以沃格林的视角看早期中国文明的生成与转型

来源：中央党校文史教研部

时间：西元2023年4月21日

2023年4月3日晚上，中央党校（国家行政学院）文史教研部主办的“历史与真理”——人文博雅高端讲座青年学者系列第一讲，邀请到华东师范大学哲学系陈赟教授现场做了题为“以沃格林的视角看早期中国文明的生成与转型”的学术讲座，文史部全体教员以及部分研究生、在校学员共同参与了本次活动，现场讨论气氛热烈，交流深入。中央党校（国家行政学院）教育长兼文史部主任李文堂教授全程参加，并做回应交流。文史部副主任张军教授负责主持。

主讲嘉宾：陈赟教授

主持人：张军教授

讲座回顾

讲座伊始，陈赟老师简要介绍了埃里克·沃格林的学术生涯，并重点介绍了“天下时代”这一沃格林所提出的历史哲学观念。在世界历史视域中对早期中国文明的生成与转型的理解，往往求助于雅斯贝尔斯的轴心时代理论，而沃格林的“天下时代”（The Ecumenic Age）在一定程度上可以视为“轴心时代”（The Axial Age）的替代性或升级版概念。轴心时代与天下时代两种理论都强调相对于神话而言的精神突破；但对神话符号的突破，在轴心时代理论那里被交给了哲学，而在天下时代那里则是希腊的哲学、以色列的启示等多元符号形式。对于沃格林来说，中国似乎并没有发展出与哲学和启示平行的符号形式。实际上，从先王六艺到圣人经典的变化，正是天下时代中国的符号创建。对沃格林而言，天下时代的帝国征服摧毁了与宇宙论秩序捆绑在一起的具体社会，宇宙论风格的真理在天下时代不得不以转向由智性意识敞开的生存论真理和由灵性意识开启的生存论真理；但是，中国以仁性意识敞开的“中道”生存论真理并未得到清晰化处理。借助于沃格林的阐发，可以更好地理解从三代以上到三代以下的秩序转变，即通常所谓的周秦之变，这一转变关涉着早期中国文明的生成、奠基与转型等重大问题。讲座共分为四个部分：

 一、 “三代以上”作为宇宙论王国秩序中的“中国”

讲座现场

对于“三代以上”的中国，陈赟认为“中国”的内涵既不能脱离“天地之中”“地中”或“土中”的意识来理解，也不能脱离“帝王所都曰中”的帝王，可以说三代以上的中国就是这两种内涵的结合，它构筑了沃格林意义上的宇宙论王国秩序。三代以上的秩序格局的特点，依照沃格林的说法是精神与权力尚未分化，用欧阳修的话来说就是“治出于一”，意味着治教浑沦、一体未分。秩序的担纲者是同时拥有政治权力和精神权力的王者，或者说祭司。三代以上，王者具有神性，整个社会都会分享王者的神性。这种以民族为单位的集体性生存样式，其最为典型的代表就是西周宗法。宇宙论王国秩序就与这样一种生存方式关联在一起，由于个人没有从社会成员的归属身份中独立，因而在其中生存的真理无法呈现为个体灵魂的真理；因而宇宙论秩序中的神性并非对个体灵魂显现，而是对集体生存显现，它与尊王紧密地联系在一起。统治秩序被内嵌在宇宙秩序中，统治者因而被神圣化了。

二、 “治出于二”与三代以下的秩序转换

从三代以上到三代以下的秩序转型，即是中国天下时代的诞生。这一诞生的语境是社会失序，即三代礼乐的崩坏。陈赟认为，在天下时代，“宇宙论秩序形式分解为权力和精神”，并最终导致了治教的分立。沃格林所刻画的从宇宙论秩序到天下秩序的变迁，本质上是从“治出于一”到“治出于二”的结构性转变。《庄子·天下》以“道术将为天下裂”表达这一秩序转型，其核心是神与明、圣与王的分化：在三代以上，巫君合一的统治者具有神明合一、圣王合一的结构；在三代以下，王者与圣王分化，神与明的分化，其结果是作为人爵的王者不再可能拥有圣者的天爵，只是世俗的“明王”；而教化之统的圣者作为天爵也不再可能同时享有世俗的最高人爵。如果说“治出于一”意味着王者及其家族不仅独占统治权力，而且垄断教化，并具有来自上天的神圣性光环，那么，“治出于二”的结果则是，由于“统治的去神化”运动，王者被贬抑为“天子一爵”，成为政治社会中的世俗“人爵”。教统之圣人的出现本身就是对“治出于一”的秩序架构的突破，他将德性从王者及其家族的垄断中解放出来，打破了三代以上帝王对通天权的垄断，使之面向一切个人。于是，每个人皆可以尽心的方式知性、以知性的方式知天，从而使天成为每个人求索生存真理的根据。在孔子那里，当仁成为统摄诸德的内心之德时，德自身也经历了突破，它已经变成了每个人性中所有而上达于天的品质，这也正是每个人都可以不再经由宇宙论王国秩序的中介而直接在其心性中通达上天的保证。可以说，正是由于圣人及其所承载的生存真理的发现，导致了由大写之人及其经验符号化表达而构建的文化宇宙，其在历史中的绵延即构成斯文之统。

