天人性命相贯通之宗教模型的确立

——基于郭店楚简的考察

作者：张晚林（湘潭大学哲学系）

来源：作者赐稿，原载《世界宗教文化》2023年第1期

内容提要：作为第一代弘教者的七十子后学在受造感中感受到了人的有限性，而与神圣者的无限性区以别，故主天人相分；但人又正是在受造感中觉悟到永恒的神圣者，进而依赖神圣者，故又主天人合一。通过开发人之心、性大能，人可通达于天，且使天成为了道德性存在，而不使天物化或虚化；同时，亦使心、性具有神圣性，而不是一种心理学之物质存在。心、性、天通而为一，这就是天人性命相贯通之宗教模型的确立。

关键词：七十子后学 受造感 天 心 性

一、作为第一代弘教者的七十子后学与弘教模型之问题

郭店楚简是七十子后学的作品，这大概在学界已形成共识。先秦孔门儒学，如果说孔子是造道者，则颜渊、曾子等七十子就是行道者，至七十子后学，其型态发生了改变，由行道者变成了弘教者，且是第一代弘教者。作为第一代弘教者的七十子后学，其首要任务是确立弘教之模型，以便后来之弘教者依此模型弘道翼教。

孔子作为造道者，他以圣者的生命印证了（此即是“造”的意义）一个天人贯通的宗教模型，但这样的宗教模型并不是对外在于人的神圣者的匍匐膜拜，而是开发人的宗教禀赋而洞开人生命中的神圣者。因此，弘孔子之教并不是去外在地膜拜人的生命之外的神圣者，而只要开发人的宗教禀赋即可。人的宗教禀赋，以儒学之词汇言之，就是心、性之大能，以康德之词汇言之，就是实践理性之作用。随着心、性之大能，或实践理性之作用不断地被开发出来，不但能成就道德，最终必然会导致宗教。这是七十子后学作为作为孔子之道的第一代弘教者所必须圣证到的，因此，他们必须会把人之心性、德行与超越的天联系起来。正如杜维明所说：“从‘天生人成’来理解人的创造性，从超越而内在的天命来认知道德主体的终极基础，从内外交养的修身哲学来体现自我的价值。”[①]“天生人成”正是我们理解以七十子后学为代表人物的第一代弘教者的基本弘教理路。“天生人成”意味着，人的一切道德禀赋都来自于天，此谓“天生”也；但这个天生的禀赋必须依靠道德之践履而在人的生命中生成，此谓“人成”，即在心、性中成。从郭店儒家简的材料看，七十子后学作为第一代弘教者，已经以天、心、性作为基本范畴，来弘扬孔子天人性命之教了。正如刘光胜所言：“心性论逐渐从早期儒家思想的幕后走到前台，成为儒家仁学理论建树的必备环节与重心所在，实现了由理论配角到主角的角色转换。”[②]其实，孔子、曾子，乃至其后的思孟学派俱不是严格意义的理论家，因此，心性论的出现并非是仁学建构的需要，乃是弘教的需要。当然，弘教亦必须有理论的建构，这种理论建构就是天人性命相贯通的宗教模型的确立。

二、受造性、天人相分与神圣者的觉悟

孔子以周文自任，但他并非是一种世俗的伦理学家或政治家，而是一个世间的神圣造道者，故“子罕言利，与命与仁”（《论语・子罕》），程伊川释之曰：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”（朱熹：《论语精义》卷第五上）尽管利、命、仁皆孔子所罕言，然其间之区别甚大，利乃世俗者，故孔子不欲言，至少不欲屡言之；而命与仁乃超越者，为无法言者，然却可实践地体会之、表现之。由此可见，孔子之于利，乃诚不欲言者，而之于命与仁，乃终生所欲体之于身而不欲空言者。这其中，“命”即“天命”，乃纯粹之超越者；“仁”乃人内在之大能而通极于天命者。这样，在孔子看来，世间之人只有开发其内在大能而通极于天命，人方始为人，故整部《论语》以“不知命，无以为君子”收结，杨龟山释此句曰：

