《孟子》中的财富观

作者：魏衍华（孔子研究院研究员）

来源：《文化大观》

谈及战国时期的大儒孟子，人们很容易想到的是他的“性善”学说，想到的是他的“仁政”蓝图。无论是“性善”还是“仁政”，本质上说都是孟子欲从根本上解决战国时代的社会问题而服务的。所以，孟子的“仁政”学说是治国理政的学说，是孟子式的“王道之治”，是孟子心目中的“大同理想”，其中自然也就包含他所设计的经济制度，就会包含他的财富观。论及孟子的财富观，人们首先就会想到他回答梁惠王时的“何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）一语，并由此推断孟子是反对“富国强兵”的，强调孟子学说无视所到诸侯国国君的正当需求，从而将他视为“迂远而阔于事情”者的典型。其实，这种认识应是有问题的，是对孟子财富观的严重误解。正确理解孟子所阐释的“义利之辩”，应是准确把握孟子财富观的切入点。

“何必曰利”与“仁义而已”

《孟子》开篇记述了孟子与梁惠王初见时的情景。饱经战乱风霜、丧子之痛的梁惠王，初见这位享誉诸侯国之间的东方大儒，就直言不讳地向他谘访“亦将有利于吾国乎”的问题。根据后世学者的理解，梁惠王此处的“利”应是“富国强兵”之“利”，应是“兴利除害”之“利”。如此解释应该说皆是有历史依据的。这里强调“富国强兵”之“利”，是因为梁惠王曾遭受到前所未有的耻辱，也就是他说的“东败于齐，长子死焉”“西丧地于秦七百里”以及“南辱于楚”；这里强调“兴利除害”之“利”，是因为尽管梁惠王治国非常“尽心”，用他自己的话说就是：“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内”以及“河东凶亦然”，但是“察邻国之政”，却发现“邻国之民不加少，寡人之民不加多”的怪现象。

孟子并非不清楚梁惠王当时的困境，也并非不清楚梁惠王的内心需求，但是他不愿意像战国时期的其他诸子一样进行“头疼医头”和“脚疼医脚”的医治，而是从根本上提出了“王何必曰利，亦有仁义而已矣”的话题。实际上，“何必曰利”一语应是后世将他视为“迂远而阔于事情”的起点，并且得到不少学者的赞许，也是人们误解孟子的重要原因之一。人们之所以会误解孟子，只看重了“何必曰利”四字，却没有注意到前面的“王”字，也就是作为诸侯国国君的梁惠王不应该过分地强调他心目中期盼的“富国强兵”和“兴利除害”，而是应将注意力放在“仁”“义”之上。后世学者将“仁”解释为“心之德、爱之理”，将“义”解释为“心之制、事之宜”，而这些恰好是孟子规划的“仁政”蓝图能否得以实施的最紧要处。

在孟子看来，国家治理最核心的要素依然是孔子强调的“君君”，也就是国家的最高统治者务必遵守孔子“为政以德”的原则，务必履行国君被赋予“子率以正”的职责。以战国时期的魏国为例，梁惠王能否将“仁义”视为国家生存之“利”，是决定他能否走出当前困境的核心。在孟子看来，诸侯国君之所以被裂土封疆，是因为他们得到了天子的认可，但能否世代拥有此等的权利和安享如此的俸禄，关键还是要得到领域内最广大百姓的拥护。那么，如何才能得到本国最广大普通百姓的拥护呢？孟子重申并继承了孔子的“民之父母”观点。所谓的“民之父母”，就是《大学》中说的“民之所好好之，民之所恶恶之”，用《孟子·梁惠王上》中的说法就是“省刑罚，薄赋税，深耕易耨”。

“仁政”是孟子思想的“中心”，而“省刑罚，薄赋税，深耕易耨”和“勿夺农时”则可以称为孟子“仁政”的四个基本点。其中，“薄赋税”与孟子的财富观密切相关。所谓的“薄赋税”就是最低限度地收取百姓获得的财富，当然这个“度”并不能无限制降低，最佳的标准是尧、舜和三代明王等所确立的“什一税”，也就是孟子说的“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻”（《孟子·滕文公上》）。在与魏国的白圭论辩中，孟子则详细阐释收取“什一税”的依据，而这样的税收是能保障国家机器正常运转的，比如城郭、宫室、宗庙等的修缮，比如祭祀之礼的举行，天子、诸侯和百官等为政者的俸禄……在孟子看来，欲轻于“什一税”者就是“大貉小貉”之国；欲重于“什一税”者就是“大桀小桀”（《孟子·告子下》）之君。

