文质论视野下的荀子人性论——兼评性朴论之争

作者：吴飞

来源：作者授权儒家网发表，原载《孔子研究》2023年第2期

摘要：近二十年来学界关于荀子性朴还是性恶的讨论，是一场非常有意义的学术争论。笔者并不赞性是本始材朴，是对何谓性的定义，而非对人性善恶的评判，故与性恶并非同一层面的问题。荀子非常自觉地继承和发展了孔子以来的文质论传统，并在这个理论框架下讨论人性与礼制。他在《性恶》等篇中将作为质的人性理解为恶，但在《礼论》等篇中又非常肯定情与质，这展现了文质论的理论张力。相对而言，孟子对文质论没有像荀子那样讨论得那么深刻，但性善论更符合文质论的理论模式。

关键词：荀子; 文质论; 性恶论; 性朴论; 礼学; 

作者简介：吴飞，北京大学哲学系教授、博士生导师，孔子研究院特聘专家，泰山学者，主要研究方向为经学、礼学、宗教人类学、比较哲学等。

近些年来，周炽成、林桂榛、路德斌等学者主张荀子性朴论，质疑荀子性恶论旧说，形成中国哲学讨论的一个焦点问题。笔者虽不赞成荀子性朴论之说，但认为它揭示出了中国传统人性论中的一个重要的理论问题，值得认真对待。笔者的基本观点是：荀子的人性论仍然应该是性恶论，他以朴论性，并非提出与性恶论同一层面的另一种人性论，而是为人性论讨论确立基本的理论框架，即以文质论讨论人性问题；所谓朴，即质，性与伪的关系就是质与文的关系。诸学者在性朴与性恶之间看到的矛盾，其实是文质论框架下性恶说的内在矛盾。这恰恰说明，在儒家哲学传统中，性恶说有其相当严重的内在困难，理学之后，孟子性善论成为主导的人性论，有其哲学上的道理。

一、性朴与性恶之争

我们首先简要梳理性朴论与性恶论之争的历史。对于荀子性恶论，长期以来就有学者感到不安。如王先谦就认为，“当战国之时，竞为贪乱，不修仁义，而荀卿明于治道，知其可化，无势位以临之，故激愤而著此论。”【1】在他看来，性恶只是激愤之词，未必是其真心的理论信念。清末民初，高步瀛、蔡元培、傅斯年等都曾质疑“荀子持性恶论”的观点。1923年，刘念亲提出，《荀子》全书中除《性恶》之外从未言性恶，故《性恶》为后人伪作，荀子之人性论见于《正名》篇。【2】后日本学者金谷治和兒玉六郎继续了刘念亲对《性恶》的质疑，兒玉六郎根据《礼论》中“性者，本始材朴也”提出荀子真正的人性论是性朴论。

学界最近关于性朴说的热烈讨论，由周炽成参考民国和日本学者的说法后率先提出。他首先是在《荀子韩非子的社会历史哲学》【3】中系统阐释了自己的新观点，认为《荀子·性恶》存在大量的内在矛盾，且与《荀子》全书不一致，进而考证此文并非荀子所作，而是其后学的论著，荀子真正的人性论是性朴论。他又将主要观点呈现于《荀子:性朴论者，非性恶论者》一文，引起很多关注。其后周炽成又发表了若干篇论文讨论此一问题，并与张峰屹有过数次相互辩难，这些都收入前书的修订版——《荀韩人性论与社会历史哲学》。其后，周炽成继续阐述和发展荀子性朴论思想，认为不仅荀子，此前的孔子、庄子，此后的董仲舒、扬雄等均为性朴论。【4】

林桂榛是另外一位大力推进性朴论研究的学者，他关于性朴论的主要论述见于其专著《天道天行与人性人情》第三章，除去周炽成提到的刘念存等学者之外，林桂榛又发掘出了高步瀛、蔡元培等人反对性恶论的思想。但与周炽成的不同之处是，林桂榛并不认为《性恶》篇是伪作，而且认为荀子“性恶”之说实为“性不善”之讹，其实际思想是性朴论。除上述著作和出自此书的一些论文外，林桂榛还发表了多篇论文以阐释其观点。【5】

另外一位支持性朴论的学者是路德斌。与周、林两位学者不同，路德斌主张性朴说与性恶说可以调和，并非完全相斥【6】。

在荀子性朴说提出之初，即有学者表达了不同意见。张峰屹率先批评周炽成，除认为《性恶》伪作之说没有足够证据外，特别指出性朴与性恶并非完全对立，可以并存。其与周炽成往复辩难，已被周炽成收入其专著修订版。黄开国由批评周炽成关于董仲舒性朴之说入手，兼及其整个性朴论思想，除了同样认为无证据认为《性恶》是伪作以外，又举出《荀子》其他篇章关于性恶的说法，并认为董仲舒性三品说在荀子人性论之外有所发展。【7】沈顺福也批评性朴论者，认为性是“性质”之义，不能理解为朴。【8】又有杨泽波新近批评，性朴论虽有其合理性，但这并非荀子反对孟子的着力点，以性朴论概括荀子人性论是不妥当的。【9】在这些批评当中，很多都提到性朴与性恶、性善并非同一层面的问题。即使接受性朴说的学者，也有类似倾向，如路德斌和其他一些学者。