夫《论语》之书，盖圣贤之微言，为学之大方也，其言性与天道备矣。学道不蕲于上达，不足为善学。（朱熹：《论语精义》卷第十下）

可见，人只有通极于天命，才不至于成为世间之“见害必避，见利必趋”的竞利者，才能成为一个神圣的生命，这是孔子自身印证到的。正是在这个意义上，我们说孔子是造道者。

人必须通极于一个神圣者，这是孔子造道开教之要义，故孔子曰：“下学而上达，知我者其天乎！”（《论语・宪问》）又曰：“人能弘道，非道弘人。”（《论语・卫灵公》）朱子释之曰：“人外无道，道外无人。”（《论语集注》卷第八）可见，人与道（超越之神圣者）是一个相互发明的过程，人通极于道，就是弘道。人一旦通极于道，道自可弘人；然人若不能通极于道，道即归寂，从这个意义上讲，非道弘人。总之，在孔子之教那里，人必须通极于一个神圣者（称之为天或道俱可），这是人之为人之本义，也是开仁道至善治的本义所在，故曰“人道敏政，地道敏树”（《中庸》）。

但是，人要通极于神圣者，却不是一件容易的事，它依赖人之觉悟，而觉悟的第一关，就是要正视人的有限性与受造性，孔子说他“五十而知天命”，说明他对于人之受造性至五十岁方才完整地理解。下面一段话，即是孔子对其有限性与受造性的体证：

子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）

孔子体证了自然生命之有限性与受造性，必然会开启一个永恒的维度，以期生命与之贯通。因此，正视人之受造性，乃人觉悟之第一步，或者说，一旦人有受造感，则必有神圣者之出现。鲁道夫・奥托说：“对于在心中产生的‘受造感’与‘依赖感’，‘神秘者’必然被经验为一种在场的东西。”换一句话说：“只有当‘神秘’这一范畴被唤入运作之后，才可能在心灵中产生出‘受造感’与‘依赖感’这类伴随性的感受。”[③]奥托所说的神秘者就是神圣者，在中国常名之曰“天”。人之自然生命在神圣者面前，其力量是微不足道的。孔子尝对子路曰：

夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。（《荀子・宥坐》）

自然生命之凶吉祸福，都是没有一定的，中国传统有听天由命之说，即谓此也。然既云“听天由命”，则必然有神圣者——天之出现，这是正视人之受造性所必然引至的。鲁道夫・奥托进一步说：

“受造感”一语所要表达的，乃是对极端自我鄙薄的暗示，这是当着某个具有超常力量与绝对权能的对象的面所产生的感受。而每一事物皆依赖于这个超绝者的特质，这种特质是无法用言辞来表达的，而只能通过当事人对之作出的感受反应的语调和内涵来加以间接暗示。要领会此种感受反应，当事人必须亲自直接体验它。[④]

七十子后学作为第一代之弘教者，其肇始点即在于对“受造感”的体会。如实说来，任何一位儒者，其进入儒学，必牵连着这种受造感而入，不然，即不得其门。七十子后学即由“受造感”入儒学之门以弘教，其基本义理就体现在《穷达以时》这篇文献里。

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？舜耕于历山，陶埏于河浒，立而为天子，遇尧也。……骥厄张山，骐塞于邵来，非无体状也，穷四海，至千里，遇造故也。遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不怨，隐非为名也，故莫之知而不吝。芝兰生于幽谷，非以无人嗅而不芳。无茖堇，逾宝山，石不为开，非以其善负己也。穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母，缁白不釐，穷达以时。幽明不再，故君子敦于反己。[⑤]

这种“有天有人，天人有分”之意识，乃是七十子后学正视人之受造性与有限性，进而对一个神圣者产生依赖感、敬畏感之意识，正是这种意识，才可能使人克服其受造性与有限性，继而向神圣者靠近乃至通达。这里不妨借用基督教哲学家拉纳的话加以说明：