论及孟子对“什一税”的坚守，人们可能会想到《左传·哀公·十一年》所记孔子的“季孙若欲行而法，周公之典在”一语。孔子此语的背景是季孙氏“欲以田赋，使冉有访诸仲尼”，也就是要增收百姓的赋税。孔子自然强烈反对无故加重百姓的负担，并私下告诉冉有其中的原因：“君子之行也，度于礼；施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是，则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。”孔子认为，君子的一切行为都要“度于礼”，国家税收的原则是“施取其厚，事举其中，敛从其薄”。由此推测，孟子的财富观与孔子应是一脉相承的，国家收取百姓赋税，本质上说并非是要满足诸侯、士大夫的私欲，而是要为为政者提供最基本的生活保障，这也难怪《孟子》开篇就记载孟子告诉梁惠王“何必曰利，亦有仁义而已”，从中体现了他对国家财富的认识。

当作为国家最高统治者的国君能遏制自己的私欲，能以身作则将主要精力都用于为其国内的黎民百姓服务时，国内的士大夫甚至庶人才有可能一心向公，才有可能避免出现“上下交征利”的现象，才有可能避免发生“弑其君”的悲剧。从这样的角度说，诸侯国君、士大夫皆应将心思放在修养心性上，将自己培养成孟子心目中具有仁心、能行仁政、德位相配的仁人君子；将关注的重心放在为国内的百姓谋福利上，做到与他们同甘苦共患难。在保障百姓“衣食无忧”的基础上，尽可能地实施“庠序之教”，这则是孟子强调的治理国家的“义”。所以，《孟子》开篇就亮明本人治国理政的最核心思想——仁义——既能遏制为政集团的“不夺不餍”的私欲，同时也能培育普通百姓爱其亲、尊其君的良风善俗，从而促使国家的长治久安。

“制民之产”与“王道之始”

如果说“何必曰利”一语蕴含的是孟子对诸侯国君财富的道德要求，那么“制民之产”则是从社会治理的角度尽力给予封国内的普通百姓创造尽可能多的财富，使他们有信心拥护国君的统治，从而实现社会的和谐与稳定。在孟子看来，士人与黎民百姓有着根本的区别，士人能够做到“无恒产而有恒心”，但黎民百姓只要“无恒产”就会“无恒心”，就会“放辟，邪侈，无不为已”。从社会治理的角度来说，百姓的此类行为必将危及国家统治秩序，一旦涉及犯罪，就必然遭受到国家的处罚。所以，明君在位就一定会“制民之产”，使其“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。在这样的基础上，再实施道德教化，实现黎民百姓的“养生送死无憾”，就是孟子心目中的“王道”（《孟子·梁惠王上》）的开端。

在与梁惠王的问对中，孟子提出了使百姓“养生送死无憾”的具体措施。孟子大体涉及了三个方面的问题：一是“不违农时”百姓就会有充足的粮食；二是“数罟不入洿池”百姓就会有充足的鱼鳖食用；三是“斧斤以时入山林”百姓就会有足够的材木使用。孟子认为，诸侯国君如果能做到上述三点，老百姓就能实现“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用”，从而保证生活的衣食无忧。显然，孟子的主张与孔子为政中都时的“制为养生送死之节”（《孔子家语·相鲁》）是一脉相承的。换句话说，“养生”与“送死”是人生在现实世界的两大任务，只要为政者能为普通百姓提供这两件事相应的物资，就能获得他们的真心拥护，进而实现孔子治理中都时呈现的“行之一年，四方诸侯皆则之”局面。

使黎民百姓能够过上“养生送死无憾”的生活，是孟子“王道”政治的社会根基。所以，在与诸侯国君的问对中孟子数次提出他的“仁政”主张。当然，针对不同的诸侯国君，孟子阐释的重点也有所不同，如面对复仇心理极重的梁惠王，他明确阐释其中的“仁者无敌”思想：勿夺民食、省刑罚、薄赋税、深耕易耨，国内的青壮年就能“以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”（《孟子·梁惠王上》）。面对有仁爱之心的齐宣王，他明确提出“制民之产”的详细措施，给百姓五亩之宅，使其树之以桑，为五十岁以上者提供丝绵衣服；使其饲养鸡豚狗彘，为七十岁以上者提供肉食；分给百姓“百亩之田”，做到“勿夺其时”，使“八口之家可以无饥”，进而适时地进行“庠序之教”和“申之以孝悌之义”。在孟子看来，诸侯国君只要能够使“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，就能够实现他心目中期盼的“王道”政治。

