姜广辉 著《中国经学史》（全四册）出版暨前言、后记

书名：《中国经学史》（全四册）

作者：姜广辉

出版社：岳麓书社

出版日期：2022年12月

作者简介

姜广辉，1948年生，黑龙江安达人，著名思想史家、经学史家，师承侯外庐、邱汉生先生。曾任中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室主任、研究员，现为湖南大学岳麓书院特聘教授，国务院政府特殊津贴专家。

出版有《颜李学派》《理学与中国文化》《走出理学》《义理与考据》《易经讲演录》《中国文化的根与魂》《新经学讲演录》等著作十余种。主编的《中国经学思想史》获第四届中华优秀出版物奖和第六届高等学校科学研究优秀成果奖二等奖。

内容简介

《中国经学史》全书分为先秦、汉唐、宋明、清代四编，共计120万字。《先秦编》主要讲述经学的形成史，包括介绍经的定义与内涵、阐述各专经的文本组成与主旨大义、探析经学酝酿和形成的历史背景等内容。《汉唐编》《宋明编》《清代编》主要论述经学的流传史，力求呈现经学发展、演变的基本图景，以及解释这种发展、演变背后的社会与思想原因。

本书是学界首部从价值观的视域对两千余年的经学形成、发展与演变历程进行全面、系统、深入研究的经学史著作，通过对传统经学的传承和文本的分析，梳理出经学发展的脉络；通过对经学上“典型人物、典型著作、典型问题”的探讨，剖析传统经学所蕴含的价值和意义。以中华传统经典中所蕴含的正确的、核心的价值观重新审视经学，将经学以其应有的面目重新带到人们面前，焕发新的时代光彩，重建人文信仰，为今后的经学研究开辟一条新路，为开创具有中国特色、中国学术范式的哲学史（或思想史）做好准备。

编辑推荐

拨开两千多年经学史中的重重迷雾，重塑对中华元典中核心价值观的信仰。

1

从价值观的视域讲述中国经学史。作者认为，中华文化的“根”就是“六经”，“六经”所承载的核心价值观就是中华文化的“魂”。“六经”去，则学无根；学无根，则民无魂。

2

抓住三个“典型”，关注文本传承。把握经学史中的典型人物、典型著作与典型问题，注重对文本传承的分析，理清经学发展、演变的主要方向、关键节点及其背后的社会与思想原因。

3

规模宏大、视野广阔、立意深远。本书以四大编、六十章、120万字的规模，细致梳理了从先秦到晚清两千余年的经学及其文本形成、发展与演变的历史脉络。

4

阐微决疑、破译谜题、创立新说。本书对前人误解或忽略的问题进行了学术创新和突破。如提出《周易》六十四卦卦名都有其主旨和意义。从思想史和语言学相结合的角度，提出汉语文献中三个语言体系，即《尚书》为代表的“老古文”，春秋末至清末的“新古文”和晚近的“白话文”。

5

为哲学史树立中国范式做准备。作者认为，以西方哲学范式编纂中国思想史料的做法缺少了本土性与中国特色，我们要摆脱西方哲学范式的桎梏，开创出具有中国特色的哲学史（或思想史）研究路径，便需要对中华元典有真切的理解。

6

兼具学术价值与收藏价值。简约大气，锁线精装，采用优质环保纸张，印刷精美，适宜阅读。

总目

先秦编

导   论   

经与经学  001

第一章  

中国经学发生的历史文化背景   019       

第二章

“六经”——传统之源   037                 

第三章  

先秦的经典传承——从孔子到荀子  057   

第四章  

先秦尚书学的再认识   071

第五章  

先秦诗学新论   097         

第六章  

先秦礼学综论   125 

第七章  

《易经》前史考略   153     

第八章  

《易传》解《易》方法析论  177     

第九章

《春秋》大义   199              

第十章  

《论语》之“道”   219     

第十一章  

《中庸》之“中”与“诚” ——兼谈子思疑案与郭店楚简  235

第十二章

《孟子》之弘道   253      

第十三章  

《大学》新读   275        

第十四章

 “孝道”与《孝经》  297                

汉唐编

第十五章  

论汉代统治思想的选择  317

第十六章  

今文经学与古文经学再认识——从经学史的分派谈起  331

第十七章  

汉晋时期的《春秋》三传之学  353

第十八章  

西汉的诗经学  379

第十九章  

齐诗“四始五际”说揭秘   393

第二十章  

汉唐的“三礼之学”   413

第二十一章  

两汉的易学   439

第二十二章  

郑玄《论语注》敦煌吐鲁番残卷探析  467

第二十三章  

魏王肃《孔子家语》注本作伪新证  499

第二十四章  

魏何晏的《论语集解》——从《论语》传本到《论语集解》的编撰  517

第二十五章  

王弼易学的除旧创新  545

第二十六章  

汉唐时期的尚书学   565

第二十七章  

孔颖达与《五经正义》  589

第二十八章  

汉唐时期的孝经学  615

第二十九章  

中唐啖助、赵匡、陆淳的新春秋学——兼谈唐中期新经学的萌生  633

宋明编

第三十章  

宋明经学概说  665

第三十一章  

庆历学风及对“二大经”的新解  677

第三十二章  

王安石变法与荆公新学  703

第三十三章  

宋明理学与经典诠释  739

第三十四章  

理学视域下的周易学流派  759

第三十五章  

南宋至元代春秋学的标志性人物  793

第三十六章  

宋代诗经学的三大议题  831

第三十七章  

宋元时期的尚书学  855

第三十八章  

二程对建构理学与四书学的贡献  877

第三十九章  

论理学经著成功的根本原因——以二程、朱熹的经学著作为范例  897

第四十章  

经筵讲席的解经典范——作为“帝王之学”的《大学衍义》与《大学衍义补》   921

第四十一章  

吴澄对《礼记》的改编  955

第四十二章  

杨慎的经典考据学  977

第四十三章  

梅鷟对《尚书》传世本的辨伪  1007

第四十四章  

心学的理论逻辑与经学重估——以陆九渊、杨简、王阳明为例   1035

清代编

第四十五章  

清代经学的演变  1065

第四十六章  

陈确与王夫之在四书学上的批判立场  1099

第四十七章  

顾炎武解经的“决疑”特点  1117

第四十八章  

阎若璩与《古文尚书》辨伪  1139

第四十九章  

儒道分野：胡渭对图书易学的批判  1163

第五十章  

乾嘉考据学形成的历史原因  1187

第五十一章  

惠栋吴派的经学方法论  1209

第五十二章  

戴震的治学经验与对《孟子》的重新诠释  1239

第五十三章  

章学诚“六经皆史”论批判  1259

第五十四章  

清中后期的礼、理之辨——以凌廷堪礼学为轴心  1285

第五十五章  

从全面批判到强势回潮——清初至清中叶象数易学的发展脉络    1305

第五十六章  

乾嘉汉学的殿军——阮元  1331

第五十七章  

陈澧《东塾读书记》的经学主旨  355

第五十八章  

清代《诗经》诠释的新方向  1379

第五十九章  

清代后期的春秋公羊学  1405

第六十章  

皮锡瑞的“经学十变”说析论——兼评皮锡瑞今文经学的历史观  1439

后论并记

再谈儒学是一种“意义的信仰”    1465

前言

在中国古代文化中，经学是一个约定俗成的学术名称，专指有关儒家经典文本形成、传承、注解、诠释，以及经世致用的一套学问，是维护华夏民族统一性和稳定性的知识体系、价值原则和意识形态。