人必须按其所得偶在性承担他的此在，以便使自己成为人的此在，也就是说使自己面对着必然加以肯定的在的照亮状态。这样一来，首先从形而上学上对绝对必然性的肯定的同时也是对人的偶然性和“被抛状态”的肯定。只有坚信自己的有限性的人，才能够认识在的真正无限性。[⑥]

因此，这里的“天人有分”，乃是基于人之受造感（偶在性）而来之觉悟意识，其终极目标乃在通达于神圣者，即人现实中是一个有限的存在，并非一个现成的神圣者，需要有所努力与作为才能通达神圣者，故后文有“察天人之分，而知所行矣”。也就是说，人必须有天人不同之清楚意识以后，才能为克服人之有限性与受造性做好准备。这里的“分”只是说天与人不同，天是一个现成的神圣者，但人却不是，而不是说天与人根本无关而不能相互通达。所以，这里的“天人相分”决不同于荀子所说的“天人相分”。荀子所说的“天人相分”乃基于观解之立场，视天与人俱为经验对象，而认为人事与天无关，荀子的“分”，诚为天人无涉而不能相互通达也。但《穷达以时》所说的“分”决非基于经验对象的观解，乃基于受造感而来的震动、觉悟、苏醒，这种意识，先虽是天人之区分，最后必将在人之有限性中开出永恒性来，即皈依于天。李泽厚有见于《穷达以时》中的“天人相分”与荀子所说语句上有相似性，遂断定郭店楚简其“基本倾向似更近荀而不近孟”，乃是根本错误的。不过，李泽厚后面又补充道：“更可能是当时派系分化尚不鲜明，只是处在某种差异状态中，因此不能判其属于某派某子。”[⑦]若仅从语句之相似性看，确如李泽厚所说，但若我们能正视人之受造性与有限性，则其派系是非常清楚的，即《穷达以时》所表现的乃承袭孔子天人性命相贯通之教而来，而不是荀子天人无涉思想之先声，这根本是感触与觉悟的事，而非纯观解与思想的事。因正视人之受造性与有限性乃觉悟之第一关，弘教之第一步也。可以说，基于受造感而来的天人相分，恰恰是人觉悟的开始。我们可以用鲁道夫・奥托的一段话来说：

路德说过：“自然人是不可能完全畏惧上帝的”，此言从心理学的观点来看不仅是正确的，而且我们还要进一步补充说，自然人甚至完全不可能战栗或感到惊骇。因为“战栗”远甚于“自然的”、通常的害怕。它意味着神秘已开始在心灵面前隐隐浮现，已开始拨动感受之弦。它暗示了一种评价范畴的最初运用，这种范畴在日常经验的自然世界中是没有位置的，而只有对这样的人才可能：在他的心中，一种独特的，不同于任何“自然的”能力的精神倾向被唤醒。[⑧]

人由受造感而意识到天人相分，所谓“分”就是意识到自己的有限性而面对神圣者而来的战栗、敬畏，由此开发出人的一种新的精神能力与倾向。所谓觉悟，正是针对人的这种新的精神能力与倾向而言者。

三、由天人相分到天人合一及天的神圣性

所有宗教特别是理性宗教，都必须有由受造感而来的这种“分”的觉悟与开发。庄子即充分意识到人必须有这种区分。他说：“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”（《庄子・大宗师》）庄子明确告诉我们，天之作为与人之作为是不同的，这里须有“分”。但庄子又告诉我们，人之所为清楚以后，天之所为就切近而灵现了出来。这就是“知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知”这句话所包含的道理。若一个人一辈子都能意识到这种“分”，且能在这个过程中以人之所为通达天之所为，这就达到了圣人的境界。庄子在这里乃期于天人之分的觉悟而更好地通达神圣者——天，若不能意识到这种天人之分，而欣喜沉醉于人之所为，却不能开显通达于天之所为，则为就不是真正的为，知亦非真正的知，人亦不是真正的人。但荀子囿于其天人相分之思想，谓庄子“蔽于天而不知人”（《荀子・解蔽》），实则庄子并非“不知人”，而是希望意识到天人之区分而更好地由人而通达天、通达于道。但在荀子的思想里，天与人是根本无涉的，天是根本无需通达的，只需停驻在人为就可以了。这样，荀子就把天给摒落了，由此而无法根本理解庄子，同时，也陷入了“蔽于人而不知天”的自蔽中而不自知也。

