凌廷堪的“复礼”思想及评价

作者：潘斌（西南财经大学社会发展研究院教授）

来源：《中国哲学史》2023年第2期

摘    要：凌廷堪撰《复礼》三篇，希望自己成为清代中期学术的“开其端”“矫其弊”之人。他在对古今学术进行批判的基础上，建构起自己的“复礼”思想体系。礼在凌氏学术思想体系中占有极重要的地位，是贯穿其学术思想体系的关键和灵魂。他认为礼是“五常”的“纲纪”，其“学礼复善”之说既强调先验的道德本心，又不忽视后天的教化，是对孟、荀之说的折衷。针对李翱提出的“复性”论，凌廷堪别出心裁地提出“复礼”说，并主张通过“复礼”实现“复性”。

凌廷堪（1757-1809年）是乾嘉时期著名的经学家和思想家。其学无所不窥，于六书、历算以及古今疆域沿革、职官异同无不条贯，而尤精于礼学。凌氏除了有考据色彩甚浓的《礼经释例》之外，还有义理之作《复礼》上、中、下篇，《好恶说》上、下篇以及《慎独格物说》等。凌氏在礼学考据方面的成就早已引起学界的关注，相关研究成果较多。相对来说，其礼学思想没有受到太多重视，相关研究较少。不过近些年以来，凌氏“复礼”思想开始引起学术界的关注，比如中国台湾地区学者张寿安、张丽珠，中国大陆学者陈居渊、徐道彬等对凌氏礼学思想的背景、渊源、内容以及影响等皆有论述。【1】诸家之研究，对于呈现凌氏礼学思想的面貌和特点颇有助益。不过各家在研究中并没有对凌氏“复礼”学说的核心概念和范畴与宋明理学之间的关系进行辨析，也没有注意凌氏“复礼”思想的提出与中唐李翱“复性”论之间的关系。因此，相关研究没能揭示凌氏撰《复礼》的深层动机，对凌氏“复礼”说的评价也有偏颇。鉴于此，本文拟在对凌氏“复礼”思想的提出与其学术理想之间的关系以及其“复礼”思想内涵进行辨析的基础上，对其“复礼”思想进行再评价。

一、凌廷堪的学术理想与其“复礼”思想的提出

凌廷堪对于古今学术了然于胸。他在揭示学术源流和演变规律时说：“盖尝论之，学术之在天下也，阅数百年而必变。其将变也，必有一二人开其端，而千百人哗然攻之；其既变也，又必有一二人集其成，而千百人靡然从之。夫哗然而攻之，天下见学术之异，其弊未形也；靡然而从之，天下不见学术之异，其弊始生矣。当其时，亦必有一二人矫其弊，毅然而持之。及其变之既久，有国家者，绳之以法制，诱之以利禄，童稚习其说，耄耋不知非，而天下相与安之。天下安之既久，则又有人焉思起而变之。此千古学术之大较也。”【2】天下学术的演变有规律可循，积习既久而需变化时，必有“一二人开其端”，也必有“一二人矫其弊”。凌氏的学术理想，就是希望自己成为“开其端”“矫其弊”之人。他在对古今学术进行批判的基础上，从而建构起自己的学术思想体系。