二、荀子的文质论思想

笔者认为，无论学者们怎样调和性朴论和性恶论，性朴论者发现的理论矛盾仍然需要认真对待。面对这个问题，他们或是认为《性恶》系伪作，或是认为“性恶”为“性不善”之讹。林桂榛指出：“《荀子》出现上述自我矛盾，这究竟是来自文本传写过程中的文字之讹？还是传世文本符合作者原作而作者见解自相矛盾？若是后者，那一定是惊世骇俗的。”【10】在他看来，被司马迁称为“最为老师”的荀子不可能自相矛盾，因而，出现这样的问题，一定是因为文本传抄中出了错讹。笔者认为，虽然我们不能完全排除后人伪作或传抄有误这样的可能性，但在缺乏有力证据的情况下，还是应该相信文本的可靠性。既然《荀子》和许多先秦子书一样，是汉人将很多单篇文章编辑成书的，那么，荀子就不是把它作为一个逻辑一贯、首尾一致的著作写出来的。不同篇章有其不同的写作时间和语境，彼此之间出现抵牾，并非多么惊世骇俗的事。郑玄对不同经书的注有不同表述，朱子、阳明的思想都有前后期的变化，柏拉图的不同对话之间、亚里士多德的不同著作之间、康德的前批判哲学和批判哲学、海德格尔的前期哲学和后期哲学都可以有差异，为什么《荀子》就不可能出现不同篇章之间有矛盾或不一致的情况？更何况《荀子》全书，其中既包括荀子本人不同时期的文章，也包括荀子后学的一些著述。通读全书，我们可以把它理解为在同一思想脉络中完成的不同思考，不同篇章之间相互呼应，甚至不时出现相同的词句，但仍可能有相当不同的具体结论，人性论就是最典型的例子。和古今中外所有大思想家一样，这些异同未必会减损荀子作为大哲学家的地位，反而展现出荀子学派的思想张力，可以帮助我们更深入地理解中国思想中的人性论问题。

现在，我们就集中在这个思想张力上：《性恶》云：“人之性恶，其善者伪也。”而《礼论》云：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”这两处对人性的讨论，究竟是何关系？虽然对性的界定不同，但将与之相对的礼义之善理解为伪则是一贯的。相对礼义之伪，究竟将性理解为什么，这正是同一思想脉络中的张力。我们再细看《礼论》的语境：

性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也，宇中万物生人之属，待圣人然后分也。

荀子论朴与伪之关系，实即质与文的关系。“朴”，《说文》：“树皮也。”然“朴”“樸”二字多通用，郝懿行即认为，《礼论》与《性恶》中的“朴”字皆当为“樸”。徐锴云：“古质朴字多作‘樸’。”段注：“凡朴素字作樸。”“樸”字，《说文》：“木素也。”段注：“素犹质也。以木为质，未雕饰，如瓦器之坯然。”高诱注《淮南子·精神训》云：“樸，犹质也。”《论衡·量知》：“无刀斧之断者谓之樸。”《书解》又云：“人无文则为樸人。”郝懿行亦释之为“质”。而“伪”，则是“文理隆盛”。《说文》：“文，错画也，象交文。”“理，治玉也。”徐锴：“物质纹理，惟玉最密。”文、理之本义，皆为材质上的纹路，只是“理”字从“玉”，因玉之纹理尤其细密。故文、理含义相近，且皆有名词、动词的两种用法。理玉，即按照玉石的纹路整治玉器；而在质实上文饰，往往称为节文。文质论是周代礼学一个相当根本的理论，是理解自然与文明关系的最重要框架。【11】孔子说：“文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）子贡则发挥其说：“文犹质也，质犹文也。”（《论语·颜渊》）孔子之说，为理解文和质的平衡确立了最初的标准。《管子·心术上》：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”《礼记》诸篇中多有以文质关系理解情礼的，如《檀弓》：“辟踊，哀之至也；有算，为之节文也。”《礼器》：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”《坊记》：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”出自思孟学派的《中庸》言“文理密察”，更引《诗经·硕人》“衣锦尚”云：“恶其文之著也。”虽尚文，但是“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理”。《孟子》论文质关系虽不多，但文质论仍然是其性善论背后重要的理论框架：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）“实”即质，仁、义之质实即事亲从兄之情，礼以节文之。性之为善，即质实为善，节文之为善，即顺承其质之善。孟子赞孔子的著名文字则与《中庸》配合，以条理立意：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）特别值得一提的是庄子，周炽成将他亦归为性朴论，其实庄子同样以文质关系论性命。《庄子·则阳》云：“生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已，人之好之亦无已，性也。”苏舆据此一条即认为庄子是性善论者。【12】苏舆的判断是对的，庄子与孟子都肯定性质之美，只不过，孟子认为质实上面的文饰并未破坏其质之美，而庄子则重质轻文，甚至对文极为敌视。他认为，世界之所以败坏，风俗之所以浇薄，是因为“附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”（《庄子·缮性》）。类似的判断又见于《马蹄》《盗跖》《胠篋》等篇，不赘引。庄子这一态度，正是孔子所说的“质胜文则野”。可见，荀子之前的文质论者都是肯定质的。孔子以来儒家的基本态度是既肯定质，又肯定文理，以形成“文质彬彬”的境界为最高理想。道家则尚质轻文。尚质，是他们大多数禀有性善论的哲学原因。但尚文轻质的，却极为少见。

荀子对文质关系的大量讨论，超过了战国诸子中的任何一位，他非常自觉地继承和发扬了前儒的文质论思想传统，这在《礼论》等诸多篇章中有明显体现。人性论，这一根本理论问题，也正是在文质论的框架下来理解的。所以，《礼论》中说性为“本始材朴”，即人性之质实，而礼乐之伪为文理。没有人性的质地，文理无法附着；但仅有质而无文，性又不能“自美”。因而需要性伪相合，即孔子“文质彬彬”之义。荀子既然称“无伪则性不能自美”，可见他并未否定性，只是需要文理，才能实现其美。所以，我们与性朴论者的一个重要不同是，此处的“性者，本始材朴也”，应该理解为对“性”的界定，而不是对性的判断，这与《正名》和《性恶》中的两段记述相类似：