在庄子之前，七十子后学即说出了类似之意思。郭店楚简《语丛一》云：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”[⑨]这句话与《庄子・大宗师》中的那句话极其相似，且比庄子所说更为清楚，七十子后学明确告诉我们，只有在天人相分之后，我们才能知道什么是“道”，什么是“命”。又，帛书《五行》篇云：“君子无中心之忧则无中心之圣。”[⑩]“忧”即是由天人之分而来，但由“忧”必然导致“圣”，“圣”即是对天命的谛听与冥契，进而走向天人合一。可见，七十子后学认为，必须在受造感中有了天人之分的觉悟以后，才能冥契天命。如是说来，学界所形成共识的儒家之忧患意识，不过是在天人相分之觉悟下，由宗教意识而来的受造感，而受造感又含罪恶感，人欲化除罪恶感，则必须克服气的有限性而向无限性攀升，即与天合一。[11]七十子后学在世时间略早于庄子，但我们很难说庄子的上述思想是受了七十子后学的影响，因为这根本上是人面对受造感而来的觉悟。一个真实地面对在世生命而欲有所超越的人，于此必当有所觉。前文说过，“敬畏感是理解《论语》及孔子精神德行的一把钥匙”，这表明，孔子已明确地意识到了人之受造性，只是孔子是造道者，受造性不常言及，而于其践行中则唯见其敬畏感而已。作为行道者的孔门弟子，亦多于践行中表现敬畏感，曾子之“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《论语・泰伯》），就是其显著体现。七十子后学作为第一代弘教者，则不能再止于敬畏感自身，因为他们必须告诉别人何以人须当有所敬畏，如此，则受造感必须被明确地说出。这是七十子后学盛言“有天有人，天人有分”之根本用心所在。但必须指出的是，七十子后学言天人有“分”，并不是一“分”分到底，而是为了更好地天人合一，即为人之通达于天作必要的准备，依拉纳的话说就是：“人借助于其被造物的在之质素永远不可能对活的上帝所可能发出的启示无动于衷”。[12]丁四新即深刻地认识到了这种由“分”而“合”的重要性。他说：

所谓天人相分，自然包括“天”、“人”的名实区别，这是毋须多言的，即使在讲天人相通相入的关系之前，亦必有天人相分的思想区别作为前提，不然论述天人相通相入之理完全没有必要。而简书的天人相分思想，其特别之处乃在于自觉地反思或重新认识到天、人的不同内涵及其区别的重要性，甚至认识到这种不同内涵与区别正是论述天人相通相接的必要条件。[13]

