品质为前提，而好品质需在好法律下养成。这种教育可由公共制度或个人来实施。但懂得立法学才能更好地进行教育。所以我们还必须懂得立法学。”[22]简言之，我们应当更加依赖好的制度或法律来引导和造就好的公民。

复次，紧随上一问题，好的制度和好的法律从何而来，亚里士多德的看法是懂得立法学的人。黄勇教授认为制度或法律是否正义取决于它们是否为具有正义美德的人所制定。这当然是美德伦理学要求美德“第一性”的内在表达，亦即规则（比如这里的法律、法规、制度规范等）是由美德衍生出来的。在伦理领域，比如黄勇所引赫斯特豪斯的例子，“诚实”这一美德可衍生出正反两条规则，即“你要讲真话”和“不要说谎”，[23]我会比较容易接受此说；然而，一旦涉及制度与法律之正义性质时，我就没有黄勇教授那般肯定，而是会有所犹豫。理由亦如韩非子正确地指出，具有正义美德的圣贤或立法者千载难逢。其实，在好人与好制度（好法律）的关系上，我们应该避免那种“鸡生蛋”还是“蛋生鸡”的思维。根据美德伦理学家赫斯特豪斯的看法，具有美德是一个程度问题而不是一个要么全有要么全无的问题；[24]因此，我们固然可以设想一个纯粹正义的理念，但恐怕很难找打一个纯粹正义的圣贤。即便有一个纯粹正义的人，他也很难完全具备立法所需的其他方面的知识。

不难发现，黄勇把儒家美德论推到极致，或者说贯彻到底，从伦理上的“以直报怨”“正曲为直”，到法律惩罚中的“康复论”，再到正义论中的“关于美德之正义”，再到政治哲学中“国家完善论”和“为政以德”，逻辑固然一贯，理论也很彻底，其中的诠释也精彩纷呈；但是，笔者总觉得这是把儒家伦理与政治哲学的一个面向，藉当代美德伦理学的复兴而发挥到极致。这样似乎又回到了前一二十年学界不断讨论的“德治”“法治”之辨的老问题。在阅读黄著的过程中，能明显感受到黄勇主要是以宋明理学的范式来解读孔子，从而把孔子思想伦理化。然而，孔子的一些语录很可能是政治话语而非伦理话语，比如黄勇特别诠释的“民可使由之，不可使知之”，如前所引，他把此句解释为：“你可以强迫一个人去做事情（包括的德行），但你不能强迫一个人成为有德之士。”[25]我以为这是一个有意义的好解释，但并不意味着它就是孔子的本义。虽说本义难求，但从政治话语讲的“民愚说”也未尝不近情理。诚如清代学者刘开《论语补注》说：“圣人利物济世，其创法制宜，用权行道，要使吾民行之有裨而已，固不能使之晓吾意也。”他举例说：“盘庚迁殷，民皆不欲，盘庚决意行之，诰谕再三，而民始勉强以从其后，卒相与安之。此可由不可知之明验也。子产治郑，都鄙有章，郑民始怨而后德之。故使之行其事可也，而欲使明其事则势有不能。是不可知者，即其所可由者。”[26]

此外，美国肯庸学院（Kenyon College）的萧阳教授在《论“美德伦理学”何以不适用于儒家》一文中，旗帜鲜明地表达了用美德伦理学诠释儒家伦理的担忧。其中一个最为主要的理由是，现代学院派构造的标准类型的三种伦理学理论即义务论、功利主义（或后果论）和美德伦理学，都具有三个相互关联的显著特征：（1）“极少概念主义；（2）“总体上的等级结构”；（3）“独立性教条”。所谓极少概念主义，是这样一种立场：“伦理学理论只需要极少的概念。”在罗尔斯那里是“正当”与“善”，当代美德伦理学扩而为三，把“美德”概念纳入其中。所谓总体上的等级结构是说，这三种伦理学理论都把这三种极少概念中的某一个视为基础概念或第一性概念，其他概念是由它衍生出来的概念，因此，这样每一种伦理学理论都具有一种概念等级结构。比如，义务论是基于正当的伦理学，善和美德的概念皆由正当概念衍生而来；后果论是基于善（非道德的善）的伦理学，正当和美德的概念皆由它衍生而来；美德伦理学是基于美德的伦理学，正当和善皆有美德概念衍生而来。所谓“独立性教条”是说在三种标准类型的伦理学理论中，基础或第一性概念独立于其他概念。萧阳认为，“独立性教条大概是标准类型学最成问题的特征了。这意味着它不可能是一个包容所有可能的伦理学理论的类型学，因为它将不包括所有那些不接受这个教条的伦理学理论。”[27]然后，萧阳用孔、孟伦理学的例子来质疑现代标准类型的伦理学理论的以上三个特征，比如他认为孟子伦理学的三个核心概念是“人伦、人心和人性”，但是孟子不会把其中任何一个概念视为独立性的概念，“人伦的定义中必定会提到人心，而人伦与人性又以如下方式相互定义：当人伦得到充分发展、完善，它们就是被完全表达与实现了的人性。”[28]黄勇对萧阳的质疑有所回应。他说，人伦关系有好有坏，那如何保证有好的人伦关系而避免不好的人伦关系呢？很显然是“靠美德”，黄勇如此说：“事实上，萧阳自己也看到，这五种人伦关系‘分别对应五种美德：亲、义、别、序、信’。很显然，这五种关系是有五种美德规范的，因而不可能比这五种美德更为根本，因而也就不可能是基础概念。”[29]黄勇由好人（具有美德的人）来解释好关系的根源，不可否认，这一点颇具说服力；但是，这个解释只回应了萧阳认为在孟子那里有时人伦是基础概念，而没有有效回应萧阳所谓人伦、人心与人性相互定义的关系。笔者以为萧阳的看法有一定道理，姑且不论儒家伦理的定性问题，但就美德伦理学而言，现代美德伦理学比照义务论和后果论的理论结构来构造自身的理论结构，这就难免带有后两者自身所具有的结构性的特征（同时也是弊病）。既然如此，那么用美德伦理学来诠释本来并不具有这些特征（同时也是弊病）的儒家伦理，固然能够把儒家伦理的某些面向凸显出来，但也因此给儒家伦理强加了某些现代伦理学理论的固有弊病。实际上，萧阳的看法不止是美德伦理学不适用于儒家伦理，而是三种标准类型的伦理学理论都不适用于儒家伦理。