自汉代以后，经学一直是中国社会的指导思想，在中国文化中占有重要地位，这种状况一直延续到清代末年。此后一百年中，学术界进入了一个对两千年经学的研究时代。正如现代经学史家周予同所说：“经学时代已经结束了，可是经学史的研究才刚刚开始。”［1］但是由于学者受“五四”情结的影响和后来政治形势的制约，经学研究阻力重重，并不顺畅。

一、近百年经学研究的“冷”与“热”

当西方近代的先进文化于清末大举传入中国之后，中国旧有的知识体系和思想观念显得极其落后。当时一些倡导新学的文化先驱痛批传统的中国学术，而儒家经学首当其冲，被看作阻碍中国社会发展的总渊薮。随后发生的一系列事件，使经学一步步被打入冷宫。首先，清末书院改学堂，渐废经学不讲；辛亥革命后蔡元培任教育总长废除尊孔读经；“五四”时期激进主义学者吴稚晖说应将线装书丢进“茅厕”三十年以后再研究；20世纪40年代初，毛泽东在延安写信给范文澜，鼓励他“用马克思主义清算经学”，反对“大地主、大资产阶级的复古反动”。

有了上述背景，1949年新中国成立后经学研究几乎成为学术研究的禁区。人们对经学的认识似乎已经盖棺定论，即认为经学属于封建主义思想体系，即使按照“取其精华，去其糟粕”的精神看待传统文化，那也是应该去除的“封建性的糟粕”。1951年，顾颉刚明确说：“董仲舒时代之治经，为开创经学，我辈生于今日，其任务则为结束经学。故至我辈之后，经学自变为史学。”［2］此一时期学术界偶有经学研究的著作，那也基本上是批判性的，甚至是谩骂性的，如周予同在一篇题名为《僵尸的出祟》一文中竟然将研究经学比作“医学者检查粪便”［3］。

自改革开放后，学术界对传统文化的研究有了长足的进步，但对经学的研究却仍未走出“五四”时期的低谷。周予同的弟子章权才从事经学研究，他于20世纪90年代陆续出版《两汉经学史》《魏晋南北朝经学史》《宋明经学史》《清代经学史》等书，书中到处充斥诸如“新兴地主阶级”“大地主阶级”“中小地主阶级”的标签。而对于经学本有的问题却轻描淡写，甚至说错，如在《宋明经学史》讲到孔壁《古文尚书》与东晋梅赜所上《古文尚书》，竟将两者混为一谈。［4］这实在误人不浅。像这样的所谓经学史，还是不写为好。

不过，这种情况至我所主编的《中国经学思想史》第一、二卷于2003年出版后，得到了彻底的扭转。此书将经学作为人类文化现象来看待，将之定义为“中华民族价值观的集中体现”，认为经学与其说体现某个阶级的思想体系，不如说是古代中国社会共同体的价值体系。从总体的历史作用看，它对于中国古代社会的长期稳定发展是起了积极作用的。毋庸讳言，自16世纪中晚期（明朝万历后期），中国科学技术已经开始落后于西方。但与其说是传统经学陈腐、僵化，阻碍了中国向近代社会的发展，不如说是中国的经典文化博大精深，学者陶醉其中，自我尊大，不愿窥探和认识外面的精彩世界。

《中国经学思想史》第一、二卷的出版，得到了国内外一些著名学者，如李泽厚、余敦康、庞朴、田浩等先生的好评。最有代表性的是余敦康先生，他在多种场合大力表彰此书。如他在《诠释学是哲学和哲学史的唯一的进路》的演讲中，首先批评了顾颉刚、范文澜、周予同等人的经学史观，他说：

我做学问的时候最反感顾颉刚那一套，把古代经典的文化理念、价值关怀，都给否定掉了，完全用科学实证主义的思想来搞人文。如果像顾颉刚那样搞下去，经书都要扔到垃圾堆里去。结果从那时候开始，整个20世纪都对经典不重视。后来则是范文澜、周予同，（他们）谁能够融入历史里，跟古人建立一个对话沟通的桥梁？他们没法沟通，只有谩骂。范文澜说了，今文经学就两个评语——一个是荒诞，一个是烦琐。尽管周予同不完全站在顾颉刚、范文澜同一个思路里，他在“文革”还是受了苦，可是你读一读周予同的经学史，没法读。［5］

接着，余先生对我们编著的《中国经学思想史》给予了热情洋溢的赞扬，他说：

可是你们说的跟他们完全不一样了。所以，现在大陆的学术界，我就认可你们思想史研究室搞的《经学思想史》。从“五四”以来的一百年历史来看，既是一个颠覆性的，还是一个建构性的，重新树立了经学的权威。儒学是什么？是个“意义的信仰”。这是姜广辉说的。这就不是站在现代人的角度去说三道四，不是利用某一个标准来衡量是唯物的还是唯心的，是反动的还是革命的，而是一种对话。诠释就是对话，就是理解。我佩服你们的《中国经学思想史》，已出版的那两册书我都拜读了。我觉得你们的基本预设是好的。什么预设呢？就是一个民族，一个伟大的民族，她必有自己的经典，而经典的形成也就是那个文化的形成。这个东西带有原创性，带有开放性，可以允许各种不同的解释，它根据时代的需要不断地发展，绝对不是固定的。经学思想史按照我的理解，应该确立这么一个远大的目标，经学就是中华民族从远古一直到近代的精神现象学、精神发展史，精神由开辟、发展，到壮大，支持着我们这个伟大的民族，这是精神的支柱。［6］

感谢余敦康先生这一中肯的评价。知我者，余敦康先生也。我之所以要复述近百年来经学蒙尘的历史，不是有意抬高或拔高自己。我从事学术研究四十年，追求真知，自得其乐，个人的一时毁誉已经不觉得那么重要。重要的是应让后人知道，那样的一段历史不应该被人们遗忘。

近十余年随着“国学热”的兴起，学者重新思考经学在国学中的地位。在我看来，近年关于国学、儒学、经学三者的关系上，谈得最好的是李学勤先生，他说：

国学的主流是儒学；儒学的核心是经学。这不是一个价值判断，而是一个事实判断。在中国文化中儒学所占的比重和影响都特别大，而经学又是儒学的核心。不研究和了解经学，就没有把握住我们传统文化的主流和核心的部分。［7］

这种对传统经学的认识，与大多数人对传统文化的理解有很大落差，但却客观地反映了历史实际。数十年来，我们更习惯于哲学史的表述方式，什么本体论啊、认识论啊等等，而这些问题在经学史上几乎不加讨论，经学史所注重的是价值观的讨论。考虑到西方近代哲学家如康德、休谟、胡塞尔等人都拒绝对于本体论的讨论，反衬出中国古代智慧自有其道理。这种情况说明，世界各民族的文化皆有其各自特点，“他山之石，可以攻玉”，应该取彼所长，补己所短，而不应弃此从彼，必以西方哲学史范式为圭臬。

二、“哲学史”“经学史”与“经学思想史”

中国古代没有“哲学”的概念，19世纪70年代日本学者西周首先使用“哲学”这两个汉字来转译希腊语philosophia。中国学者黄遵宪游学日本，移用了这一翻译名称，“哲学”作为一门独立学科由此被近代中国人所认知。在西方，有一个哲学的历史传承；在中国并没有哲学的历史传承。但是西方哲学所讨论的那些问题，却分别散见于中华元典、诸子百家、魏晋玄学、宋明理学等文献中。现代学者按照西方哲学的范式将这些材料搜集、剪裁、组织起来，加以论述，而成中国哲学史。学术界叙述中国各个断代学术史的特点，习惯于所谓先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学（或称“汉学”）的认知，因而在撰述中国哲学史时，也本着这一认知。