丁四新还进一步指出，若不能明于天人相分，恐怕知道、知命是不可能的。丁四新的以上论述都是极有见地的。但是，丁四新没有看到，七十子后学之“天人相分”乃基于人作为受造之有限者对面永恒的神圣者而来之觉悟，于是，因何而有天人之分（若仅从名实而言天人之分，尚是观解的，而不是觉悟的，此易陷入荀子之天人相分义，七十子后学之天人相分显然不是此义。）？又何以必须天人合一？其间的义理便不能顺适贯通，须知，只是荀子意义上的天人相分，则开发不出天人合一之维度。尽管丁四新指出，“‘天人相分’与‘天人合一’的思想往往是彼此纽结在一起的，不应偏执一边，作出极端的推论。荀子有所谓‘性伪合’的命题，就是在‘明于天人之分’思想基础上达到了天人关系的重新统一”。[14]荀子的“性”与“伪”俱是经验论，故“性伪合”并非真正天人意义上的合一。[15]天人合一，必须是在超越意义上讲。天人合一，一定是作为受造者的人面对唯一之神圣者的觉悟而来，故“天”是唯一的神圣者，只有这样的神圣者，“下学而上达”才可能，即人通过觉悟而通达于神圣者。《白虎通义・辟雍》云：“学之为言觉也”，故“学”即觉悟也。天乃作为受造者的人通过觉悟后而通达的神圣者，这是孔子“上达”的目的地，也是子思“天命之谓性”中的“天”，复是孟子“尽心、知性而知天”中的“天”。这是儒学中“天”之胜义，因为这牵涉到儒学作为“道德的形上学”是否能找到道德的切入口之问题，也牵涉到儒学作为“宗教动力学”是否能有动力的问题，故儒学中“天”之这种胜义是不能下落而打散的。若不能关联着人之心、性等道德动力而言天，要么就把天物化，要么就把天虚化。庞朴的《天人三式》即犯了这种错误，因为他在这篇文章中把天的这种胜义全给下落而打散了。庞朴的这篇文章乃专门研究郭店楚简而写成，他在文章中把儒学中的天人关系分为三种，即天人相分、天人合一，以及不太明确的介乎二者之间或超乎二者之上的说法。庞朴虽云“天人三式”，但无论哪一式，他都把神圣的天给消解了，由此，把儒学只是理解为纯粹的伦理或道德，且是非常具有经验性格的世俗的伦理或道德。庞朴这样理解道德：“道德是甚么？无非是人的一定的心理定式和行为规范。这些定式和规范，不是天上掉下来的，也不是娘胎里带出来的，而是人们共处于社会中时逐渐形成起来的。”[16]世间或有这样的道德，但以此来规定孔孟一系的道德是极其不适合的，从而把孔孟一系的道德下滑为荀子一系的道德，荀子一系的道德，最后落实下来不过是隆礼重法，心性论及修养工夫都不是其本质性的问题，正因为心性问题开不出，故在荀子那里是无法开出宗教精神的，这显然是大悖孔孟精神的。因此，儒学中的“天”并非一个虚构的存在，其实质作用与首出性必须要被阐发出来，不然，儒家的道德保不住，儒学的心性论根本开不出来或无真实之意义。如此，人只是自然人，儒学也真正成为了黑格尔所说的世俗之道德，而儒学作为“道德的形上学”或“宗教动力学”俱无法证成。果尔，则儒学之深义即大为贬损。[17]何以故？诚如鲁道夫·奥托所言，在自然人那里，精神的真正维度是无法被唤醒的。这个意思，七十子后学已经意识到了，郭店楚简《五行》篇云：“天施诸其人，天也。其人施诸人，狎也。”[18]这意思是说，只有来自于天的东西，人们才会绝对敬畏而保其尊严，而只是来自于人的东西，人们就会亵玩而不尊重它。这意味着，人的精神维度的开发，一定要有一个向上通达的“天”。

四、心性之开发与弘教模型之确立

由上可知，不牵连着心性而言天，则天必被物化或虚化；但若不牵连着天而言心、性，则心、性亦会被物化，即心理学化，由此，儒家的道德必是经验性的世俗道德，决无超越的神圣性。可见，天与人之心、性是一亡俱亡、一损俱损之关系。现代人常以为，古人之“天”乃是“借天为说”，是蒙昧时代之人们民智未开的表现，在笔者看来，这并非古人之民智未开，恰恰相反，乃是现代人理智自大的表现[19]，而在这种自大中失去了体证之能力。七十子后学作为第一代弘教者，通过其受造感，首先感受到了神圣者——天之实有，既而体会到天人之不同。在他们看来，弘教首要的站立点是“天”，才能进入人那里而成教。天人固不同，但人受造者，故不可能与天完全无关。是以郭店楚简《语丛三》云：“天形成人，与物斯理。与物以日，物有理，而地能含之生之者，在早。物不备，不成仁。”[20]又曰：“有天有命，有命有性，是谓生。”[21]第一句文献，其文句不知是否有误，因为郭店楚简乃新出土的孤本文献，无从勘校比附，故只能整理到这个程度。今依此文句而试释如下：天造就了人，同时也给万物以理。在万物之日久生长中，万物之理得以显现，大地之所以能使万物生长，乃因为天早早地赋予了万物之理。若万物不具备天所赋予之理，便不能成就仁德。第二句则意思显豁，意即：天造就了生命，生命即有其性。这样，性与天就有了本质的关联。两句联合起来看，则第一句所说的”与物斯理“就是指”与物斯性“，而”物不备，不成仁“就是指：若万物不具备天所赋予的性，则不可能成就仁德。可见，人之所以为人，物之所以为物，俱在于天所赋予之性，而德正是靠这个性去成就的。