坦率讲，笔者对于用美德伦理学来解释和发展儒家伦理的态度比较矛盾，一方面，我确实很欣赏和受益于黄勇教授所做的工作；另一方面，我对萧阳教授对现代标准类型的伦理学理论的几个教条的批判，也动摇了我对现代标准伦理学理论的信心。生活世界和伦理世界的复杂性恐怕确实不如现代学院派伦理学家所构造的极简主义理论所能涵括和解释。不过，总体上，我依旧相信用现代标准类型的伦理学理论（即义务论、后果论和美德伦理学等）来解释和发展儒家伦理的必要性、可行性和重要性，而这也是笔者近年来尝试的工作，即借镜现代元伦理学和规范伦理学来重构先秦诸子的伦理学。或许可以这样说，儒家伦理思想（即便是在同一个哲学家那里）十分丰富，其中一些思想或语录表达了义务论的思想，一些表达了后果论的思想，一些则表达了美德伦理学的思想等，我们借镜现代标准类型的伦理学理论来诠释和发展儒家伦理，可以把它自身内部的思想张力充分展现出来；而且，也可以帮助包括儒家伦理在内的中国古代伦理思想通过更加理论化的形式表达出来。就此而言，我的立场既不同于萧阳教授完全否定现代三种标准类型的伦理学理论适用于诠释儒家伦理的看法，也有别于固守某种伦理学理论诠释儒家伦理的取径，比如固守用义务论解释儒家伦理的李明辉先生，[30]以及固守用美德伦理学解释儒家伦理的黄勇先生。我深切地知道，在我有所犹豫的地方，正是值得我进一步一探究竟的宝藏。

注释：
 
[1] 参加黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，东方出版中心2019年版，第408—409页。
 
[2] 《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，导论，第49页。
 
[3] 参见黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，导论，第1—2页。
 
[4] 参见黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，导论，第6页。
 
[5] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第85页。
 
[6] 参见黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第158页。
 
[7] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第158页。
 
[8] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第344页。
 
[9] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第354页。
 
[10] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第66页。
 
[11] [美]阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第192页。
 
[12] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第378页。
 
[13] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第380页。
 
[14] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第382页。
 
[15] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第386页。
 
[16] 参见黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第389—393页。
 
[17] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第168页。
 
[18] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第359页。
 
[19] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第163页。
 
[20] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第173页。
 
[21] 参黄勇：《<庄子>的差异伦理学》，崔雅琴译，载《上海社会科学院编：《中国学季刊》创刊号，2018年，第384-411页。
 
[22] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2017年版，附录一“全书内容提要”，第363页。
 
[23] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，导论，第8—9页。
 
[24] [新西兰 ]罗莎琳德·赫斯特豪斯：《美德伦理学》，李义天译，译林出版社2016年版，第162—163页。
 
[25] 黄勇：《当代美德伦理：古代儒家的贡献》，第173页。
 
[26] 转引自程树德：《论语集释》，上册，中华书局2013年版，第615页。
 
[27] 萧阳：《论“美德伦理学”何以不适用于儒家》，高凌译，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2020年第3期。
 
[28] 萧阳：《论“美德伦理学”何以不适用于儒家》，高凌译，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2020年第3期。
 
[29] 黄勇对李明辉和萧阳的回应，见黄勇：《儒家伦理学与美德伦理学：与李明辉、安乐哲和萧阳商榷》，载《社会科学》2020年第10期。
 
[30] 参李明辉：《儒家、康德与德行伦理学》，载《哲学研究》2012年第10期。黄勇对李明辉和萧阳的回应，见黄勇：《儒家伦理学与美德伦理学：与李明辉、安乐哲和萧阳商榷》，载《社会科学》2020年第10期。