三 、圣人、经教共同体与超越性体验的中国形态

按照沃格林，灵性意识所敞开的救赎真理承担主体是先知，智性意识所敞开的人学真理，其承担主体是哲人。那对于中国，沃格林的大致看法是圣贤承担了人学真理。陈赟特别提出，儒家思想虽然发展出了具有超越性意义的天的观念，但这一概念并非以对身体、社会和宇宙的否定为前提的，相反，一种在个人、社会、宇宙之间的张力性结构主导了对天道的理解，个人没有被化约为去身体化、去社会化、去宇宙化的纯粹灵性主体或智性化主体，以这种智性或灵性对宇宙内事物进行分割和定义以达成秩序的方式并没有得到鼓励。借助于末世论与目的论的终极目的，西方思想剥夺了历史自身的意义，由此历史的意义被认为并不能在历史内部得以解决。但是，对中国思想而言，历史承载着跨世代的体道经验，这些体道经验在符号化表达后成为能化之“斯文”，后人的体道无以绕过“斯文”，而只能以参与“斯文”方式展开，“斯文”不但连接了人与道，而且沟通了作为生者的人和作为死者的鬼神，因而“斯文”本身就具有神圣性的意义，天道之生生通过历史过程中“斯文”之延续而实现。历史与天道、真理便不再是两个互不相关者，而是相即相入的，天道、真理必然通过历史而向人敞开自身，人也必须以参与历史文化宇宙的方式参与天道。于是，我们看到，儒家思想中超越性意识的取向，不是拔离地面、朝向真空，而是转向历史中的文化宇宙，在世间以历史过程中以参与文化宇宙的绵延而指向历史为本的精神世界。

与此相应，沃格林语境中的终极“神性根基”等价于中国的“天”这个符号。但在中国思想的语境中，天一而人言之者有三，此三即一的分殊性显现：其一，在天之天，即天之本然，意味着天地尚未分的原初宇宙体验。其二，由太一所分化的乾元之天，天地言其体，乾坤言其德，乾坤交合而后才有创生功能。其三，在人之天与在物之天，每一种具体生存者以其有性而各有其天，各以其性的方式敞开其在己之天，天的显现对不同存在者而言由此而具有相对性和非同质化的特征。由此可见，基督教文明更多地走向超越性人格，而中国文明则走向圆满性人格。圆满性人格呈现的生存真理，既不立足于智性意识，也不植根于灵性意识，而是仁性意识所开启的中道真理。

四、中国作为“中国之道”