七十子后学以其强烈之受造感，通过天人相分而在生命里开启一种精神维度而通达于天，故天人相分必走向天人合一。若没有在受造感中体会到天人相分，人就是自然人，就不会向内开发，进而不能发现生命自身通达于天的力量。七十子后学作为弘教者，首先要做到这一步，不然，生命自身向上通达的力量开发不出来。那么，七十子后学作了怎样的开发呢？郭店楚简《五行》篇云：

目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，辟而知之谓之进之，几而知之，天也。“上帝贤汝，毋贰尔心”，此之谓也。[22]

“目而知之谓之进之”，依据帛书《五行》“说”之解释为：“不循其所以受命也，循之则得之矣，是目之已。故目万物之性而知人独有仁义也，进耳。”[23]也就是说，通过观察万物之性而知道唯有人才有仁义。同样，帛书《五行》“说”解“喻而知之”为：“弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。……由色喻于礼，进耳。”[24]解“辟而知之”为：“舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬比之而知吾所以不如舜，进耳。”[25]“几”，微也。这段话的意思是说：通过眼睛观察万物与人，而知唯人这种存在才有仁义；通过人与人之对比，则仁义德行有所进；再通过性好与礼义之反省，则仁义德行复有所进。三者尽管都能使人之德行有所精进，但俱为外在的机缘促发，这些机缘促发不过是为了震动心自身几微之德，心自身几微之德即心之禀赋与大能，故郭店楚简《性自命出》云：“教所以生德于中者也。”[26]一旦心之禀赋与大能奋发充满，就会通达于天，故曰“几而知之，天也”。下文“上帝贤汝，毋贰尔心”，这意思是，上天给了每个人这样一个心，只要在心里做工夫就行了。在心里做工夫，一定可通达于天，故帛书《五行》之“说”又云：“德犹天也，天乃德已。”[27]这就是说，德就是天，天就是德，二者贯通如一。天是德的本体，德是天的发用。但德并非是现实之人的善行，而是人受之于天的大能与禀赋，我们把人受之于天的大能与禀赋谓之心。人若震动、奋发、充满此大能与禀赋，自能与天合一。《穷达以时》在说“天人相分”以后，最后说“敦于反己”，就是要开发内在的大能与禀赋，以与天合一。正因为如此，马王堆帛书《四行》（又称《德圣》）云：“道者、德者、一者、天者，君子者。”[28]“道”、“德”、“一”、“天”四者是一个意思，在君子身上必有所体现。

人内在之德，即人固有的大能与禀赋，具体表现就是对性与心的发见，二者都是人贯通于天之内在道德动力，性切就人之禀赋讲，是天人贯通之桥梁；心切就人之大能讲，是天人贯通之动力。通过性、心二者，完成天人之间天“生”人“成”双向互动之建构。至此，七十子后学天道与性命相贯通之弘教模型初步确立，子思与孟子正是依据这个模型调适上遂、最终完成宗教动力学的建构的。儒家正是通过这样的建构，使天成为了一种道德性存在，而不被物化或虚化；同时，使心、性获得了神圣性，而不是一种心理学的物质存在。这样，心、性、天在相互圆成中证成了自身的宗教性存在。

注释：
 
[①]杜维明：《郭店竹简的人文精神》，武汉大学中国传统文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第22页。
 
[②]刘光胜：《出土文献与<曾子>十篇比较研究》，上海古籍出版社2016年版，第225页。
 
[③]鲁道夫・奥托：《论“神圣”》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社1995年版，第13页。
 