生之所以然者，谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性；性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪；正利而为，谓之事；正义而行，谓之行。（《荀子·正名》）

凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。（《荀子·性恶》）

上引对举性与伪，界定二者分别是什么，且含义大致相同，但仍有一些值得思考的差异。《正名》当中，对“性”做了两次界定，情作为性的直接表现，也被理解为自然之性。在这两次界定中，王先谦认为“性之和所生”应为“生之和所生”【13】，这样，对“性”的两次界定就可以统一了。在第一个界定中，性是“生之所以然”，但这并非今天逻辑学所说的“所以然”，而是“生之所以为生”，与“性者，生之质也”类似；第二个界定，是进一步解释这个“所以然”是怎样的。杨倞注：“和，阴阳冲和气也，事，任使也。言人之性，和气所生，精合感应，不使而自然，言其天性如此也。”【14】因而，这个所以然，并非指生背后的某个原因，而是天命使之自然而然，不加任何外在的或人为的干涉，因而与随后一组界定相区别。随后一组所界定的，都属于伪的范围，虑已经是心有意地在选择情，属于形成伪的第一步。而虑如何构成伪，则分成两方面说，因而也成为对“伪”的两次界定：一方面是虑虽然还未积淀，但付诸行动，就是伪；另一方面，是虑积而成为习惯。“伪”虽然有两次界定，却并无矛盾，而是相互补充，虑要么通过直接的行动，要么通过积淀而成为习惯固定下来，即为伪。

再看《性恶》中的界定，也分为两组。第一组，是对照性和礼义的含义，性是天所生的，不可学，不可事，即自然而然。礼义并非天所生，而是由圣人制造出来，人通过学习和行动得到。第二组，则对照性与伪，对性的界定重复强调“不可学、不可事”，而可学可事者为伪，即第一组中的“礼义”。

荀子认为，孟子性善说的最大问题就是不明性伪之分，所以他要明确性伪之分，以反驳孟子。明性伪之分，即明确质、文之分。周炽成说，《性恶》言性伪分，而《礼论》言性伪合，是一对矛盾。但若从文质论的角度，仔细分析二篇的语境，就会看到，两种表述并无矛盾。明确性伪分，是要在概念上明确文和质是不同的，且应仔细辨明，不可混淆，而孟子未明性伪之分，误将伪之善说成性之善；《礼论》中讨论的是礼的功能，一定要将伪加在性上才能起作用，所以要讲性伪合。

就概念而言，《礼论》《正名》《性恶》三篇中都明确了性伪之分，虽用词不同，含义大致相当。所以，《礼论》中描述性的“本始材朴”，与《正名》中的“生之所以然”“不事而自然”，《性恶》中的“天之就”“不可学、不可事”，都是相同的意思，都是在明确界定，人性，就是自然而然之质，与礼义之伪不同。但这自然而然之质究竟是善、是恶，还是别的什么，这里并未做出判断。因而，以“性朴论”作为与“性恶论”同一层面的人性论，以取代性恶论，并不妥当。【15】所以，要判断荀子人性论的实质内涵，绝不能止步于性朴，而必须进一步，看他在文质论的基本框架下，对作为“本始材朴”“天之就、不可学、不可事”“生之所以然”的人性，究竟如何评价。

既然要从文质论的角度理解荀子人性论，我们再看一下荀子如何理解“文”。他将《坊记》中“节文人情”的思想发展成《礼论》中“称情而立文”的命题，以解释三年丧之理据，认为三年丧是“人道之至文者也”。此外，荀子更以“文”来理解品德礼乐的最高成就。如《致士》篇云：“凡节奏欲陵，而生民欲宽；节奏陵而文，生民宽而安；上文下安，功名之极也，不可以加矣。”《天论》篇：“百姓以为神，而君子以为文。”总之，在《荀子》书中，“文”是一个非常重要的概念。

此外，荀子对文质论的一大创新，反而是在思孟学派言“文理密察”“始条理”“终条理”之后，大量使用“理”，并将文与理结合起来谈，因而“文理”又成为荀子的一个概念。遍布于《荀子》全书的“綦文理”或“期文理”，是治理国家的最高境界，杨倞认为就是“极文理”。他也深入讨论了“文”与“理”的细微区别和关联，《臣道》云：“礼义以为文，伦类以为理。”《礼论》：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”

正是在这样的语境下，他把伪称为“文理隆盛”，而在《性恶》中，性之所以恶，就在于顺性就会破坏文理。我们现在来看《性恶》著名的开篇文字：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

这一段明显仍然以文质论立论。性恶导致的后果，主要就是分理（或文理）【16】的混乱，以师法礼义纠正的结果则是合于文理。在《性恶》的后文，荀子仍一再谈到此义。可见，荀子认为的善，就是合于文理，恶就是不合文理。这在诸篇之中都是一致的。

三、文胜质则史

荀子肯定文理为善是比较容易确认的，但如何理解与文理相对的性或质却成为一个问题，而这才是其人性论最实质的张力。性朴论者给我们的最大启发，就在这个地方。如果性即为自然之质，若说性恶，就是说自然之质是恶的，需要文来纠正它；若坚持性善论，则是认为自然之质即为善，文只是对它的文饰。

在《荀子》一书中，我们确实可以找到以自然之质为恶的段落。如《荣辱》：

尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。人之生固小人，无师无法，则唯利之见耳。人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内焉。今是人之口腹，安知礼义？安知辞让？安知廉耻隅积？亦呥呥而嚼，乡乡而饱已矣。人无师无法，则其心正其口腹也。