陈赟老师最后提出，沃格林的哲学以其人极和神极的居间张力和意识均衡，似乎暗藏着中道生存真理作为一种独立于人学真理与救赎真理的另类可能性。而就中国文明的视野来看，自诚明的救赎真理与自明诚的人学真理，本质上是同一种原初真理的殊显。生存真理在本质上只有一个，这就是居间性所展现的中道真理，只不过在具体的社会与文明中，中道而不得，天人常有偏胜，于是才有了人学真理与救赎真理的形态差异。不同于智性意识的灵魂与灵性意识的灵性，儒家思想将人的全体作为感受超越体验的中枢，由此我们看到在儒家的表述中，不是人心是天地之心，而是人是天地之心，即不是人通过心——无论是作为意识还是精神，而是通过人整个的生命存在，来贯通超越性的天道——尽管这种超越性并没有实体化了的超越者，而只是生存的根基。换言之，在沃格林发现的两种生存真理中，一个共同的特点是身心分离，二者被对应为自然与精神、自然与历史、感性与理性等等多重对立。真理只是显现在精神、历史、理性的场域，而自然与感性等则是必须被放弃的“弃物”。而在中国，在人之天、在地之天、在天之天这三种根据必须保持平衡。这种平衡将作为根基的天道内嵌在个人、社会、宇宙中，对应“天地”之外的“宇宙”。以宇宙节律来调校个人与社会秩序，以社会秩序来连接个人生存与宇宙节律。身心的平衡以及交互渗透，使得生命整体本身作为与宇宙节律的相似物而被体验。这就要求人不仅在他的心性秩序中“尽心”，而且在其身体秩序中“践形”，无论是“尽心”，还是“践形”，都将人的心与形的相涵相摄、相即相入作为核心，心性体验中所获得的“德”浸润在身体之“文”中。因此，儒家生存论的中道真理并没有滑向灵知主义的危险，但它的危险在于将来自根基一极的推动削弱或萎缩为世俗秩序的辩护，即马克斯•韦伯所说儒家以身份伦理的执著而废黜了超越的根基。在这个意义上，我们必须意识到，任何一种生存真理都并不占有真理的全部领域，而是在其不同的情境下而有不同的意义。因而对于作为文化成员与文明共同体成员的个人而言，只有以超越共同体向着其他共同体及其真理开放的方式，才能提升共同体。立足于中道真理，保持开放，以这种方式才是现代多元文明共生时代的“执中之道”。无论是哪种真理，都会聚到文化世界及其历史中，作为精神性的补给滋养人类，这就要求一种根植于历史性的超越意识。

评议阶段

一、政教关系与文明衡定

评议嘉宾：唐文明教授

唐文明老师对陈赟的报告做出了补充。首先，他从两个方面解释了何以当下要谈沃格林。首先，尽管沃格林是一个西方的政治哲学家或者历史哲学家。但是他照顾到全世界各大文明，具备比较文明学的视野。中国人在近代与西方文明相遇，《论语》开篇即言“学而时习之”，故而古今中西都是我们的学习对象。沃格林之所以重要，也正是因于这一文明比较的背景。其次，在中国的学术界，过去关于各大文明的开化程度或者它的关联性、差异性的分析，最流行的是雅思贝尔斯的轴心时代说。雅斯贝尔斯把中国文明看作是一个高级文明，和希腊、以色列、印度相提并论的，是发生了轴心突破的文明。而不是那种原始的部落式的或者没有发生突破的文明。在《秩序与历史》的第四卷天下时代里面，沃格林就把中国看作是一个跟西方一样的高级的文明。从天下时代即，Ecumenic Age这个词就可以看出，这个词汇与基督教有着深刻关联，它指的是普世。但是沃格林抓住了这个词，沃格林是懂汉语的，他说汉语的天下就是普世这个词的对应物。沃格林认为人类的秩序离不开四大要素，第一个是神，第二个是宇宙，第三个是人，第四个是社会。社会秩序是被建构起来的，或类比宇宙，或类比于人神关系，类比宇宙就是宇宙论秩序，类比人神关系就是心性论秩序。宇宙论秩序认为神在宇宙之中，这样的秩序不稳定，一定会崩溃。所以沃格林认为有了超越的神才有普遍的人类，这个文明才有普遍性。

唐文明向陈赟提出的第一问题是：就政教关系而言，罗马是普世帝国加普世教会，中国则是通过“表彰六经”而纳教于政，那么，如何看待中西两大文明在政教关系上的差异呢？唐文明还提出，陈赟认为中国有经有史，但是特别重视历史。如果把六经皆史看作基础，会不会还会削弱史的地位，特别是有一个原史来讲的话，仿佛经的地位比不上原史的地位。陈赟也说经高于史，但是好像经的地位落在原史之下。另外，陈赟讲中国是中道之国，中国无疑有它的独特的平衡术。但是陈赟的解释是不是对中国有点过于美化？中国有它的特点，但是中国也有中国自身的问题，西方可能有西方特点，说中国完全超越了西方，宛如五四前后我们觉得万事不如人，存在一种对中国的妖魔化的过程，现在是不是也要防止过于美化。中国古代文明是不是也有一些巨大的问题。