然而实际的情况是，经学绝非只表现于两汉，而是贯穿于先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋明以至清代的，并且是两千年的学术主流，而所谓先秦诸子、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学等都是从属于这一主流学术的。换言之，在两千年的学术史中，作为学术发展实际主线的，乃是经学史，并没有所谓的“哲学”史。而以学术著作的形式呈现的《经学史》或《哲学史》只是到了20世纪初才有。传统经学即使从汉代说起，已有两千多年的历史，至清末已成尾声。而哲学概念从西方传入，以西方哲学范式编纂中国思想史料，方兴未艾。在此后的百十年间，不同版本的中国哲学史（或中国思想史）著作相继问世，名家辈出，气势如虹。

然而到了20世纪末，学界检讨百十年来的学术研究，有一种惘然若失的感觉。学者反思这种以西方哲学范式编纂中国思想史料的做法是否恰当，因而提出“中国哲学合法性”的问题，许多日本学者甚至提出，中国原本没有“哲学”概念，“中国哲学史”的提法不妥，而将其改为“中国思想史”。这种状况使在高等学校教授哲学史或思想史的学者感到彷徨。究竟怎样来论述中国式的哲学史（或思想史）？

而在中国经学史研究方面，相比于中国哲学史研究显得相当冷清。几部比较有名的经学史著作如皮锡瑞的《经学历史》、马宗霍的《中国经学史》、日本本田成之的《中国经学史》等，在经学研究的范式上也遇到了瓶颈，台湾学者徐复观教授对此作了准确的概括。他说：

中国过去涉及经学史时，只言人的传承，而不言传承者对经学所把握的意义，这便随经学的空洞化而经学史亦因之空洞化；更由经学史的空洞化，又使经学成为缺乏生命的化石，则此一代表古代文化大传统，在中国现实生活中的失坠，乃必然之事。即使不考虑到古代传统的复活问题，为了经学史自身的完整性，也必须把时代各人物所了解的经学的意义，作郑重的申述。这里把它称为“经学思想”。此是今后治经学史的人应当努力的大方向。［8］

徐复观提出研究“经学思想”乃是“今后治经学史的人应当努力的大方向”。不过，徐复观本人没有来得及做这个工作。这个工作是由我主持的“中国经学思想史”课题初步完成的。但我并不认为研究经学只应研究“经学思想”，研究“经学传承”也很重要。并且，在我看来，研究传统经学乃是研究中国式“哲学”的根本。我在2004年说过这样一段话：

检讨和反思八十年来中国哲学史和思想史的研究状况，我们得到这样一种认识：以往的中国哲学史（或思想史）缺少“根”，即经学，而以往的中国经学史又缺少“魂”，即价值和意义，因此要想写一部有“根”的中国哲学史（或思想史），须先写一部有“魂”的中国经学思想史。［9］

十七年过去了，我的这一理念没有改变。在我看来，研究中国思想文化的顺序应该是这样的：中国经学思想史—中国经学史—中国哲学史（思想史）。第一步，只有把握住经学的价值和意义，才能写出一部好的经学思想史。第二步，只有写出了一部好的经学思想史，才能写出一部好的经学传承史，没有“思想”的经学史势必会成为“缺乏生命的化石”。第三步，只有对中国元典精神有真切的理解，才能写出一部具有中国特色的思想史（或哲学史），因为在中国思想史（或哲学史）的发展长河中，经学一直起着举足轻重的关键作用。

在我这里，第一步工作已经完成，其成果就是《中国经学思想史》（四卷六册）；第二步工作刚刚完成，其成果就是这部《中国经学史》。如果天假余年，俾力少纾，我将致力于第三步的计划，写一部以经学研究为主导的“中国思想史”，亦即中国学术范式的“中国思想史”。而关于这部书的写作规划，已在拙作《新思想史：整合经学和子学》一文中阐述过［10］，兹不赘述。而新思想史强调经学和子学的整合，才是符合历史实际的陈述方式，而这种陈述方式的摸索，从20世纪初到今天，已经历了上百年的时光。

三、《经学史》与《经学思想史》的不同侧重点

无论《经学史》，还是《经学思想史》，都应该是经学传承与经学意义的统一。只不过各有所侧重而已。

（一）经学思想史的侧重点

讲经学，不能不讲经学思想。传统的经学史著作严重忽视了这一点，因而出现了徐复观所批评的情况：“只言人的传承，而不言传承者对经学所把握的意义，这便随经学的空洞化而经学史亦因之空洞化。”这便使经学史变成一种枯燥乏味、于世无用的陈旧知识。难道在过去两千年中最被学界所看重的学问竟是一种千年不变的陈旧知识吗？其真正的意义究竟在哪里？徐复观有鉴于传统经学史的弊端，因而倡导“经学思想”的研究，但“思想”一词范围很大，它可以是政治思想、经济思想、军事思想、社会思想、史学思想、文学思想、美学思想等等，或是各种思想相加的总和。当然，经学中肯定包含这些思想。但若回答经学的主旨是什么，那我们必须说：“经十三，一言以蔽之，曰：价值观。”经之所以为经，乃在于它所倡导的价值观。具体到儒家经典而言，乃是中华民族价值观的集中体现。只有认识到这一点，才有资格去谈儒家经学。如果经学只限于文献传本、文字训诂，那许多古籍都有文献传本、文字训诂的问题，何必一定是儒家经学！

所以，从已经出版的《中国经学思想史》一书看，它不仅仅是着眼于现象和过程的研究，而是更侧重于一种根源性和本质性的解释，因而尝试从“世界经典现象”“内在根据”“文化基因”“意义信仰”“理想政治”等角度去探讨和认识中国经学思想，这一点从该书的目录上即可看出，如绪论一“重新认识儒家经典——从世界经典现象看儒家经典的内在根据”；第一章“论中国文化基因的形成——前轴心时代的史影与传统”；第七章“儒学是一种‘意义的信仰’——儒家礼仪与礼义关系再认识”；第九章“礼的道德意义”；第十一章“‘文王演《周易》’新说——兼谈境遇与意义问题”；第十九章“《论语》的结集与早期儒学的价值观”；第二十六章“《孝经》的形成及其历史意义”；第三十章“政治经典与经典政治：《周礼》与古代理想政治”；第三十七章“郑玄《三礼注》的思想史意义”；第三十九章“今、古文经学之争及其意义”；等等。这部书所要凸显的就是经典的价值和意义。

（二）经学史的侧重点

然而现在我们手头的这部《中国经学史》，其处理方式与上面所说的《中国经学思想史》有所不同，它是在一定价值思想指导下，主要着眼于文本本身和学派传承研究。文本本身和学派传承是一种载体，经学价值、意义的传播必赖此载体而行。在这里，我们对“经学”与“经学思想”两个概念作适当的分疏应该是有必要的。在我看来，“经学”更重事实判断，“经学思想”更重价值判断；“经学”更重文本之意，“经学思想”更重言外之意；“经学”更重学问本身，“经学思想”更重社会意义；“经学”更重知识传承，“经学思想”更重意义传承；“经学”更重守护旧典，“经学思想”更重时代创新。如此等等。

我们设计的《中国经学史》的思路，分为经学形成史与经学流传史两大部分。经学形成史首先要向读者介绍什么是经，各专经都讲什么内容，是一种什么样的学问，有什么作用，经学是在什么历史背景下酝酿和形成的，等等。这一部分内容主要体现在本书的《先秦编》。经学流传史，是讲经学在历史上的发展和演变，以及解释这种发展和演变的社会思想原因。这一部分内容主要体现在本书的《汉唐编》《宋明编》和《清代编》。