尽管孟子并未明确提出“藏富于民”的主张，但是他的“仁政”却是孔子“近者说，远者来”（《论语·子路》）理想社会得以实现的重要路径。在与齐宣王的问对中，孟子特别强调国君施行“仁政”后的真实效果，说：“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王”（《孟子·梁惠王上》）。在孟子看来，只要齐宣王能够“发政施仁”，天下的士、农、工、商之民皆会愿意到齐国生活，到齐国从事相应的工作，自然也会创造本国的财富。遗憾的是，孟子的“仁政”蓝图在齐国并未得到真正实施，而在滕文公执政下的滕国也只是得到部分的推行，比如信奉神农之道的许行自楚之滕，亲自拜见滕文公“愿受一里之氓”；如信奉儒者之道的陈相、陈辛兄弟负耒耜自宋之滕“愿为圣人氓”（《孟子·滕文公上》）。

制民之产”是孟子“王道之政”的起点，也是为政者在和平时代使百姓“养生送死无憾”的物质基础和保障。那么，当遇到影响百姓生活甚至生命安危的天灾人祸时，孟子力主诸侯国君、士大夫等为政者应将国库中的物资拿出来赈灾，以帮助百姓渡过难关甚至能与黎民百姓共甘苦、共患难。比如孟子曾批评邹穆公说：“凶年饥岁，君之民，老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告：是上慢而残下也。”（《孟子·梁惠王下》）孟子此处一方面是在批评邹穆公和邹国的官吏，另一方面也清晰地阐释了仓廪和府库中所存财务的用途和价值。

可惜的是，由于当时诸侯国君的私欲极重，皆不愿意降低自身的生活水平而真心赈灾，形成了孟子所描述的“庖有肥肉，厩有肥马”与“民有饥色，野有饿莩”的奇怪现象，被讥讽为“率兽而食人”（《孟子·梁惠王上》），自然也就不配被尊称为“民之父母”，也就无法得到国内普通百姓的真心拥护。从孟子对梁惠王、齐宣王、邹穆公等诸侯国君的严厉批评来看，“率兽而食人”应是当时社会一种非常普遍的现象。孟子的“制民之产”思想并未真正引起当时诸侯国君的重视，也就无法真正落实到社会的“王道”之治中。

“百工之事”与“劳心劳力”

孟子“仁政”是一套完整而系统的社会治理模式，需要天下所有社会成员的积极参与，并在其中扮演不同的角色，承担不同的使命。《孟子·滕文公上》篇记载了与陈相的辩论，孟子提出社会中的“百工之事”，以及存在“大人之事”“小人之事”和“劳心者治人”“劳力者治于人”等说法。孟子此处说的“百工之事”应该包括社会中的许多群体，如织布者、冶铁者、制陶者……这些人是社会财富的直接创造者。他们创造的产品则通过商贾者这一桥梁完成流通与交换，从而使社会各阶层都能各取所需，最终筑牢“养生送死无憾”之“王道”的基点。当然，“百工”的生产和“商贾”的交易皆需要在社会之中进行，而社会秩序的维护则需要为政者们各司其职，自然也就产生从事国家管理的“劳心者”，“大人之事”也就逐渐从“劳力者”中分离出来。

尽管陈相认可滕文公实施“仁政”的行为，也将他称为“贤君”，但却以农家学者许行的标准衡量滕文公，评价他“未闻道”。在陈相看来，贤君应当与百姓“并耕而食，饔飧而治”，但现实中的滕文公却建有“仓廪府库”，属于典型的“厉民而以自养”行为，所以算不上真正的“贤君”，于是引发了孟子与他的深度辩论。在孟子看来，陈相推崇的许行并不能在耕种的同时从事着纺织、冶铁等其他事情，他的生活用具也要用谷米进行交换。以此为基础，孟子阐释了社会分工的必要性。“百工之事，固不可耕且为”，国家治理同样也“不可耕且为”。从事“大人之事”之“劳心者”阶层的产生是社会发展到一定阶段的必然产物。“劳心者”按照国家机器运转的需要各司其职，维护着社会的正常运转，进而为“劳力者”提供稳定的社会秩序，自然也就应该得到“劳力者”的供养。