陈赟老师其后对评议做出了回应。首先，关于唐文明所提出的问题，涉及到了天下时代结束以后的政教关系。陈赟认为，基督教跟罗马帝国的结合采用了上帝之城和地上之城的居间架构，这也是沃格林非常肯定的架构。与此对比，中国可以有两种架构，保持健康的张力。一个是不离不杂的架构，即你不是我、我不是你，保持一定的距离。另外就是相即相入的架构。如张之洞所谓“表里”，如庄子所谓“内外”。中国政教关系的主流就是所谓的内圣外王、内教外王，把政治世界变成一所大的学校，当然这样也会损失张力。政治社会要引入圣人、圣者和经的符号，要引入“教”的符号，但是“教”也要通过政治的制度起作用。应该说各有利弊。世界上没有绝对完满的制度，所有的系统都有它的问题，都有它的优胜之处，但同时也有它的局限。不离不杂的好处，能够保持各自的独立性，而且各自有各自的担当主体；缺点就是说对于具体个人而言，他要受到两重权力影响，教化权力和统治权力，他们都在俘获人心，人就会受到两种影响。有无形的教会，那是宗教所理想的状态；但无形的教会往往非常难以实现。在中国，政教有所分工，圣王、经和教化，往往整合于具体的、相同的人，但是坏处就在于教化的权力实际上没有独立的担纲者，很容易就变成了“教”被“政”所僭越。从汉代以后，任何具体的政治社会都要引入孔子和经典作为圣人的符号。任何一个具体社会，仅用现世的价值，不足以维持长久，不足以回应人生在世的很多的问题，所以就需要圣人。那么关键在于如何摆放“圣人”，中国古人提出的是内教外治，也就是相即相入。关于精神传统的问题，陈赟认为，经史未分殊的时期，皆为古史。所谓六经皆史，到了六经皆教的时候，就已经是孔子的时代了。至于中道治国是不是对中国太美化了，陈赟认为中国的局限就是太依赖官僚制度来培养人，这对于培养中道的主体是非常困难的。古代中国，从西周开始，主要就是想要培养君子。马克斯•韦伯讲，中国是非专业社会，用通识型的人来执政，不是具体专业的人，这是中国的特点，也是中国几千年的实践。好处是以政治行教化的能力很强，不至于偏激，但问题在于君子之教的长久途径如何构建，尤其在我们今天进入世俗社会的状况下。

二、个人体验与现代图景

评议嘉宾：何益鑫教授

何益鑫老师认为，一种文明理论的提出，必然包含解释和筹划。解释是对文明史作出新的理解，筹划是在新的理解框架下展望文明发展的未来方向。陈赟老师这两个面向上的论述，均有照顾。作为一个“升级版概念”，沃格林的“天下时代”，是接着雅斯贝斯的“轴心时代”而来的发展形态。在“轴心时代”的叙事话语中，文明突破后的精神符号归结为哲学，没有给与宗教以恰当的定位。而在“天下时代”的叙事话语中，精神突破之后的符号形式是多元的，典型的，除了“哲学”，还有“启示”。在这一类型学的划分之下，中国的文明形态被认为是不彻底的。从某种意义上讲，本文的目的正是为了纠正这一“误解”，为中华文明形态正名，而其方式是建立一个更为基础的元架构。关于“突破”的基本图景，其本质是神话时代的宇宙秩序，分化为人与神的两极形态。这种分化，对应到中国文明，则是圣王合一的“治出于一”，与圣王分离的“治出于二”。陈赟老师认为，两极化发生之后，中国并没有走肉体与精神两分、从现实世界中退入精神纯粹领域的道路，而是走了一条超越性与经验性合一的中道。之所以可以实现两者的合一，其核心是“体道经验”和“斯文之统”的相互成就，在文化的生生不息的演进中，获得人间秩序的建立和个体生命的安顿。天道的超越性和人的经验性，在具体的人的经验和实践中达到了一致。