1．《先秦编》

严格说，先秦时期还没有“经学”的概念。但此一时期，作为中华元典的《诗》、《书》、《易》（包括解《易》的《易传》）、《礼》（包括解释《仪礼》的《礼记》各篇如《冠义》《昏义》等）、《春秋》（包括解释《春秋》的《左传》），以及《论语》《孟子》《大学》《中庸》《孝经》等皆已存在。这些文献在当时虽然大多数并没有被称作“经”，但已经有了准经典的地位而被反复称引。

这一编可以说是全书的纲要，其中辨析了经与经学的概念，论述了经典从先秦“六经”到宋代“十三经”的扩展；讨论了经学发生的历史文化背景，以及“六经”作为传统之源的原因；讨论了孔子、孟子、荀子等人创立和传承经典文化的历史作用。在具体讨论《尚书》这部经典时，特别提出了“老古文”和“新古文”的概念，指出尚书属于失落的“雅言”体系和幸存的远古记忆；在具体讨论《诗经》这部经典时，指出它曾是西周王官之学的首选教科书，探讨了其后孔子的解《诗》之法，列举并分析了历史上关于孟子“迹熄《诗》亡”说的十余种解释；在具体论述先秦礼学时，指出原始礼仪并非是由什么人制定，或由国家颁布强制推行的，而是由华夏民族长期的集体生活自然而然形成的，儒家看到了它所具有的内在价值和意义，自觉地加以守护与继承；在具体讨论《易经》这部经典时，分析了先秦各时期关于筮占与筮占书，以及《周易》文本的存在状况及其在当时的地位，被称为“十翼”的《易传》，记载了先秦学者对于《周易》的认识，以及若干解《易》方法；在具体讨论《春秋》这部经典时，将“微言”与“大义”区别对待，承认《春秋》“大义”的存在，并就学者公认的《春秋》“大义”加以论述；在具体讨论《论语》这部经典时，分析了孔子思想体系中有关“道”“德”“孝悌”“仁”“礼”“和”等重要理念；在具体讨论《中庸》这部经典时，分析了子思思想体系中有关“中”与“诚”等重要理念，以及子思疑案与郭店楚简的关系；在具体讨论《孟子》这部经典时，分析了孟子推尊孔子的历史贡献，以及他所建立的一套经典诠释的原则和方法；在具体讨论《大学》这部经典时，阐发了此书作为儒学纲领的重要地位，以及书中所蕴含的“问题意识”；在具体讨论《孝经》这部经典时，指出“孝道”观念是中华文化的内核，论述了《孝经》的思想特色及其历史影响。如此等等。

2．《汉唐编》

秦朝所发生“焚书坑儒”的重大历史事件，影响了其后汉王朝文化政策的走向。西汉王朝自汉文帝以后，就着手儒学经典文献的征集，并通过建立博士制度对经典文献加以传承和守护。在此后相当长的时间里，学者对于经典的解释，还只限于训诂注疏，读懂文本，很少有对经典义理的发挥。

在这一编中，主要讨论了汉代今文经学与古文经学的分派，对廖平以至周予同关于二者的界标提出疑问。同时依据汉儒对儒家各经的重视程度，先后讨论了在汉代成书的《春秋公羊传》《春秋穀梁传》以及二者与《春秋左氏传》的相互斗争关系；讨论了西汉鲁、齐、韩、毛四家《诗》说的派分，并特别着墨于两千年来未曾被破译的齐诗“四始五际”理论；讨论了汉唐时期所谓“三礼之学”，即仪礼学、周礼学、礼记学的文本、传承与注疏；讨论了以孟喜“卦气”说、郑玄“爻辰”说、虞翻“八卦纳甲”说等为代表的两汉象数易学，以及曹魏时期王弼周易义理学的“除旧创新”的特点；讨论了汉唐时期《今文尚书》的流传和《古文尚书》的来历，以及孔颖达编纂《五经正义》的意义，及其对《古文尚书》的真伪误判；讨论了汉代关于《论语》的几个传本和注本，特别是敦煌吐鲁番《论语郑氏注》残卷的学术史意义，以及曹魏时期的何晏对于《论语集解》的编撰；讨论了汉唐时期孝经学今、古文两派的争议，以及唐玄宗亲注《孝经》之事。在此编中，还对王肃《孔子家语》是否造伪的千古疑案再加勘审，判定王肃造伪，不仅“事出有因”，而且“查有实据”！最后讨论了中唐啖助、赵匡、陆淳的新春秋学，认为它开启了由汉唐经学向宋代经学转化的契机。

3．《宋明编》

宋代儒者上承唐中期啖助、赵匡、陆淳舍传求经、断以己意的治学方法，由经学问题的阐发，逐渐酝酿出一种经学义理学，这种义理学受佛、道二教的刺激，以理气心性问题为致思对象，生发出一种称得上真正“哲学”的思想体系——理学（广义的理学，包括“理”本论、“气”本论、“心”本论等）。反过来又用其理学思想解释经典，而成为一种理学化的经学。

宋学可分为两大阶段：第一阶段，前“理学”时期，以范仲淹、欧阳修、胡瑗、刘牧、李觏、孙复、刘敞、王安石等人为其代表。这些人的思想虽然也走义理之学的路数，但与其后自称“道学”的程朱理学是不同的。第二阶段，“理学”化经学。此期代表人物众多，延续时间亦长，自二程、朱熹后，一直绵延至清代。

宋以后的经典诠释已经不局限于文本注疏和学派的传承，而更多着眼于经典诠释中所形成的“问题意识”，如春秋学中的“华夷之辨”问题、“会盟”是非问题、“王霸”之辨问题等；又如诗经学中的“毛诗小序”问题、“淫诗”说问题、《诗经》分部问题等等。

在中国传统经学中，历来有这样一条规则，即当无法确知文本原意，需要在不同的注释之间作出选择时，“以义长者为胜”。而在经学义理相互争胜的过程中，程颐、朱熹脱颖而出。依我们的看法，在古来解经著作之中，程颐的《伊川易传》、朱熹的《四书章句集注》冠绝古今，至今无人能超越。究其原因有三：一是程颐、朱熹建构了一套完备、系统的“天理”论体系，能从一种哲学的高度解释传统经典；二是程颐、朱熹并未丢弃汉唐以来的文献学和训诂学方法；三是程颐、朱熹的理学适应了那个时代的理论需要。有此三点，程颐、朱熹经学著作的胜出就是必然的了。

心学的代表人物如杨简，著有《慈湖诗传》和《杨氏易传》，用“本心”概念解经，贯彻始终。因为有太强的主观性，很难为学者普遍接受。

宋代的经筵讲席也值得一提，北宋以后，儒学的发展悄然呈现另一种走向，就是“帝王之学”，经筵讲席是其主要载体。历史上，帝王之热爱经筵学习，当以宋仁宗为最。宋明时期，帝王之学最重要的著作便是南宋真德秀的《大学衍义》和明代丘濬的《大学衍义补》。这两部书可以看作是儒家经典原理应用于国家行政管理的实践方案。

明代中期的考据学开了清代考据学的先河。杨慎、梅是其代表。他们可以说是顾炎武、阎若璩等人的先行者。

4．《清代编》

清代学术可分为三个阶段：清代初期对理学的总结与批判思潮、清代中期的经典考据学思潮和清代后期的春秋公羊学思潮。其中，经典考据学更能反映清代经学的特点。清代经典考据学，在清初已有不同凡俗的表现，至乾嘉时期而大盛，收入《皇清经解》与《皇清经解续编》的经解名著作达数百种。此时经学名著之多，绝不低于宋明时期。