此处论人之生性与师法之间的关系，和《性恶》一篇的主旨非常接近。人自然而然获得的性，是唯利之见的小人之性，如果没有师法的约束与调教，就会一直是小人，只想满足他的口腹之欲。

再如《非相》：

人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形状亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。

人之为人，并非仅仅在于其为二足而无毛的动物，这一点，是柏拉图在《政治家》（266e）中也曾用过的说法。而人之性与禽兽之性的差别，更是孟子与告子辩论中的一个重要论题。但孟子认为，人与禽兽不同的地方是人之性，荀子却认为“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”这些与禽兽没有差别的身体需求才是人之性，因为这些是生而具有，“无待而然”的。如果人性之质就是这些动物性的东西，那当然就没有善可言了。使人之为人的“有辨”来自礼义之分，恰恰是师法之文。在同一篇中，荀子还给出了一个理论性的概括：“故君子之于言无厌，鄙夫反是，好其实不恤其文。”杨倞注：“但好其质，不知文饰，若墨子之属也。”17实即质，荀子于此非常明显地表现出，他是贵文轻质的。

同样的说法还见于《儒效》：

故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎情，非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。

此段将性与情对立，似乎情是属于师法礼义之伪的，与《正名》等篇之说不同，杨倞、卢文弨、王念孙、王先谦皆以为“情”应改为“积”字，当从之。此段认为，人所不能为的性即质，是可以通过“化”来改变的，但如果没有师法，仅有其性，就会助长其恶，惟有师法积习，方能逐渐改变性情，即以文变质。这里贵文轻质的理论倾向更加明显。

对照上述几条，可以清楚地看到，荀子既以性为自然而然之质，又以此质为粗朴无文，只包括身体性的欲望与需求，因而是恶的。经圣人之师法礼乐的引导、调教，最终改变此质，使之形成秩序井然的文理，由乱入治，这与其《性恶》的基本说法若合符节，正是文质论理论之下的性恶论。从这个角度看，荀子人性论是可以自圆其说的，并无大的矛盾。只是，若从孔子文质彬彬的角度理解，荀子此说就过于看重文的作用而贬低自然之质，难免有“文胜质则史”的偏颇。

但就在《性恶》中，荀子批判孟子性善论有非常重要的一段话，虽主旨仍是在表达上述思想，却透露出一些含混之处：

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：“若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也，使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”

此处荀子的论辩思路非常繁复，需要仔细辨析。他认为，若按照孟子之说，人性本善，即朴质为善，则恶是由于失丧其性。而荀子认为，假如孟子的说法成立，性是善的，则人性之于善的关系，就像眼睛和视觉的关系、耳朵和听觉的关系一样，那怎么会一生下来就轻易丧失呢？礼义所要求的子让父、弟让兄之类，都是损害自己利益的利他行为，违背基本性情，因而性不可能是善的。这应该是此段反驳的基本逻辑。

但我们读此段颇为疑惑的一点是，“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之”之语，究竟是对孟子之说的归谬，还是荀子自己的说法？从全文的整理逻辑看，应为归谬，并非荀子自己的说法；但若仔细玩味，荀子似乎又确将人之恶理解为“离其朴，离其资”，则性似乎与朴资并非完全相同，只有在离弃朴资之后才会变恶。杨倞注：“朴，质也，资，材也。言人若生而任其性，则离其质朴而偷薄，离其资材而愚恶，其失丧必矣。”资之为材与朴之为质，是相近的概念，即《礼论》中所说的“本始材朴”。难道材朴并非人性，甚至是比性更基本的概念？若真是这样，荀子便无意中透露出其理论上的一个巨大矛盾。不过这一表达颇为含混，我们需要对照《礼论》中的一些说法，才能有更深入的理解。

四、文理归于太一

《礼论》是荀子思想非常核心的组成部分，对礼乐思想的理论澄清也极为重要。而此篇的讨论，始终是在文质论的框架中展开的，但并无“文胜质”的倾向。我们首先看其开篇：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈乎欲。两者相持而长，是礼之所起也。故礼者养也。

生而所有之“欲”，便是自然而有之性，即“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”之类。虽然荀子曾在许多地方把这些需求说成是恶的，要用师法礼义来矫正和引导，但他并不认为要将它们消灭掉。所以制定礼义的目的，是明确划定不同人之欲的界限，从而“养人之欲，给人之求”，若是恶的，又如何来“养”和“给”呢？真正的恶并非欲求，而是没有限制的欲求导致的争、乱、穷。而制定礼义的结果，是使物和欲“相持而长”。这正是文质论的基本理解，文理并不是用来破坏或消灭质实的，而只是做出文饰。此处说的“分”与“养”就是文饰。所以后文有一句概括：“孰知夫礼义文理之所以养情也。”

在进入对礼义的深入分析之后，荀子有一段非常重要的礼学总结：

大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱。祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，俎之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐（斋）也，太庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不文也；清庙之歌，一唱而三叹也，县一钟，尚拊之膈，朱弦而通越也，一也。