与徽州学人戴震、程瑶田一样，凌廷堪对宋明理学多有批判。他认为理学与禅学在本质上是一样的。比如对于理学核心概念的“理”，凌氏说：“考《论语》及《大学》皆未尝有‘理’字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义。是以宋儒论学，往往理事并称。其于《大学》说‘明德’曰‘以具众理而应万事’，说‘至善’曰‘事理当然之极’，说‘格物’曰‘穷至事物之理’。于《中庸》说‘道也者’曰‘道者，日用事物当然之理’。……无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。”（《好恶说下》，《凌廷堪全集》第三册，第142页）凌氏认为，理学所言本体意义上的“理”是借助佛教以立论，而与儒学本义不合。宋明以来以“体用”“理事”等概念和范畴而形成的理学思想，也是受到禅学的影响，“宋儒所以表章《四书》者，无在而非理事，无在而非体用，即无在而非禅学矣。鄙儒执洛闽以与金溪争，或与阳明争，各立门户，交诟不已，其于圣学何啻风马牛乎!明以来讲学之途径虽多，总之不出新安、姚江二派，盖圣学为禅学所乱将千年矣。自唐以后，禅学盛行，相沿既久，视为固然，竟忘‘理事’‘体用’本非圣人之言也，悲哉!”（《好恶说下》，《凌廷堪全集》第三册，第142-143页）在《姚江篇》中，凌氏更是直斥理学和心学偏离了圣人之道而堕入释氏之学，他说：“晦翁无极本丹诀，贯通佛老尤融圆。袭其精微诋其迹，面目虽变心神专。……阳明学亦考亭学，窃钩窃国何讥焉!至今两派互相诟，稽之往训皆茫然。”（《姚江篇》，《凌廷堪全集》第四册，第143页）不管是理学还是心学，皆“援儒入释”“贯通佛老”，“以二氏参遗编”（《姚江篇》，《凌廷堪全集》第四册，第143页）。在凌氏看来，理学和心学在表面上是儒家，本质上却是佛老之学。

凌廷堪重视考据，因此被视为乾嘉考据派的中坚力量。然而凌氏所处的时代，汉学之流弊亦渐显现。对此，凌氏对此亦有认识，他说：“固陵毛氏出，则大反濂、洛、关、闽之局，掊击诋诃，不遗余力，而矫枉过正，武断尚多，未能尽合古训。元和惠氏、休宁戴氏继之，谐声诂字，必求旧音，援传释经，必寻古义，养彬彬乎有两汉之风焉。浮慕之者，袭其名而忘其实，得其似而遗其真。……不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事，所谓天下不见学术之异，其弊将有不可胜言者!”（《与胡敬仲书》，《凌廷堪全集》第三册，第197页）又说：“近时如崑山顾氏、萧山毛氏，世所称博极群书者也。而崑山攻姚江不出罗整庵之剩言。萧山攻新安，但举贺凌台之绪语，皆入主出奴余习，未尝洞见学术之隐微也。”（《好恶说下》，《凌廷堪全集》第三册，第143页）在凌氏看来，即便是顾炎武、毛奇龄这样博极群书之人，也没能脱离宋明理学之藩篱；汉学家“矫枉过正”、“武断尚多”，以至于汉学家的经典诠释并非尽合古义。即便是对于戴震，凌氏也偶有龃龉，他说：“吾郡戴氏，著书专斥洛闽，而开卷仍先辨‘理’字，又借‘体’‘用’二字以论小学，犹若明若昧，陷于阱擭而不能出也。”（《好恶说下》，《凌廷堪全集》第三册，第143页）凌氏认为，先辈们看似是在批判理学，实则是游走在理学的思想框架之下，甚至连戴震在批判理学时所使用的概念都是袭自理学。言下之意，只有脱离理学的思想框架和概念，才能真正实现对理学的批判。实际上，对汉宋之学的批判，凌氏并非第一人，在凌氏稍前的戴震那里已有之。不过凌氏对汉宋之学批判之激烈程度，与戴震相比有过之而无不及，正如钱穆所说，凌氏“好越训诂考据而言义理，架空为大言，抑扬汉宋，盖承东原之风而益甚”【3】。

在对汉宋之学批判的基础上，凌廷堪以徽州所盛行的礼学为基础，以中唐李翱的《复性书》为参考，以“复礼”为目标，从而构建起自己的学术思想体系。李翱有《复性书》上、中、下三篇，对人性、人情以及教化的目的、内容和方法等作了系统的阐述。凌廷堪也撰《复礼》上、中、下三篇。从篇名及篇数就可以看出，凌氏《复礼》是仿李翱《复性书》而作。其之所以要“复礼”，是因为他意识到礼的缺失，就像当年李翱要“复性”是因为中唐儒家性情论因佛老之学的盛行而缺失一样。凌氏撰《复礼》之目的，就是希望通过自身的努力，像中唐李翱那样改变学术的进路，进而影响世道人心。