何益鑫老师继而提出，陈赟老师的讲述有两个特点。一是对早期文明史和文明突破的论述，把“原史”确立为三代以上的生存经验的原始符号；并把由“原史”，经过经、史、子的分化，再到经教系统的转变，认定为“突破治出于一的关键”。在这样一个统合的视域中，儒家成为主干性的因素。二是“元架构”的提出。“天”有三重意涵，“太一之天”、“乾元之天”、“性之天”，既解释了文明形态，又融摄了其他文明形态，构成了新的判教的基础。其中，“太一之天”和“乾元之天”的区分尤为重要。哲学的、启示的文化符号，被界定为“基于太一之天的生存真理”，而中华文明的形态则呈现为一种不与“人学真理”、“救赎真理”相对，而是作为“元真理”的“中道真理”。在此基础上，何益鑫又提出了三个问题。第一点，陈赟对文明史的论述，主要是站在儒家的立场上展开的。这与文章对周秦之变的核心的认识是相关的。那么，道家思想在此次历史进程中的地位和意义应如何了解。第二点，文明史叙事与个体经验的叙事之间的关系。在关于“突破”的叙事中，给出的是从“集体性”到“个体性”，从宇宙秩序转向个体的自由经验。就此而言，是否个人的经验也存在一个复杂的经验结构。比如西周之“德”指向公共性的政治德行，但是否周公就没有后世意义上的个体生命之安顿的德的体验？第三点，从展望未来的角度看，将超越性纳入到具体的文化生命或文明形态，如何回应社群主义、历史主义的批评，这样一种文明形态多大程度上有回归的可能，中道生存所要求的超越性的生存体验如何实现。再直接一点说，在理性去中心化和科学提供主要的世界图景的今日，超越性的维度或超越性的体验如何还是可能的。

针对何益鑫提的问题，陈赟做出了回应。首先，内圣外王是道家提出来的，在孔子之前，道家是中国古史的大宗，但是孔子变史为经以后，孔子又成了旧史之统。对古人来讲黄老就是老，就是道家正统。庄子反而是三代以下出现的。而关于“德”在三代社会中作为集体的政治的德行则个体性的“德”是否存在，答案是肯定有。但是，这种“德”被集体主义的宗法所挟持。极少数的贵族可能那种灵光一闪的个人体验。就好像沃格林所分析的埃及文献，在那种宇宙论帝国秩序当中也有个体的真理，但是不能蔚为大观，不能成为主体，只能成为灵光乍现的东西。其实张灏先生也举证了不少此类文献，就是上古的那种宇宙论王国的秩序，也有少量的内在意识的表达。至于今天中道怎么来实现，陈赟认为，在理性去中心化、科学提供世界图景的前提下，作为从事这些经典的阅读写作解释者、从事思想工作的人，这就是关键问题。硬性的问题其实包含两个方面。第一，超越性一旦引入具体性，一旦跟历史性相交的话，如何避免历史主义和相对主义。实际上，相对主义恰恰就是历史跟超越的对峙之后才产生的问题。如果两者达到了平衡的话，那么就不会出现历史主义和相对主义的问题。关于今天还怎么来讲超越性的问题，陈赟认为，实际上超越性就是人类的一种良性限制。爱因斯坦讲这个世界最不可理解的就这个世界是可以理解的，大家处处都遇到这类限制，天命时时刻刻在流行，只不过大家观察它的角度变了。陈赟认为，圣贤发明的生存真理，其实并没有远去，是人类自己远离他们。所以，线性的意识要被非线性的发展所取代，机械的生命原理要被生命的原理所取代。在这个意义上讲共生，讲生命原理，讲非线性的发展，把中国文化作为未来的思想来阐发，这是中国这一代学人、下一代学人或者几代学人共同面临的问题。

三、秦汉帝制与中道之国的目的因

文史部世界史教研室主任刘飞副教授提问

刘飞副教授继续向陈赟老师提问。首先，在精神突破、帝国征服和历史的编撰的三元架构中，怎么摆放中国的文明的发展和转型还是很麻烦。从基督教的历史来看，西方帝国秩序的建立可以契合天下时代。而中国古代如果讲周秦之变的话，则帝国秩序的建立是秦在政治上完成大一统后实现的，而政治上的大一统最后和精神秩序、文化秩序的大一统的结合是到了汉武帝董仲舒时期。那么董仲舒恰恰用的是宇宙论的秩序来作为政治秩序的根基、价值的基础，他用的也不是历史，甚至用的不是经学的传统。其次，宇宙论秩序和哲学的普遍秩序，他们重要的区别在于，宇宙论秩序是一个自然的物理的秩序，所以它是一个因果论的、机械论的；而哲学所揭示的普遍秩序在古希腊人那里它是一个目的论的秩序。亚里士多德明确批评自然哲学家，他们没有引出目的，就无法解释秩序与人的行为的选择。那么对于中国，对中道、生存真理而言，有没有具备目的论的秩序。另一个问题是德性的观念的重要性。普遍秩序和现实秩序或精神与政治衔接点是“德”。天人合德、以德配天，人是通过“德”来和天道、普遍秩序、普遍原则结合的。在宇宙论秩序转向精神突破的过程中，这个概念应该怎么看。