清早期的经学以顾炎武、阎若璩等人为代表。清代儒者的著作中最受称道的是顾炎武的《日知录》，四库馆臣称“炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书。故引据浩繁而抵牾者少”［11］。相比之下，阎若璩虽然对《古文尚书》辨伪做出了决定性的贡献，但其所著《尚书古文疏证》却被四库馆臣批评为“往往衍及旁文，动盈卷帙……究为支蔓。又前卷所论，后卷往往自驳，而不肯删其前说”［12］。

清中期以惠栋吴派、戴震皖派为两大学术宗师。吴派以“求古”为学风，其所谓“古”，乃指汉代而言。惠栋标榜“汉学”，《易汉学》《九经古义》是其汉学代表作。他标榜“家法”，却又不守汉儒家法，所著《周易述》混众多汉儒为一家。惠栋“惟汉是从”的学风影响很大，如王鸣盛的《尚书后案》、江声的《尚书集注音疏》、张惠言的易学十书、刘文淇的《左传旧注疏证》等解经著作，专取汉儒之说。经学研究，本当坐集千古之智，不应汉儒所言皆是真理，汉儒以下全无是处。此等学风，即使偶有真知灼见，终究不过是抱残守缺。

皖派以“求是”为学风。“求是”的“是”可以理解为“正确”，引申而为“规律”，即从众多资料中发现真实的历史，从众多现象中求得事物的规律。那就解经而言，如何才能获得文本原意呢？戴震有段名言：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。必由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”［13］换言之，解经必先识字，识字必先通音韵、训诂，由文字训诂以求文本义理。这样一来，解经的重点便落在了上古的文字学、音韵学、训诂学上了。于是皖派的重要人物如段玉裁、王念孙、王引之等便以文字学、训诂学、音韵学的成就名重学林，文字学、音韵学、训诂学被称为“小学”，为经学的“附庸”，皖派在这方面发现了许多规律，取得了突破性的成就，可说是“附庸成大国”。

清人治学最令人钦佩的，是资料搜集的功夫。无论是辑佚性著作、考证性著作，抑或是经解类著作，皆能“上穷碧落下黄泉”，将资料搜罗大备。辑佚性著作资料越全越好，如严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》、马国翰《玉函山房辑佚书》等堪称其尤者。考证性著作在成书时应过滤掉雷同、近似的资料，资料太多反而会冗沓、累赘。考证类如惠栋《古文尚书考》、孙志祖《家语疏证》堪称其尤者。

经解类著作若供少数经师研究之用，当然不嫌其资料之多。但若以此成书，所收资料相互抵牾，那便会使学者无所适从。清人经解著作动辄卷帙浩繁，部头厚重，看着吓人。但其所论往往在前儒陈说基础上，略加敷陈。或者一些经解著作专辑汉人之解，全弃后儒之说，也只是抱残守缺而已。职此之故，皮锡瑞、梁启超对清儒的经解著作评价并不甚高。

我们在讨论清代经学时，更推重那些资料简明、思想性鲜明，并且具有时代特色的经解著作。皖派较吴派重视经学义理，戴震著《孟子字义疏证》提出“情”本论，由“以情絜情”言“理”，但与其说是注解《孟子》，不如说是阐述戴震自己的哲学观点。其后，戴震后学阮元提出新“仁”说，以“相人偶”解“仁”，虽亦可备一说，但终究未能建构起一套自己的哲学体系。凌廷堪提出“舍礼无学”“舍礼无教”“舍礼无道”的主张，有“唯礼主义”倾向，乃至反对对“理”概念的援引和使用，则不免降低中华民族的理论思维。

总之，无论是吴派还是皖派的经典考据学，皆比较缺乏哲学体系的建构，这是可以肯定的。其后，章学诚反对经典考据学，标举“六经皆史”论。“六经皆史”的提法并非章学诚首创，然在前人那里，承认六经首先是经，然后才说“六经皆史”。章学诚脱离六经首先是经的前提，孤立地宣扬“六经皆史”的观念，这就将经降低到史的地位。在经学逐渐衰亡的时代，此观点为后世新派人物所利用，成为反对经学运动的一面旗帜。

四、经学史研究方法论

凡讲治学方法，皆不好谈。讲经学史研究方法也是一样。因为讲出来无非老生常谈。所以自古以来很少有学者专门谈论这个问题。然而在当代，我经常会看到一些侈谈经学史研究方法的论文，大多言不及义。而细究其底蕴，其人并没有多少经学研究的经历。

（一）典型人物、典型著作、典型问题

要写一部《中国经学史》，素材是很多的。从人物说，在两千多年的历史中，与经学相关的名人不胜枚举；从著作说，与经学相关的书籍汗牛充栋；从问题说，与经学相关的议题不可胜数。即以某个人物、某部经著、某个问题而言，要写一部专著都不会有很大困难。那么，要在一部百万字左右的《中国经学史》著作之中，勾勒出中国经学历史发展的轮廓和梗概，却不是一件轻松的事，关键是素材的取舍问题，写什么，不写什么，其中面临着艰难的选择。挂一漏万在所难免，关键是一定要把那些典型人物、典型著作、典型问题挂上，而不要漏掉。而典型人物、典型问题要以典型著作为载体。因此，《中国经学史》的写作最后还是要落实在对典型著作的分析上。

而所谓典型著作主要包括两个部分：第一是“经”，其范围包括十三经中除《尔雅》以外的其他十二经。因为《大学》《中庸》的特殊重要性，本书在处理时，会从《礼记》中抽出，重点加以论述。第二是“注”，其范围包括自汉代至清代关于此十二经的典型诠释著作，加以论述。

这里，我们要说的是，经典文本固然重要，诠释文本同样重要。经典以及对于经典的诠释，是世界文化史上的一个常见现象。经典的首要特点是神圣性，其神圣性是伴随某些文献被视为“经典”之时就已经形成的。树立经典神圣性的目的，就是要使它成为社会共同体或宗教团体的精神信仰。不论是宗教经典或人文经典，其被创制的目的无非是为了安顿世道人心，凝聚社会共识，避免社会共同体或宗教团体人心涣散。在一定意义上说，某一民族的经典文献，承载着该民族的核心价值观，体现着该民族的文化精神。

常言说：“经以载道。”但这个“道”有时不是在经书中明确说出的，它需要学人的体悟和阐释，即如《论语》所载孔子所言：“人能弘道，非道弘人。”某一民族的经典文本，千年间一再为学人重新诠释，以致有成百上千的诠释文本。这是为了适应时代发展和人们心理变化的需要而形成的。经典的重要性是通过它的影响力来体现的，它不仅体现在经典文本的影响力，也体现在诠释文本的影响力。在一些历史时期，经典文本或诠释文本失去了活力，不具有先前那种影响力，这就需要具有全新活力的诠释文本出现。有时诠释文本的影响力甚至超过经典文本的影响力。如在中国汉唐时期，“宁道孔圣误，讳言郑、服非”［14］，郑玄、服虔诠释文本的权威性甚至超出了经典文本的权威性。又如在汉代不甚被重视的《大学》一书，经过宋代朱熹的诠释后成为了儒学的纲领性著作。由此可见，经典文本固然重要，诠释文本同样重要。经典文本与诠释文本共同构成了核心价值传承的载体。或者说，经典影响力乃是经典文本影响力和诠释文本影响力的总和。