二、凌廷堪“复礼”思想的内涵

礼在凌廷堪学术思想体系中占有极重要的地位，是贯穿其学术思想体系的关键和灵魂。凌氏之所以将礼提到如此高度，是因为其以礼为“五常”的“纲纪”。所谓“五常”，即儒家自先秦到西汉所形成的仁、义、礼、智、信五大道德准则。在“五常”之中，凌廷堪格外强调“礼”的重要性。他说：“五常实以礼为之纲纪。何则?……是有仁而后有义，因仁义而后生礼。故仁义者，礼之质干；礼者，仁义之节文也。夫仁义非物也，必以礼焉为物；仁义无形也，必以礼焉为形。”（《复钱晓徵先生书》，《凌廷堪全集》第三册，第215页）礼之所以为“五常”的纲纪，是因为“五常”中仁、义、智、信是抽象的，唯有礼是具体的、实有的；若没有礼，仁、义将无法体现出来，仁、义必须借助于礼，才能“为物”、“为形”。

在《论语礼后说》一文中，凌氏对礼与仁、义、智、信的关系作了进一步的阐释。《论语》记子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也?”孔子说：“绘事后素。”子夏说：“礼后乎?”朱熹认为“后素”为“后于素也”，惠栋、戴震等人皆以朱说为是。凌廷堪认为：“子夏‘礼后’之说，因布素在众采之后而悟及之者也。盖人之有仁、义、礼、智、信五性，犹绘之有青、黄、赤、白、黑五色也。礼居五性之一，犹素为白采，居五色之一也。……是仁与义，皆所以制礼之本也，所谓道也。……《白虎通》曰：‘智者，知也，所以知此礼也。’即《大学》之‘致知’、《中庸》之‘明善’也。……是智与信皆所以由礼之具也，所谓德也。……然则五性必待礼而后有节，犹之五色必待素而后成文。”（《论语礼后说》，《凌廷堪全集》第三册，第147页）“五色”之中，白采居其一，青、黄、赤、黑必待白采而后成文。与此类似，“五常”之中的仁、义、智、信必待礼而后有节。

儒家的“五常”，五者之间本来是并列关系。凌廷堪虽然认同五者缺一不可，但是其格外强调礼在“五常”中的作用，此举实际上已将礼的地位拔高到仁、义、智、信之上。当然，以礼为“五常”之关键，并非凌氏的发明。北宋思想家李觏认为礼是仁、义、智、信之本，如果只知仁、义、智、信，而不知求之于礼，那只是“率私意，附邪说，荡然而不反，此失其本者也”。【4】凌氏在新时代再一次将礼的地位提升，用意就是为他的“复礼”思想提供理论上的支持。

凌廷堪认为礼可以节情复性。在他看来，人有先验的道德禀赋，因此人性本善，“夫人之所受于天者，性也；性之所固有者，善也”（《复礼上》，《凌廷堪全集》第一册，第13页）。与孟子的“扩充”说不同的是，凌氏主张“复善”，并主张通过后天的“学”从而“复善”，“所以复其善者，学也；所以贯其学者，礼也”。（同上）此过程并非主体的“存养”和“四端”的扩充，而是“学”，学的内容就是“礼”。孟子认为人性就是人之善端，即人有善的可能，若不扩充人的善端，善的人性就相当于没有。这种先验的道德禀赋或本心可以具体化为仁、义、礼、智；人通过不断地存养和扩充“四端”，从而使个体达到“尽性”“尽心”“知天”的境地。荀子则认为人之性是好利多欲，人性并无道德成分，一切善行皆是通过后天的教化和训练而获得。因此，荀子主张人通过后天的学习从而成圣。凌氏的“学礼复善”之说，既强调先验的道德本心，又不忽视后天的教化，可谓是对孟、荀之说的折衷。凌氏之前，程瑶田亦有类似观点。程氏《通艺录》第一篇是《志学篇》，其在此篇强调为学的重要性说：“学也者，学为人子，学为人臣，学为人弟，学为人友之道也。”【5】程氏所言“学”的内容，可谓无一不关乎礼。程氏强调礼的重要性，是基于他对心、性、情、意、念各种概念和范畴的界定而来。由此可见，凌氏的“学礼复善”说是在广泛参考前人之说的基础上而成。