“贵本之谓文，亲用之谓理”，对文理的界定，是这一段的主旨。作者首先用大飨之礼来说明这一主旨。大飨，杨倞注为“祫祭先王”，是极其尊贵的祭礼，而大飨之礼要用玄尊、生鱼和大羹。玄尊即玄酒，就是水；生鱼，是未经烹调的鱼肉；大羹，是不加作料的肉汤。在如此尊贵的祭礼上，为什么饮食都如此粗朴，几乎难以下咽？这样做的目的是“贵饮食之本”，人类文明之始就是吃这些东西。但文中随后又解释，虽然大飨之礼崇尚这些粗朴饮食，但这些只是摆上看一看，真正献给尸食用的并非这些。虽尚玄酒，但真正献上的是非常美味的酒醴；虽然摆上未曾加工的黍稷，但真正献给尸吃的却是精美的稻粱；同样，大羹也只是摆放一下，真正用的仍然是美味的庶羞。这就是贵本和亲用的区别。贵本，是通过粗朴饮食，纪念饮食的原始状态；亲用，则在真正使用时，还要用比较精细可口的物品。前者为文，后者为理。杨倞注：“文谓修饰，理谓合宜。”【18】值得思考的是，所谓修饰之文，字面上理解是“黼黻文章”，本来应该非常华美，但这里用来修饰的反而是极其粗朴之物。而“理”却照顾到使用的方便。这两种作用统合起来，总称为“文”。这个综合文理而言的“文”，就是荀子经常谈到的礼义之文或文理，即“伪”，其目的是“归于太一”。此“太一”应与先秦哲学中大量讨论的太一有关【19】，《礼记·礼运》亦谓：“夫礼，必本于太一。”在哲学上，太一乃是本体上的浑沦一体，万物之源。只是在《礼论》的语境下，太一具体化为最原始形态的粗朴之礼，故杨倞注：“太一，谓太古时也。”《礼运》中亦有非常类似的表述：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”大飨之礼，通过保留最原始的玄酒、生鱼、大羹等，致敬太古粗朴之礼，以点明礼意。文明发展虽然使人们已经不再使用那些粗朴的礼器，但其间的礼意是始终不变的，文理合而成文，即是对贯通古今之礼意的表达。

荀子随后连续列举了许多种比较重要的礼，都在强调大礼中的质朴之处。“利爵之不醮”，杨倞注：“醮，尽也。谓祭祀毕，告利成，利成之时，其爵不卒奠于筵前也。”“成事之俎不尝”，杨倞注：“成事，谓尸既饱，礼成，不尝其俎。”“三臭之不食”，杨倞注：“臭谓歆其气，谓食毕也。”玄酒、生鱼、大羹，都是在行礼之前；而利爵、成事、三臭，都是在礼成之时，“皆谓礼毕无文饰，复归于朴，亦象太古时也。”俞樾、王先谦等不同意杨倞对利爵的解释，认为利是佐食之人，但“三者皆礼之终”是一致的。

随后三者，“大昏之未发齐（斋）”，杨倞谓当如《史记》读为“废齐（斋）”，俞樾谓当为致醮之意，皆指婚礼真正开始之前；“太庙之未入尸”，王先谦引孔广森：“谓若馈食，尸未入之前。”“始卒之未小敛”，死者刚刚去世，尚未穿好寿衣，亲人初遭丧，感到最切身的哀痛之时。三者“皆礼之初始，质而未备”，“皆谓未有威仪节文，象太古时也”。【20】

再后面三者，“大路之素未集”，大路，为殷祭天车，“未”，当从俞樾改为“末”，即幦，一本作“素末”，一本作“素集”，质意皆足，杨倞合而为一，反而有误。盖祭天是最隆重的大礼，却用素车，尚质之意非常明显。“郊之麻絻”，当为郊天之礼，杨倞注：“麻絻，缉麻为冕，所谓大裘而冕，不用衮龙之属也。”麻絻亦是尚质之意。“丧服之先散麻”，杨倞注：“《士丧礼》：‘始死，主人散带垂，长三尺。’”【21】丧服亦始于粗朴之质。

最后所列，由礼入乐，三年之丧，丧之最重者，哭之不反（“文”字当为“反”），杨倞引《礼记·间传》：“斩衰之哭，若往而不返。”清庙之歌，为庙堂之乐，杨倞注：“一人倡，三人叹，言和之者寡也。”悬一钟，较之编钟为简略，“尚拊之膈”，杨注不详，但应为古乐器，“尚古乐所以示质也。”朱弦声浊，通越声迟，亦是尚质之意。【22】

越是隆重高贵之礼，越要在关键之处强调其尚质朴之礼意，《礼记·礼运》亦颇有类似的表述，如：“作其祝号，玄酒以祭，荐其血毛，腥其俎，孰其殽，与其越席，疏布以幂，衣其澣帛，醴盏以献，荐其燔炙。”所以荀子总结说：“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。”（《礼论》）棁即粗略，文饰成礼，最终归于悦校，则为通过文饰以表达其最质朴之情。郝懿行解为：“凡礼，始乎收敛，成乎文饰，终乎悦快。”礼乐在根本上是文质关系，即情文关系。荀子又云：“故至备情文俱尽，其次情文代胜，其下复情以归太一也。”杨倞注：“虽无文饰，但复情以归质素，是亦礼也。”【23】情文俱尽是礼的最高境界；情文代胜，即文胜质或质胜文，虽有偏颇，但皆为有文有质；最下的一种是几乎没有文饰，但情仍然得到了表达，归于太一，如同古人般以最粗朴之礼表达出相应的情。但荀子没有谈只有文没有质的情况，那是一种不可接受的虚伪非礼状态，因为质仍然是礼的核心。在随后的讨论中，荀子即集中于文理、情用之间的关系论礼，是文质关系的进一步展开。可见，在《礼论》中，荀子的态度绝不能概括为贵文轻质，更没有将质当作应该纠正或改变的对象，质是应当表达的情感内容，粗朴之礼虽无文，若能充分表达了质，就是合格的礼，甚至最好的文就是最能体现粗朴之质的文。