历史上一部经典可能会有千百种诠释文本，其中相互雷同者居多。这些雷同的诠释文本并不具有影响力。而那些具有创新性的诠释文本，无异于是对经典文本的再创造，自然被学人所看重。因而在经学史的撰写上，更要选择那些具有思想创新性的诠释文本。而经典文本与那些具有思想创新性的诠释文本，就是我们所说的“典型著作”，这是本书主要的研究分析对象，而为了区分与《中国经学思想史》的不同，此书主要着眼于文本传承的分析。而在对这些“典型著作”进行研究分析的同时，也会连同对于其书的作者，以及其书所提出的“典型问题”进行研究和分析。

（二）王国维“三境界”说的治学方法论启示

王国维在《人间词话》里写道：

古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”，此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，此第二境也。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，此第三境也。［15］

经学史研究也是一种“大学问”，要成就此“大学问”当然也要经历这三种境界。以经学研究而论，所谓“独上高楼”，是指独立地占领理论制高点，而要占领经学的理论制高点，需要认识到：经之所以为经，在于它是民族价值观的集中表现。所谓“望尽天涯路”，是指尽可能地掌握第一手资料，并了解经学历史的来龙去脉。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，是说对此学问无怨无悔所作的最大付出。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，是说在研究过程中提出目标，反复求索，最后如愿以偿。而最后目标的达成又少不了灵感与悟性的参与。

人们对经学研究的印象，大概如《汉书·艺文志》所说：“幼童而守一艺，白首而后能言。”［16］此即人们通常说的“皓首穷经”。这是说经学资料浩博，学者穷一生之力，未必能研究好。对资料的搜集爬梳、甄别整理、去伪存真的功夫，统称为“考据”功夫。然而历史上有许多学人，一生治学不可谓不勤，却了无收获，这是为什么？概言之，“考据”功夫不精到。在清人戴震看来，要治经学，当精通中国古代的训诂学、音韵学、天算学（包括天文、历法、算学）、礼制、历史地理学、工程学、博物学等许多专门之学，这些专门之学是理解经典的必不可少的工具性知识。戴震说：

至若经之难明，尚有若干事。诵《尧典》数行，至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵《古礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》《职方》失其处所。不知少广、旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。［17］

戴震提出这个治经的标准，即使在当时也是很少人能做到的，像章学诚这样的学问家闻其言也感到震撼。但戴震所言确是经验之谈，古代以考据之学名家者恰恰皆精通这些专门之学。所以在资料的搜集爬梳、甄别整理、去伪存真方面，要“望尽天涯路”，又谈何容易！

研究经学，不仅需要“考据”功夫，也需要有“义理”高度。古代所谓“义理”，犹今日所言“理论”或“哲学”。所谓“义理”高度，就是“理论”高度或“哲学”高度。自清初开始，学术界有些人如顾炎武等将“经学”对应“汉学”，将“理学”对应“宋学”，这是有些偏颇的。汉学固然以经学为主，宋学则既有经学，也有理学。汉学偏重训诂考证，而宋学重视“义理”，却也不废训诂考证。清代考据之学蔚为大观，考据学家往往偏重训诂考证之学，相对缺乏“独上高楼”的理论（或哲学）建构精神。对此，戴震深为不满。他说：

余于训诂、声韵、天象、地理四者，如肩舆之隶也；余所明道，则乘舆之大人也，当世号为通人，仅堪与余舆隶通寒温耳。［18］

面对清初以来方兴未艾的考据之学，戴震不再以自己擅长训诂学、音韵学、天文学和地理学作为傲人的资本，反而将此类学问贬抑为“肩舆之隶”即轿夫，而将自己所明之“道”比喻成轿中主人。认为当世即使“号为通人”的学问大家，不仅无资格与其轿中主人对话，甚至没有与其轿夫深谈的资格，最多只能寒暄几句而已。因为当时的汉学家只懂得一些专门知识，缺乏哲学思辨能力，不能将学问上升到“道”的层面。因而当戴震《原性》《原善》《孟子字义疏证》等著述问世时，当时学者皆不能知其价值，正如章学诚所描述的：“时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。”［19］

以上所说的“考据”功夫和“义理”高度，以王国维的“三境界”说衡量，应该只是第一境界。这是可以与外人道的治学方法。至于王国维所说的第二境界和第三境界，则是不可与外人道的治学方法。若从治学角度说，“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，可以理解为一种勤奋耕耘过程，其中每个人所经历的艰辛各有不同，如人饮水，冷暖自知，难与外人道。“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”，可以理解为当治学陷入困境，百思不得其解之时，忽然由某种偶然之事触发灵感，获得妙契顿悟。其中过程如电光石火，转瞬即逝，也不足与外人道也。朱熹曾有“用力之久，一旦豁然贯通”之语，所说的就是这两种境界。

宋明时期的学者治经，二程、朱熹一派强调“用力之久”的积学功夫，陆九渊、杨简、王阳明一派强调“豁然贯通”的“易简”功夫。实则“豁然贯通”必有赖于“用力之久”的积学功夫，是可断言也。

最后我要说的是，《中国经学史》于2010年作为国家社会科学重大课题立项，至2020年最后完成，凡阅十寒暑。这期间我在岳麓书院给硕博生授课，教授中国经学史，边研究，边教学，与诸生切磋琢磨，古人说“教学相长”，信为至论。大家知道，在中国经学史中有不少令人犯怵的题目，凡是此类题目，我索性作为学生作业交给硕博生去做，许多时候我是在与学生讨论此类课题时突然触发灵感，解决一些历史遗留的疑难问题。这也就是说在指导学生研究写作时，也推进和丰富了自己的学术研究。所以，这部学术著作虽然是我的一部个人学术专著，其中也有姜门诸生的功劳在内。付梓前，诸生之中，对此书稿付出劳苦最多的是肖永贵和唐陈鹏，他们校对了全书，统一了体例，使此书得以顺利出版。

2021年7月7日

注释
 
［1］李学勤先生说：当年周予同曾经提出：经学时代已经结束，经学史的研究的时代刚刚到来的观点。（复旦大学历史学系编：《怀真集：朱维铮先生纪念文集》，上海：复旦大学出版社，2013年，第412页。）
 
［2］顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》第五卷，台北：联经出版事业公司，1990年，第2788页。
 
［3］周予同原著，朱维铮编校：《经学和经学史》，上海：上海人民出版社，2012年，第53页。
 
［4］参见章权才：《宋明经学史》，广州：广东人民出版社，1998年，第300页。
 
［5］［6］余敦康：《诠释学是哲学和哲学史的唯一的进路》，《中国思想史研究通讯》第5辑，2005年3月15日出版。
 
［7］参见《中华读书报》2010年8月4日第15版。
 
［8］徐复观：《中国经学史的基础》，台北：学生书局，1982年，第208页。
 
［9］姜广辉：《经学研究的回顾与展望》，《中国社会科学院院报》2004年3月23日。
 
［10］此文原载王中江主编《新哲学》第一辑，大象出版社2003年版，第90—110页。后收入拙著《义理与考据》，中华书局2010年版。
 
［11］［12］〔清〕永瑢等撰：《四库全书总目》，北京：中华书局，1965年，第1029，102页。
 
［13］［17］〔清〕戴震撰，杨应芹、诸伟奇主编：《戴震全书（修订本）》第6册，合肥：黄山书社，2010年，第368，369页。
 
［14］〔宋〕欧阳修、宋祁等：《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第5693页。
 
［15］王国维著，陈永正注评：《人间词话·王国维词集》，上海：上海古籍出版社，2016年，第28页。
 
［16］〔汉〕班固撰，〔唐〕颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第1723页。
 
［18］［19］〔清〕章学诚著，仓修良编：《文史通义新编新注》，北京：商务印书馆，2017年，第132，132页。

后论并记

再谈儒学是一种“意义的信仰”