[④]鲁道夫・奥托：《论“神圣”》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社1995年版，第12页。
 
[⑤]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第111-112页。特别说明，本书所引用的郭店楚简的文献，俱取自李零的《郭店楚简校读记》。《郭店楚简校读记》是研究郭店楚简比较好的一个校注本，被众多研究者所据引。原书中之文献有不少括号，为了便于读者阅读，引据到本书时，俱作了删除。
 
[⑥]K·拉纳：《圣言的倾听者》，朱雁冰译，三联书店1994年版，第95-96页。
 
[⑦]李泽厚：《初读郭店楚简印象记要》，《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第209页。
 
[⑧]鲁道夫・奥托：《论“神圣”》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社1995年版，第18页。
 
[⑨]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第208页。
 
[⑩]魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第63页。
 
[11]世人或以为儒学乃乐感文化，其罪恶意识不及基督教。对此，牟宗三予以了批评，他说：“勿谓儒家偏于乐观，对于人生之负面感受不深。此皆世俗之论，无真正之道德意识者也。焉有自道德意识入而无深切之罪恶感乎？”（牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第375页。）
 
[12]K·拉纳：《圣言的倾听者》，朱雁冰译，三联书店1994年版，第103页。
 
[13]丁四新：《郭店简书的天人之辩》，武汉大学中国传统文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第583页。
 
[14]丁四新：《郭店简书的天人之辩》，武汉大学中国传统文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第587页。
 
[15]梁涛也认为，郭店楚简与荀子既讲天人相分，亦讲天人合一。他说：“从思想史德发展来看，天人之分与天人合一总是相伴而生的，没有不讲天人之分的天人合一，也没有不讲天人合一的天人之分。但不论是竹简还是荀子，其天人之分都不是以认识自然为价值取向，竹简的天人之分主要讨论的是如何对面命运的问题，因而是人生论的而不是认识论的。”（梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版，第466页。）郭店楚简与荀子固既讲天人之分，复亦讲天人合一，但须知，其背后之精神是根本不同的，郭店楚简是受造者面对神圣者而体证地讲，而荀子则是纯自然地经验地讲。故郭店楚简之由天人之分到天人合一，可以证成道德的理想主义或理性主义，乃至可以证成理性的宗教，而荀子之由天人之分到天人合一，则只能证成隆礼重法的礼治主义。
 
[16]庞朴：《天人三式——郭店楚简所见天人关系试说》，武汉大学中国传统文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第33页。
 
[17]从《天人三式》一文中可以看出，庞朴并无“天”之真实信仰，他不过以唯物论或经验论为底据，观解地研究儒学，故只是把儒学理解为一般的世俗的道德学，而作为“道德的形上学”或“宗教动力学”之儒学，则没有办法进入其视野。作为一辈子精研儒学的老学者，这是颇为遗憾的事。张汝伦在《绝地天通与天人合一》一文中，通过对庞朴《天人三式》的批判而得出结论说：“在天人关系中，天是决定性因素，没有天便没有一切，包括‘性命’。而有些现代学者刻意要以人类中心论和主体主义的思想把天人关系改造成人便是天意义上的所谓‘天人合一’，其目的的确是‘图从天的主宰下挣脱出来’。但这办得到吗?即便办得到，其后果又会怎样呢?”（《河北学刊》2019年第6期）这种追问是有见地的。
 
[18]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第103页。
 
[19]杨泽波即认为儒学中的“天”乃“借天为说”，实则无所谓“天”，亦不需要”天“，儒学中的“性”、“心”俱是”境性“的，俱可生长，而无先天性。杨泽波的这种思想，从研究孟子之性善论开始，中经研究牟宗三之思想，最后至构建儒家之生生伦理学，俱是彰显这个主题。
 
[20]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第192页。
 
[21]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第194页。
 
[22]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第103页。
 
[23]魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第116页。
 
[24]魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第117页。
 
[25]魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第117页。
 
[26]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第137页。
 
[27]魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第85页。
 
[28]魏启鹏：《简帛文献<五行>笺证》，中华书局2005年版，第127页。

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