较之前的儒家学者，荀子更加重视文，甚至在一定程度上有轻质的倾向，这只能说明他在更充分阐释文质论时展现出的思想张力，并不意味着他放弃了质。前引《非相》中，荀子曾有过“好其实不恤其文”的批评，但他也仍然坚持君子应该“文而致实”。曹景年近有文章指出，周炽成误将“朴”理解为了“璞”，璞是浑沦美玉，是美好的，而樸则无此意。【24】此文准确地把握到了理解“朴”的关键，但对“朴”与“璞”之间的区分，笔者却不能苟同。朴（实为“樸”）乃是木之质，璞乃是玉之质，玉贵于木，所以我们会认为璞比樸更美好，也正是因为玉的高贵，从“玉”的“理”才会越来越得到重视。不过就其本意而言，无论是玉之璞，还是木之樸，皆为质实，文理都要施诸其上，其文质论结构并无差别，因而，无论从朴还是从璞理解质实之美，都是成立的。

《礼论》后半部分集中讨论丧礼、丧服，从中特别能够看到文质之间的这种关系。丧礼的基本原则是“变而饰，动而远，久而平”。其原因何在？“死之为道也，不饰则恶，恶则不哀，尒则翫，翫则厌，厌则忘，忘则不敬。一朝而丧其严亲，而所以送葬之者，不哀不敬，则嫌于禽兽矣，君子耻之。故变而饰，所以灭恶也；动而远，所以遂敬也；久而平，所以优生也。”对于情与文的关系，这段讲得非常透彻。死亡是恐怖而丑恶的，如果尸体不加修饰，使人直面死亡，就容易厌恶，哪怕是亲人，也可能因厌恶而丧失爱敬之情，这就如同禽兽了。所以要通过一定的文饰，使人不要因恐惧厌恶而干扰亲情的表达；还要保持距离，使人产生敬意；守丧时间要长，通过逐渐的变除，减杀沉重的哀痛，逐渐回到正常生活中来，这是为了“优生”，即“毁不灭性”。可见，丧礼的文饰，对人可能会自然产生的情感有各种疏导与调整：减弱其恐怖之情，培养其爱敬之情，并使陡然丧失亲人的创剧痛深慢慢淡去。一个“文”字，却有如此细微的多重作用。

《礼论》中对三年丧礼意的解说向称经典，因而被单独收入《小戴礼记》，为《三年问》篇。【25】荀子认为，设立三年丧服的核心目的是“称情而立文，因以别亲疏贵贱之节”，正是《礼论》开篇所言的“分”。所对应的情是丧失父母后的至痛之情，因为“创巨者其日久，痛甚者其愈迟”，所以要有三年守丧之期以及相应的居丧之制，正是遵循了“久而平”的原则。不过，每个人的哀痛之情不一样，对于与父母感情特别深的君子，“二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘”，这是远远不够的。但如果真的按照他的情感去服丧，就可能终身无穷。而一些感情凉薄之人却又相反，“朝死而夕忘之”，如果也按照他们的情感去服丧，就会凉薄成风，“安能相与群居而无乱乎”？所以，制礼的圣人“为之立中制节，一使足以成文理”，即在终身无穷的敦厚之情与朝死夕亡的凉薄之情之间选取一个时限，即三年丧。“称情立文”是原则，“立中制节”是方法，根据大部分人的情，选取一个适中的度，就成为适用于大多数人的文理。荀子最后总结说：“故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。”三年丧为什么是“人道至文”和“至隆”？荀子没有进一步解释。但由前文“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆”之说，可以了解，三年之丧之所以称为“至文”，并不是因为它的文绝对超过了质，“文胜质”并非至文。“至隆”即“大隆”。至文和至隆，都是指礼达到了“情文俱尽”的“至备”程度，不仅在礼之始和礼之终透露出太一质朴的一点痕迹，而且在极尽文饰之中，仍然能够充分表达出爱敬之情，且因三年减杀而有优生亲用之理。三年之丧，以最粗恶的苴麻、牡麻，斩衰或齐衰制衰裳，居倚庐、寝苫枕块、食粥，哭踊有节，这些都是对爱敬之情的文饰。但文饰的目的不是华美精致，而是以粗恶凸显创剧痛深之情。文与质是完全匹配的，只不过所匹配的质并非每个人各自的情感，而是根据既能极尽哀痛之情、又不至于灭性的中道，以“断长续短，损有余，补不足”。对于终身不已的孝子，要限制他们过度的哀情；对于朝死夕忘之小人，则补其不足，以尽其哀。正是因为三年丧对人情这些细微之处的充分考虑，所以它是“人道至文”。【26】

《荀子》全书至少出现了四处“至文”，其中三处在《礼论》中。除三年丧讨论之外，还出现在对礼的总体评述中：“礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说，天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡，小人不能测也。”由于《礼论》开篇言礼的主要功能是分别，所以礼便是分别亲疏贵贱的至文，“至察以有说”与之互文，犹《中庸》之“文理密察”。“立隆以为极”，杨倞注：“立隆盛之礼，以极尽人情。”“本末相顺”，杨倞引司马贞，以为礼无论盛文理抑或复情，皆归太一，故谓本末相顺。“终始相应”，则谓礼始于质朴之情，亦当归于情。可知，礼之至文，仍将归于情之太一，如此方能使天下治而不乱，安而不危，存而不亡。【27】

后文谈君之丧为何三年，又说“君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也”，所以，“得之则治，失之则乱，文之至也；得之则安，失之则危，情之至也。两至者俱积焉，以三年事之，犹未足也，直无由进之耳”。【28】文中治乱安危之言，显然与上引一条相呼应。君臣之间并无直接的情感，所以为君三年丧服是义服，而非正服。但君主所主导的政治秩序于我之生活干系重大，故亦为文之至。君亦为情之至，因为有君才有安定生活。文情二至，亦是情文俱尽。