李翱主张“复性”，凌廷堪则别出心裁地提出“复礼”，并主张通过“复礼”实现“复性”。在凌氏看来，若不是通过“复礼”而“复性”，相当于熔铸不待模范、造车不待规矩绳墨，他说：“如曰舍礼而可以复性也，必如释氏之幽深微眇而后可，若犹是圣人之道也，则舍礼奚由哉!盖性至隐也，而礼则见焉者也；性至微也，而礼则显焉者也。故曰‘莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也’。三代盛王之时，上以礼为教也，下以礼为学也。”（《复礼上》，《凌廷堪全集》第一册，第14页）自从李翱主张“复性”以来，宋明理学的“复性”与礼并不相关，而是“释氏之幽深微妙”。凌氏认为性是隐而难见，而礼是显而易见，由礼复性，即通过显性的、实有的礼，使微妙的、幽深的性得以彰显。凌氏又说：“其所以复性者，复于礼也。故曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’夫《论语》，圣人之遗书也，说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之礼，而事事附会于其所未言之理，是果圣人之意邪?后儒之学本出于释氏，故谓其言之弥近理而大乱真。不知圣学‘礼’也，不云‘理’也，其道正相反，何近而乱真之有哉!”（《复礼下》，《凌廷堪全集》第一册，第19-20页）凌氏对舍礼而言复性的做法作了批评，在他看来，舍礼而言复性是遁入了释氏之学。

李翱在借鉴先秦文献记载的基础上，对“性”“情”等概念及其内涵作了辨析。理学家在李翱的基础上，对“性”“情”的关系作了进一步的辨析。凌廷堪在言“复礼”时，意识到不能将“复礼”直接等同于“复性”。因此，他通过辨析“性”与“情”的关系，再言“复礼”就是“复性”。凌氏说：“夫性具于生初，而情则缘性而有者也。”（《复礼上》，《凌廷堪全集》第一册，第13页）虽然情缘性而生，但是“性本至中，而情则不能无过不及之偏，非礼以节之，则何以复其性焉?”（《复礼上》，《凌廷堪全集》第一册，第13页）凌氏遂主张以礼节情，进而复性。他以“五伦”为例予以说明。儒家所言“五伦”，即君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。在凌氏看来，“五伦”与礼息息相关。他说：“君子学士冠之礼，自三加以至于受醴，而父子之亲油然矣；学聘觐之礼，自受玉以至于亲劳，而君臣之义秩然矣；……学士相见之礼自初见执贽以至于既见还贽，而朋友之信昭然也。盖至天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼，循循焉日以复其性于礼而不自知也。”（《复礼上》，《凌廷堪全集》第一册，第14-15页）“五伦”在本质上是礼，以礼复性，实际上就是通过礼以节情，从而复性。凌氏说：“父子当亲也，君臣当义也，夫妇当别也，长幼当序也，朋友当信也，五者根于性者也，所谓人伦也。而其所以亲之、义之、别之、序之、信之，则必由乎情以达焉者也。非礼以节之，则过者或溢于情，而不及者则漠焉遇之。故曰‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和’，其中节也，非自能中节也，必有礼以节之。故曰‘非礼何以复其性焉’。”（《复礼上》，《凌廷堪全集》第一册，第13-14页）情缘性而生，性是“至中”，而情则难免“过”与“不及”，因此，通过礼以节情，实现“五伦”的“亲之”“义之”“别之”“序之”“信之”，从而复性。