陈赟老师对此回应，在宇宙论秩序当中，人是归属于集体社会的，所以人是归属于宇宙论秩序的。但是帝国政府摧毁了这样一个具体社会，它是具体社会的坟墓，这样一来人不能归属于社会了，它造成的结果就是人必须要在社会之外、在人的精神层面寻求一个解救，寻求一个解脱或者救赎，这是帝国政府导致的。另外就是帝国政府也建立一个普世的天下，这个普世的天下，实际上就连里面君主也会逃离，这跟精神层面上逃离社会和宇宙存在唱和。至于历史编撰，在天下时代来讲，它涉及到了历史意识建制化的表达。当然沃格林对中国的历史编纂的理解太少。从黄帝那里开始有史，后面史官文化一直没有断绝。意识一旦发生，历史成了人在其中追寻秩序的空间，那么他的历史，当初的那种文本叫空间的建设，就变得比较自然。

至于西方的帝国秩序，实际上这个天下时代的象征不是旧约，是新约。不是来自于摩西的律法秩序，而是来自于耶稣保留的恩典秩序，但是恩典秩序也成全律法了。总体上看，恩典秩序的核心就是我是人，在世而不属于世，与律法秩序不一样。非常有意思的是帝国的秩序建立好像是秦汉特别汉代以后，正统帝国，已经不是沃格林所谓的天下时代了，因为沃格林讲宇宙论王国时代、天下时代，后面是一个正统的帝国的时代，也就是精神和权力再度结合的一个时代。董仲舒的那个时代，是儒教作为国教，跟君王的皇帝权力的结合，已经不再是天下时代了。董仲舒在理论上建立政府帝国秩序固然一套宇宙论，但已经不再是三代以上的宇宙论了。比如说董仲舒讲，“屈民而伸君，屈君而伸天”，天比王要高。能够直接通天的是圣，而不是王。此时的宇宙论，已经变成了心性秩序或者作为人的生存维度的问题，这是人的一个使命和责任，也是人成为人的一个要素。另外董仲舒它是经学，他是公羊学派，他是一个经学家，不是史学家。对于宇宙论的秩序跟哲学的普遍秩序，陈赟也做出了回应。在中国的中道思想当中，它的宇宙论是自然的，希腊也有自然的，但是基督教进来以后就没有自然了，因为所有的东西都是被造的，都是不自然的。一旦从无生有的话，所有东西都不自然，都不能自己决定。“天地之始，今日是也”。天地从那里开始？从当下开始。从哪里结束的？从当下结束。因此作为天地之心的人，人的目的，就是人就这里设计一个复杂的东西，怎么来理解人的一个问题。无论是教统的还是治统，都是要强调德。商周之变是一个巨大的变迁。我也探讨过这个问题，确实西周为整个秦汉到清的2000年的治理奠基，但是如果不经过孔子的转化的话，予之以德，予之以仁，那么天下一家的意义，以及我们今天讲的人类命运共同体的意义，就不会呈现出来。法著于三王，道著于孔子。孔子它就不再属于任何一个时代，任何一个王朝。周公所设定兵农合一、井田、封建，宗法，以制度化的方式管理天下，经过孔子的阐发，才具有了普世主义的普遍的意义。

讲座总结

中央党校（国家行政学院）教育长兼文史部主任李文堂教授回应

李文堂教授最后作结束语时谈了一些感想，大意如下：

讲座系列设计的主题是“历史与真理”，意味着我们讨论的主体就是历史与真理，或者说真理在历史之中。而第一讲就引入宇宙的真理和历史的真理，这究竟是天意，还是美妙的设计？很有意思。陈赟教授把沃格林本身相对抽象的理论用来解释中国文明的超越性和秩序问题，这是一个很好的思路。唐文明教授也在研究沃格林。大家都关注秩序问题，如果研究文明不研究秩序，那就是抓不住关键，没有抓手，抓不住最根本的秩序建构问题。沃格林关注历史与秩序，他的确把历史的问题突出了。大概2005年，我当时在慕尼黑大学读沃格林的书，感觉他的视野非常开阔。总体上看，沃格林所关注的秩序和历史的问题，还是凸显了历史。对于历史，他认为就以色列的传统和希腊的传统而言，本质上一个是启示性的，一个是哲学性的。他真正地把一个所谓“存在的一跃”与历史进步之间的复杂关系刻画出来了。注意，在沃格林看来，历史的秩序是人的主体建构的，或者说是一种内在的秩序，而不是外在的宇宙论秩序。这里面就形成了一种冲突，这种冲突在古希腊，在柏拉图之前已经开始了。也就是自然与习俗的冲突问题。习俗是一种历史的、文化秩序，自然则代表一种宇宙秩序。