另外一处，是在《不苟》篇：“君子宽而不僈，廉而不刿，辩而不争，察而不激，寡立而不胜，坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容，夫是之谓至文。《诗》曰：‘温温恭人，惟德之基。’此之谓矣。”【29】这里所说的至文，是一位文质彬彬的君子形象，处处守住中道，每种德性都不会走到极端，适可而止。之所以如此，也是因为他的文并非仅有文饰，还必须有丰满的情做支撑，其文饰是对情之质的恰当文饰，才能做到至文。

此四条言至文，文质相匹配虽亦有不同情况，但荀子指的都不是文胜质的情况，而是必须充分考虑到情，文质彬彬。由此看来，认为荀子只是简单的贵文轻质肯定是不恰当的，他论礼义之文的地方，处处呼应了人情之质。那又该如何理解他与性恶论相匹配的那些轻质之论呢？

结语：文质论与人性张力

“节文人情”“称情立文”“文质彬彬”等，都是对文质关系的简略概括，但礼究竟如何节文人情，却是相当微妙和多层次的。如在丧礼、丧服当中，就包含了减弱对死亡的恐惧厌恶之情，使爱敬之情恰当地表达出来，使其哀痛渐渐减杀以复吉等几个层次。《礼论》开篇所说的“分”与“养”，也在节文的含义当中，包括了养口、养鼻、养目、养耳、养体等方面，荀子甚至因而说：“故礼者，养也。”他在《性恶》等篇中说的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，都属于应该被养的性情，而非被消灭的对象。《性恶》中将这些性情与恶关联起来，其实也并未直接称之为恶，而是认为，若顺应这些性情，使之自由发展，不加文饰，就会陷入恶。如：“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”

因为未加文饰而导致恶习产生，就能说这些性情本身是恶的吗？周炽成已经看到此中的问题：“如果《性恶》的作者坚持人的感觉能力是恶的，这实在太违背常理了。”【30】此前，徐复观已经将荀子所说的性情分为两种：官能的能力和由官能所发生的欲望。并认为，荀子只是根据后者判断性恶，而非根据前者，因而其判断不甚周延。【31】综合荀子各篇的讨论，无论在谈性恶时，还是在谈节文人情时，他不仅没有区分这二者，甚至还将厌恶、恐惧，乃至因服丧而导致的毁瘠等等，都归为性情。性既是生命中不可学、不可事的自然，情既是性的直接表现，身体生命上的一切属性和变化，都可称为性情，在荀子的体系中，都是被礼义文理所规训、文饰、调整、引导的对象。无论称之为性恶，以待师法之伪，还是视之为质朴，以待礼义之文，都是文质论面对的性命之实。我们仍然需要从文质论的理论框架中，将荀子人性论理解为一种哲学判断。荀子将性情称为恶的，并不是因为他错以自然欲望掩盖了感官能力等中性性情，因为在文质论的框架中，无论感官能力、感官欲望，还是其他性情，并无实质区别，因而都不能直接算作恶。荀子将所有未加文饰的质朴性情称为恶，理由是这些性情虽然本身并非恶，但若不加文饰，它们都可能发展为恶，不仅对私利的追求导致争夺，对他人嫉妒会导致伤害，耳目感官也会导致淫乱，甚至疏懒怠惰之情导致的无作为，对尸体的嫌恶导致朝死夕忘，都有发展成恶的潜质。荀子虽然承认文理必须针对情实而伪，但未加伪的性情中就潜存着恶的可能性，因而性情就是恶的。

不少学者认为，荀子接近告子，他所讲的感官之性是中性的，无善亦无恶。林桂榛说“性恶”其实是“性不善”之讹，正是遵循了这一思路。我认为荀子所说的性恶，确实指的是性不能自然发展为善，但却未必是错讹，而是荀子的哲学判断。具体到每种感官及其欲求，确实无所谓善恶。但若将这些看似中性的倾向视为性命总体的表现，却不能轻易判断为生物性的中性机能。荀子和孟子都认识到了这一点，因而都将表面上中性的人性做出了价值判断，其实是对质朴做出了一个哲学判断。因而，《性恶》中的有些言论，与孟子是非常接近的：

夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。

涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义法正，有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。……故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。

在这两段中，荀子对人性之质有相当正面的评价，称之为“性质美而心辩知”，甚至是“可以为禹”之质。但只要这些美质未得师法礼义阐明而发展为明确的善，就不得称之为善。同样，孟子也并不认为四端就已经是仁义礼智之善，但是从性情中有发展出这些善的可能，因而人性总体就是善的。孟子、荀子的思维方式其实非常接近，只是一人做出了性善的判断，一人做出了性恶的判断。黑格尔的说法完全适用于孟子和荀子：“在这个观点上，决定采取上述一个或另一个主张，同样都是主观的任意。”【32】现实的人性本无所谓善恶，关键在于选取哪种理解人性的角度。

黑格尔随后又说，“人性本恶这一基督教的教义，比起其他教义说人性本善要高明一些”【33】。但黑格尔是从西方基督教和存在论传统思考这一问题，才认为性恶论较性善论更高明。若是从性命论和文质论角度思考，却是性善论更高明一些。黑格尔的判断本就受基督教思想影响极深。他之所以说性恶论更高明，是因为:“作为精神人本质上是自由的，他具有不受自然冲动所规定的地位。所以处于直接的和无教养的状态中的人，是处于他所不应处的状态中，而且必须从这种状态解放出来。原罪说就具有这种意义，否则基督教就不成其为自由的宗教。”【34】黑格尔将绝对精神中的自由规定为人的最高精神境界，将人规定为性恶，是为了让人看到他与这一最高境界之间的巨大差距，从而激发人的精神努力。而这种差距其实来自人与至善上帝之间的差距，相对于最高的圆满而言，人是永远有欠缺的，这种欠缺就是原罪的哲学实质。荀子的性恶论设定，与此有类似之处，因为设定了性恶，就可能在人性与礼义文理之间设定了距离，使人能够努力摆脱其原初状态，努力以师法来纠正自己。所以他说：“今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！”（《荀子·性恶》）这正是王先谦所说的激愤之辞。荀子唯恐承认性善之后，圣王礼义就失去了哲学理据。