在我主编的《中国经学思想史》第一卷，其中第九章题目是《儒学是一种“意义的信仰”》，这一章是我撰写的，先前曾在《传统文化与现代化》杂志1997年第3期上发表。虽然如此，我自知这个问题还没有完全说透。余敦康先生生前曾多次对我说：“儒学是一种意义的信仰，这是非常重要的命题，广辉你什么事情也不要做，你先把这个问题论证好。”我本人也有这样的认识，只是我思想一直陷入了一个误区，总想从哲学本体论的路径来解决，但一直苦于难以圆满证成。

近日思考经典文本本身的问题，突然灵光一现，觉得“意义”问题的论证不应该走哲学本体论的路径，而应该走经典诠释学的路径。

西方哲学一直把“世界第一性”的本体论问题当作哲学的根本问题，在回答此问题时，那些创造不同哲学体系和独到命题的学者被视为哲学家。反观中国古代文化，并没有“哲学”这个词汇，也没有相应的哲学学科。“哲学”这个词语以及哲学学科是最近一百多年才有的。学者用西方哲学范式来剪裁中国思想史料，并加以论列，于是有了《中国哲学史》这类著作。书中所述也多是古代学者的“哲学”思想，而非现代学者的“哲学”思想，因而长期以来，国内只有中国哲学史家，而少有当代的中国哲学家，这是因为这些学者大多没有提出自己的哲学体系和哲学命题。我自己也想朝这方面努力，但又觉得自己的思考力远远不够。

回想中国古代学者的思维方式，他们大多并未将“世界第一性”的本体论问题当作学术的首要问题来处理，《庄子·齐物论》说：“六合之外，圣人存而不论。”其意是说，我们所能认知并加以讨论的是天地之间的事情，天地之外的事物虽然可能存在，但我们暂不讨论。这虽是庄子说的话，也基本是中国古代学者的共识。

那中国古代知识分子最重视什么？经典，以及与经典相关联的圣人。先秦诸子百家表现为“圣人崇拜”，而当汉代经学确立之后，便转向对圣人著述的崇拜，即“经典崇拜”。但经典文本的意义有待阐释，那些对经典意义阐释得充分并有许多发明的学者，如汉代的郑玄、服虔及宋代的二程、朱熹便有了准圣人的待遇。他们的解释著作的重要性有时甚至超过经典文本，所谓“宁道孔圣误，讳言郑、服非”“六经尊服、郑，百行法程、朱”，反映的就是这种情况。

表面上看，传统知识分子平时最看重和尊崇的是圣人、经典以及对经典的权威解释，但从本质上看，他们最重视的乃是圣人、经典、经典权威解释所承载的“意义”。这种“意义”是他们认同的共识。这些共识中的思想核心，便是诸如“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁爱”“中和”“诚信”“大一统”“协和万邦”“天人合一”等理念，这些理念曾被人讥讽为儒者的“老生常谈”。但从今日观点看，这正是中华民族的核心价值观所在，是儒者“孜孜矻矻”一直守护，不能动摇和改变的。正如韩愈所说：“自古圣人贤士，皆非有心求于闻用也。闵其时之不平，人之不义，得其道，不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜矻矻，死而后已。”（韩愈《谏臣论》）圣人贤士所守护的这些核心价值就是中国人“意义信仰”的实质内容。这种信仰实际上是一种人文信仰，与世界上其他宗教神学信仰有本质的不同。宗教神学信仰将“神”或“上帝”作为目标本身，而中国人的“意义信仰”是把“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁爱”“中和”“诚信”“大一统”“协和万邦”“天人合一”这些理念作为家国情怀与理想追求。虽然在中国文化中也有“神”“上帝”的概念，但它只是“敬畏”意识建构的工具，其终极目的乃是服务于民众的思想教化，而不是要建构一种宗教化的神学信仰体系，正如《易经·观·彖传》所说“圣人以神道设教，而天下服矣”。

当然，单单只提中华文化核心价值观的几个理念，那未免太过于简约化了。正如司马迁《史记·太史公自序》所说：“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。”六经各有许多大小义理，仅《春秋》一经就有大小义理数千。“文成数万”是就《春秋》经的字数言的；“其指数千”，是就《春秋》经的指归及义理而言的。儒学大的义理或有十几个、几十个，而小的义理就难以缕数了。儒家学者所要做的，就是将经典当作富矿，从中发掘和研究有价值的思想资源，以此作为精神的财富和行为的指南。这是经学研究的最终目的。而从研究方法而言，经学研究的考据（包括文字、音韵、训诂、历史、地理等）与义理（哲学、伦理学、政治学、心理学等）方法本身可以分化成不同的学问和学科，共同构成“意义信仰”的学问研究和理论探讨的平台。所以，在传统文化中，无论儒家学者做什么研究，都在他们的心中高悬一个“意义信仰”，及由经典研究所启示的对天道、人道的“意义”追求。

在中国文化中，有“大传统”与“小传统”之说。“大传统”指文化精英所代表的儒家主流文化。这部分人基本是人文主义者，他们尊重“天地君亲师”，是因为他们是生养培育自己的施恩者，是自己报恩的对象，中国许多人是无神论者，或者神明观念比较淡薄。这也就是说，“天地君亲师”是观念式的，不是偶像式的。观念只在人们的心中，并非彼岸世界的一种神明存在。“小传统”则是指各种民间信仰，它包括佛教、道教以及其他各种民间鬼神宗教。这一类信仰，我们可以将之归类为宗教神明的偶像崇拜。但就中国文化的主流而言，是以儒家文化为主导的人文信仰，而非宗教鬼神信仰。

人文信仰是一种人本主义信仰，而不是神本主义信仰，人是为人本身而活着，不是为上帝或神活着。这就排除了各种神学宗教信仰体系。

西方14世纪以后的文艺复兴和启蒙运动，冲破中世纪天主教以神为中心，以天堂和来世为精神寄托，以禁欲主义为道德戒律的思想束缚，提出“自由”“平等”和“社会契约”等思想，强调现世生活的意义，以对人的肯定来反对对神的屈从。

而在中国，在与西方社会相对应的时段中，那种中世纪宗教统治的所谓“千年黑暗”以及其后的要求自由、平等社会思潮都未出现，与这两种较为极端的情况相比，中国人的精神世界与社会生活毋宁说是一种“中庸”的状态。

抛开西方那种特定范式的人本主义，中国人的社会生活一直是以人为本，而非以神为本的。虽然在中国文化中一直有神的位置，但这些神是服务于人们的政治和社会生活的，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）。

如果说“上帝”是西方宗教思想的核心，那“圣人”则是中国人文思想的核心。“圣人”是人不是神。如前所述，在汉代以后，人们对“圣人崇拜”转入对圣人所删述整理的上古典籍的崇拜，即经典崇拜。中国先哲一直热衷探讨人间真谛，探讨人生的意义，他们坚信人间真谛、人生意义即在圣人删修整理的经典中。他们通过经典诠释的手段，来发掘经典的“微言大义”。因此对人生意义的信仰，便转化为对经典意义的阐释。这是古代许多大儒竭尽一生精力进行经典诠释的根本原因。