在苏格拉底之后，希腊哲人开始对宇宙秩序进行更深刻的反思，追问宇宙的动力问题。苏格拉底看来，这个动力不是机械因果链条中的第一因，而是有目的的，是德性。这种对立越来越强，柏拉图发现德性里面有内在的真理，就是理念。人是按照理念建构一切秩序的。正义的秩序来自善的理念，这个理念构成了超越的政治原则，以此来建构城邦。什么是城邦？城邦的本质是什么？这必须从内在的真理、内在的正义来看。这样一种走向内在超越的冲动，经过一个理想化的苏格拉底人物塑造，最终在耶稣身上，或者说在基督教身上，得到了更加神性化的体现。这样就进一步导致了一个问题：基督教把“自然”的秩序，或者说自然秩序的贬低了，自然失去了内在性，变成了完全外在的、被造的。用中国的话讲，物我两分了，不纯粹了。一直到康德那里，把整个主体的价值凸显出来，形成了人类中心论。“自然”只是一个外在的质料，只有人才有内在的价值，“自然”没有内在意义。当然后来康德开始协调自然与历史的关系问题，我觉得康德是有自我反思的。但是从启蒙运动高扬的“理性”，直到黑格尔，都坚持概念优先原则，以概念理性驾驭社会，驾驭自然，最终导致了西方爆发了“理性的暴力”。法国大革命就想用这种理性来衡量一切，你不按“理性”来，我就用暴力让你服从，我可以发动战争，如拿破仑战争。我之前一个会上讲到，威尔逊式的理想主义，带有宗教式的情结。到后来进一步发展，如美国人自认为掌握内在的真理，他们就可以拿着自己定义的“正义原则”发动域外战争，原因就在于他对外在的秩序过度的贬低。

沃格林认为中国的超越的秩序分化得不够，还没有从宇宙秩序中完全摆脱出来。而西方的“存在的一跃”，走向了神性化、理性化的建构，形成了海德格尔讲的Onto-theo-logie,越来越“形而上”，脱离自然的秩序、社会的秩序、人间的秩序。我赞成陈赟教授的观点，即中国的历史秩序从宇宙论秩序中分化不彻底，恰恰体现了“中道”原则。我觉得，中国讲究“以德配天”，德作为内在秩序，到王阳明那里就是内在的天理，天理完全内在化。王阳明用良心、用理性建构世界，是一种唯心论秩序。用康德的话来说，一切都在理性面前审视，才有正当与合法。但是中国人的“以德配天”，讲的恰恰就是宇宙秩序不能完全用人类理性秩序来驾驭，否则会走向人类中心主义。所以我觉得，中国的“以德配天”，强调的是历史秩序只能是自然秩序之中的一个秩序。马克思的《1844年经济学哲学手稿》强调人类历史是一种自然史的“现实部分”，就像中国的山水画所体现天人关系蕴含着人间秩序与宇宙秩序的和谐。上帝的秩序是人类内在的超越原则，是人心中无限的善、无限的完满，让我们无限的向往，但这会反过来把我们肉身的秩序、天地阴阳，我们《周易》里形成的天地秩序完全颠覆掉。王阳明的心学也是从《周易》里提炼出来的的心灵秩序，但宇宙秩序未必是和你的心灵秩序完全统一的，或有冲突。天道与人道只能和谐相处。

沃格林大概还是要在西方文明中心主义内部寻找一种新的秩序。当然他的晚年观点和之前的观点又有不同，有很大变化，可以说他还在不断寻找对秩序的理解。我们对灵知主义，对现代性，对无限性和超越性，包括一种心灵的超越性和至上性，也都需要加以反思。对西方文明的秩序的理解方面，除了沃格林之外，还有很多政治学者、文明史家的研究，比如基辛格近年写的《世界秩序》就很有代表性。在现代西方文明的秩序体系中，无论是理想主义还是现实主义的冲动，都可能与暴力相结合。过度的理想主义会以一种“理想”来苛求现实世界的变动性，这种理想主义甚至是独断的，而独断的暴力是非常危险的。