但其间又不免存在矛盾，荀子又说：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）如果圣人与他人之性是一样的恶，他又如何克服自己的性恶以起伪，然后再使他人化性起伪呢？文质论与基督教传统最大的不同在于，我们并未设定一个外在于人的上帝，圣王礼义终究是人制作出来的。而且，礼义文理不是要消灭人的生物本性，而是在其本性上文饰调整。文质论下的自然与文明的关系，最重要的是保持自然性命的生生活力，礼义文理都必须围绕这些展开。人之性命的根本活力仍然来自其性命之质，如果一味强调文与质的对立，结果不免会陷入庄子所批判的“文灭质”的状态。这就是为什么荀子之前绝大多数人都肯定质朴的原因。而其《礼论》中对文质关系如此精彩透彻的讨论，远非孟子所及，也很难使他否定质朴。但在对人性的判断上，他却未能将《礼论》的思考贯彻到底，其人性论判断终究略逊孟子一筹，这正是我们今天会觉得荀子思想中有这些矛盾和问题的根本原因。

注释
 
1（清）王先谦：《荀子集解》，上海：上海书店出版社，1986年，第231页。
 
2 刘念亲：《荀子人性的见解》，《晨报副刊》，1923年1月16、17、18日。
 
3 周炽成：《荀子韩非子的社会历史哲学》，广州：中山大学出版社，2002年。
 
4 参见《儒家性朴论：以孔子、荀子、董仲舒为中心》（《社会科学》2014年第10期）、《性朴论--〈荀子〉与〈庄子〉之比较》（《商丘师范学院学报》2015年第8期）、《董仲舒对性朴论的继承与拓展》（《哲学研究》2013年第9期）、《儒家性朴论思想史发微：从先秦到西汉》（《文史哲》2017年第6期）。
 
5 参见《揭开二千年之学术迷案--〈荀子〉‘性恶’校正议》（《社会科学》2015年第8期）、《“材朴”之性又谓“性恶”--驳为〈荀子〉‘性恶’曲辩者》（《临沂大学学报》2015年第5期）、《荀子“性朴”论的提出及评议》（《邯郸学院学报》2016年第1期）。
 
6 路德斌：《性朴与性恶：荀子言“性”之维度与理路--由“性朴”与“性恶”争论的反思说起》，《孔子研究》2014年第1期。路德斌：《荀子人性论：性朴、性恶与心之伪--试论荀子人性论之逻辑架构及理路》，《邯郸学院学报》2015年第1期。路德斌：《孟、荀人性观及论争之实质--基于“名实之辩”而作的考察及诠释》，《河北学刊》2017年第6期。
 
7 黄开国：《董仲舒的人性论是性朴论吗？》，《哲学研究》2014年第5期。
 
8 沈顺福：《试论中国早期儒家的人性内涵--兼评“性朴论”》，《社会科学》2015年第8期。
 
9 杨泽波：《“性朴说”商议--儒家生生伦理学对荀子研究中一个流行观点的批评》，《哲学动态》2021年第11期。
 
10 林桂榛：《天道天行与人性人情》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第244页。
 
11 参见梅珍生：《晚周礼的文质论》，武汉：湖北人民出版社，2004年。
 
12 （清）苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第292页。
 
13（清）王先谦：《荀子集解》，第274页。
 
14 （清）王先谦：《荀子集解》，第274页。
 
15 近些年讨论性朴论的文章，有些已经触及了性朴论与性恶论的不同层面。比如，沈顺福《试论中国早期儒家的人性内涵--兼评“性朴论”》。
 
16“犯分乱理”，俞樾改为“犯文乱理”。二者皆有文质论之义。
 
17 （清）王先谦：《荀子集解》，第52页。
 
18 （清）王先谦：《荀子集解》，第234页
 
19 参见林勰宇：《战国秦汉太一信仰综合研究》，博士学位论文，北京大学历史学系，2021年。
 
20（清）王先谦：《荀子集解》，第235页。
 
2 （清）王先谦：《荀子集解》，第235页。
 
22 （清）王先谦：《荀子集解》，第235页。
 
23 （清）王先谦：《荀子集解·礼论》，第236页。
 
24 曹景年：《荀子性朴论新诠--以“性朴”与“性璞”的区分为视角》，《临沂大学学报》2018年第3期。
 
25 关于《荀子·礼论》与《小戴礼记·三年问》之间的关系，参见吴飞《〈仪礼·三年问〉与〈荀子·礼论〉关系再讨论》（《中国典籍与文化论丛》第20辑，凤凰出版社2018年版）。
 
26 对此问题，参见吴飞《人道至文--〈三年问〉释义》（《史林》2016年第3期）。
 
27 （清）王先谦：《荀子集解·礼论》，第236-237页。
 
28 （清）王先谦：《荀子集解·礼论》，第248-249页。
 
29 （清）王先谦：《荀子集解·不苟》，第25页。
 
30 周炽成：《荀韩人性论与社会历史哲学》，第6页。
 
31 徐复观：《中国人性论史（先秦卷）》，上海：上海三联书店，2001年，第225页。
 
32 [德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，北京：人民出版社，2016年，第58页。
 
33 [德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，第58页。
 
34 [德]黑格尔：《法哲学原理》，邓安庆译，第58页。