荀子曾经说：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”在他看来，天地间的真理都蕴含在儒家经典之中，这不是荀子一人的看法，而几乎是所有儒者的看法。当时以及后世的观念就是如此，而从现代人的视角看，这种思想肯定有其自我封闭的局限性。

但是，这个问题也有突破的办法，并且两千多年来一直都在运用。那就是，通过经典诠释来发掘、创造新的意义。其办法就是经典文本、诠释主体、社会需要、历史阶段四者的互动。

从经典文本的数量说，从汉代的五经到北宋时期的十三经注疏，经典的数目和字数是大大扩大了。经典已经不限于孔子删修整理的“五经”，后世著名的传注和疏本被纳入经典的范围。

从诠释主体来说，自汉代以后，参与儒家经典注疏的经学家至少有数千家之多，仅清代朱彝尊《经义考》一书，就列出了八千多种经学著作。其中最著名的经学家如郑玄、服虔、程颐、朱熹等人具有了准圣人的地位。

从社会需要说，经学家通过诠释活动完全可以加进原来经典文本中没有的内容。其中表现特别突出的就是对《春秋》经的诠释。比如《春秋》公羊学所讲的“大一统”“通三统”“张三世”等思想就是汉代春秋公羊学派所添加进来的内容，这些新加进的内容被说成是孔子的“微言大义”。到了清代，由于学者立场不同，以及随着清朝政权稳固、西学传入等客观形势的变化，在《春秋》“华夷之辨”问题上便有“攘夷”“变夷”“进夷”的不同诠释。学者通过这种诠释引导人们适应已经变化了的外界客观形势。

从历史阶段说，先秦诸子时代具有理性主义的特征。孔子后学即所谓“七十子”对孔子思想所作的解释都具有理性主义的特点，这一点从《礼记》一书所收七十子文献可以看出来。到了汉代，则出现了以董仲舒《春秋繁露》为代表的神学化儒学，其后更有所谓谶纬之学出现，纬书一度大行其道，我们可以将之视为造神运动。另一方面，汉儒在解经上带有强烈的礼教化的特点，如齐、鲁、韩三家诗以及毛诗对《诗经》的解释就是如此。此外，儒者解经对于当时天文、历法、音律等科学知识极尽牵强附会之能事，作了许多不必要的联系，如郑玄《周易》象数学的“爻辰说”就是如此（参见惠栋《易汉学》）。到了魏晋时期，以王弼、韩康伯为代表的《周易注》所开创的周易义理派，一扫汉代各种象数学体系，解经以人事为主，其后成为易学发展的主流。但其学有时带有以无为本的玄学特色，被四库馆臣评为“尽黜象数，说以《老》《庄》”。这一倾向到宋代得到了纠正，而有胡瑗、程颐为代表的儒理宗的形成。宋代解经有回归先秦理性主义的特点。一方面解经有明显求真的倾向，如朱熹等人对《古文尚书》二十五篇伪作的质疑，对《诗经》部分诗篇教化意义的解构等。另一方面却又制造了新的伪案，如对邵雍等人《先天图》一类伪托作品的肯定，以及对于道统论的杜撰等。到了清代，解经的求真精神得到进一步发扬，代表作则有阎若璩的《尚书古文疏证》、胡渭的《易图明辨》和方玉润的《诗经原始》等。而另一方面，汉代经学又得以强势回潮，如惠栋、焦循、张惠言等人所代表的《周易》象数学即是。

如上所言，尽管经典诠释有适应时代形势变化的特点，但有一些核心价值观却相当稳固，如前面所说的“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁爱”“中和”“诚信”“大一统”“协和万邦”“天人合一”等理念便是学者牢牢守护的核心价值观。中华民族正是靠这些理念和准则对待和处理各种关系。这也便是我所说的“意义的信仰”。这种意义的信仰是通过经典诠释的方式来完成意义的证成和建构的。这部《中国经学史》记录了中国经典意义证成和建构的两千余年历程。

这部《中国经学史》是我个人的一部学术专著，历时十载完成。以一人之力要完成《中国经学史》这样重大的课题，无论在古代和现代，都是一个巨大的挑战。在《中国经学史》撰写规划中，其中有些人物章节对我来说也是生疏和全新的。这是有很大压力的。同时在这十年中，我先后带有二十余名硕博士生，我要求他们每人通一经，这对初涉经学的学生来说，也是有压力的。我既要完成课题，又要指导学生写论文，在时间和精力上就有双重的压力，因而时常处在一种矛盾中。在教学与写作的过程中，我深刻理解了古人所说的“教学相长”的道理。我在实际工作中尽力将完成课题与培养学生两者统一起来。在指导学生的同时，我自己先有一个学习过程，学生的深入研究则可补充和丰富我原有的知识。甚至有时候从学生搜集的材料中产生灵感，写出具有创新性的论文来；或者指导学生按我提出的思路和架构进行撰写。结果在悉心指导学生撰写论文、完成学业之后，也在我的研究课题中得到了学生的辅助和反哺。从这个意义上说，这部著作也是师生共同完成的作品。

在本书即将出版之际，对业师邱汉生先生的怀念萦于心头。邱先生一直有写一部《中国经学史》的愿望，因抱病在身而力不从心。在他去世之前，我去医院看望他，劝他安心养病，他要写一部《中国经学史》的心愿，将来由我们弟子来完成。为了这一句承诺，我专研经学三十年，在这部《中国经学史》之前，我已经主编、主撰了《中国经学思想史》《新经学讲演录》《中国文化的根与魂》《义理与考据》《易经讲演录》《诗经讲演录》《论语讲习录》，点校了梅鷟《尚书考异》《尚书谱》等经学方面的著作。当最后一遍看完这部《中国经学史》清样后，回顾这三十年来的学术经历，自思当初作出的一个承诺，应该是一种偶然性，而信守践行这个承诺，则成了我的心念。现在书已完成，可以告慰和纪念业师，同时它也造就和实现了自我。此时我似乎觉得，自己就是为经学和经学史而生的。

中国近百年来，经学衰而哲学兴。＂哲学＂概念来自西方，中国哲学史虽然出了许多部，但都是按西方哲学范式剪裁中国思想史料而写成的，写得再好，终难摆脱“西哲＂的“跟班”、矮人一头的阴影。而本民族两千多年的经学发展史却没有写好，蕴藏在经学史中的民族文化的主体精神和核心价值观却没有阐扬出来，这是我三十年来一直思考的问题，并一直以“筚路蓝缕，以启山林”的精神去努力开拓它。杜甫说：“文章千古事，得失寸心知。”但愿此心能与学界同仁心灵犀通。

此书稿完成后，肖永贵和唐陈鹏对整个书稿作了统一体例、校对引文、标注出处等完善工作。四本初校样印出后，普庆玲、肖永贵、唐陈鹏、秦行国各校对了其中一编。

此书是2010年国家社会科学基金重大项目的最终研究成果。此书出版得到了湖南大学、岳麓书社以及国家出版基金的积极支持，在此一并感谢。

此时此刻，有很多要表示感谢的话写在后面。而最需要感谢的是我们共同拥有的这个时代。中国自古就有“盛世修史”的传统。在今天这样一个安定康裕的繁荣盛世中，感动于国民对于国学的热爱与热衷，作为学者有幸能徜徉在当代齐备的文献数据库中，我们才有可能利用这些宝贵资源写出好的学术著作。当此书即将面世之际，我唯一所想的是，但愿我的辛勤努力不负这个伟大时代。倘如此，无悔此生。

姜广辉 

初稿2022年春 

定稿2022年秋，时年74岁

于湖南大学岳麓书院