以帝尧、帝舜、帝禹等人们心目中“圣王”的典型事迹为例，孟子进一步向陈相阐释了“大人之事”和“劳心者”分工的重要性。如帝尧在位时，洪水泛滥于中国，此时的“五谷不登”“禽兽偪人”，甚至“兽蹄鸟迹之道交于中国”。帝尧对此非常担忧，便启用平民出身的帝舜主持治理洪水的工作。帝舜任用伯益掌火，“烈山泽而焚之”，使得“禽兽逃匿”；任用帝禹“疏九河，淪济漯，而注诸海，决汝汉、排淮泗，而注之江”，使得“中国可得而食”。帝禹之所以能够治水成功，一个重要的原因是他背后的付出，用孟子的话说就是“禹八年于外，三过其门而不入”。由此可见，帝尧、帝舜、帝禹这些人没有参与农作物的耕种，而且他们也没有时间参与此类“小人之事”，但他们“尽心”的工作却为黎民百姓的耕种与收获提供了安定的生存环境，也理应是社会财富的间接创造者，至少是社会财富的维护者。

如果说帝尧、帝舜等圣王是在洪水环境下从事于“大人之事”，那么和平环境同样需要“劳心者”从事于“大人之事”，以维护社会的和谐稳定。以周族的祖先后稷、商族祖先契为例，孟子说：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”他接着评价说：“圣人之忧民如此，而暇耕乎？”（《孟子·滕文公上》）从这样的角度说，“劳心者”从事于“大人之事”，看似是受到了“劳力者”的供养，是社会财富的消耗者而非生产者，但是假如没有这些人的“劳心”，没有这些人从事的“大人之事”，人们就会因为“利”而进行永无休止的争夺，甚至陷入“杀人盈城”“杀人盈野”的困境之中。如此一来，普通百姓的性命就难以保障，何来“不误农时”，何来社会财富的再创造。

孟子认为，被选出来从事于“大人之事”的“劳心者”需要有极高的为政素养，要求他们将“心力”用于“选贤与能”，用于“教以人伦”，而非亲力亲为于“与民并耕”等“小人之事”上。孟子这里仍以帝尧、帝舜等为例，说：“尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。”帝尧将帝位禅让给贤能的帝舜，帝舜再将帝位禅让给贤能的帝禹，无疑是一种“用心”，是一种“公心”，而且是天下的“至公”之“心”。所以，孔子和孟子对帝尧、帝舜都给予了极高的赞誉，称帝尧“惟天为大，惟尧则之”，称帝舜“巍巍乎，有天下而不与”（《孟子·滕文公上》）。从这样的角度说，孟子的“劳心劳力”说应是对孔子“正名”学说的继承与发展，也就是齐景公从孔子之语中体悟出的“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸”（《论语·颜渊》）。

当然，社会财富的产生与积累是一个极为复杂的过程，除“劳力”者的耕种、“百工”的生产以及“劳心者”的“用心”之外，自然界中万物的有序生长也是至关重要的途径之一。孟子认为，要使自然界中的万物能够持续不断地为人类创造社会财富，提供食物来源，则需要人类为其提供“时”的保障。在与告子的论辩中，孟子以“牛山之美”为例，对维持自然界生态可持续发展提出了独到的见解，他说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”（《孟子·告子上》）意思是说，牛山的树木本来很美，不幸的是它处于大都市的近郊，不断地遭受人为的砍伐，再加上人们还不断地放牧，树木生长的速度远远赶不上牛羊啃食的速度，最终变成了一座光秃秃的山。牛山之秃自然是人为的结果，也是人自绝于自然界给予的财富恩赐。

总而言之，孟子的财富观是他“仁政”学说的重要内容，是天下国家走向“王道”的理论根基。社会分工是孟子心目中“王道”之治的重要基础，存在着“大人之事”和“小人之事”的差别，分为“劳心者”和“劳力者”的阶层。其中，“劳心者”是天下国家治理的引领者，其职责就是维护社会稳定和道德教化，并围绕这一职责提高个人的为政素养，提高为百姓、社会服务的能力。从孟子对“何必曰利”的阐释来看，为政者理应专心于国家治理中的“仁”与“义”，以避免国内的君臣“交征利”；理应专心于为黎民百姓提供最基本的生存物质，使他们能够做到“养生送死无憾”；理应为社会中的“劳力者”和自然界中万物的生长、繁殖创造和谐稳定的社会环境。从这样的角度说，为社会财富的增长保驾护航理应是为政者的一项至关重要的职责。

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