凌廷堪认为礼与事、仪、物相关，不似佛老空言心性，因此儒家的“复礼”与佛老心性之学有着本质的区别。他说：“彼释氏者流，言心言性，极于幽深微眇，适成其为贤知之过。圣人之道不如是也。其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也；其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。是故冠婚饮射，有事可循也；揖让升降，有仪可按也；豆笾鼎俎，有物可稽也。使天下之人少而习焉，长而安焉。其秀者有所凭而入于善，顽者有所检束而不敢为恶，上者陶淑而底于成，下者亦渐渍而可以勉而至。圣人之道所以万世不易者，此也；圣人之道所以别于异端者，亦此也。”（《复礼下》，《凌廷堪全集》第一册，第17-18页）在凌氏看来，礼的功能是“节心”“节性”，而无“理气之辨”。其以冠、婚、饮、射之礼为据，认为礼是实在的、显性的，而释氏空言心性，与礼有本质的不同。

此外，凌廷堪认为理学家言“理”而不言“礼”，与佛教并无本质上的区别。他说：“后儒熟闻夫释氏之言心言性，极其幽深微妙也，往往怖之，愧圣人之道以为弗如，于是窃取其理事之说而小变之，以凿圣人之遗言，曰‘吾圣人之固已有此幽深微眇之一境也’，复从而辟之，曰‘彼之以心为性，不如我之以理为性也’。呜呼!以是为尊圣人之道，而不知适所以小圣人也；以是为辟异端，而不知阴入于异端也。……盖圣人之言，浅求之，其义显然，此所以无过、不及，为万世不易之经也；深求之，流入于幽深微眇，则为贤知之过，以争胜于异端而已矣。何也?圣人之道本乎礼而言者也，实有所见也；异端之道外乎礼而言者也，空无所依也。”（《复礼下》，《凌廷堪全集》第一册，第18-19页）凌氏于此对理学建构的过程和学者的心理作了探讨，进而指出理学的禅学倾向。凌氏指出，一些士人以释氏心性之学幽深微妙、高深莫测，遂仿释氏之说以建构儒家性理之论，从而堕入禅学。凌氏认为，儒家修身之学平易近人，而并不是高深莫测，特别是儒家的礼与现实生活密切相关，只有本乎礼，才能使修身学说不至于落入空虚之学。

凌廷堪认为理学家对一些概念和范畴的界定是错误的。比如《大学》“致知在格物，物格而后知至”，郑玄曰：“格，来也；物，犹事也。”【6】朱子曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”【7】程、朱将“格物致知”与“即物穷理”联系起来，对“格物致知”所作的理学化阐述与《大学》原义已有不同。凌氏认为，“格物致知”的“物”是“礼”，而非“理”。《礼器》“无节于内者，观物弗之察矣。欲察物而不由礼，弗之得矣。故作事不以礼，弗之敬矣。出言不以礼，弗之信矣。故曰礼也者，物之致也”，凌氏据此认为：“此即《大学》‘格物’之正义也。格物亦指礼而言。‘……由此观之，不惟明儒之争辨格物为床下斗蚁，即宋儒之补传格物，亦属鬻沙为饭也。”（《慎独格物说》，《凌廷堪全集》第三册，第144-145页）凌氏认为，所谓“格物”就是“格礼”。

凌廷堪还从礼学的角度对“慎独”作了诠释。“慎独”一词源自《大学》和《中庸》。朱熹注《大学》“慎独”曰：“独者，人所不知而己所独知之地也。……然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”（《四书章句集注》，第7页）朱熹认为“慎”是戒谨于意念刚发动的“几”，而“独”是他人还不知而自己知之的状态。郑玄认为“慎独者，慎其闲居之所为”【8】，朱熹沿着郑玄的思路说：“闲居，独处也。……小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲掩其恶而卒不可掩，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉!”（《四书章句集注》，第7页）凌廷堪则以《礼器》“礼以少为贵者，以其内心者也……如此，则得不以少为贵乎?是故君子慎其独也”为据，说：“此即《学》《庸》‘慎独’之正义也。慎独指礼而言，礼之以少为贵，《记》文已明言之。然则《学》《庸》之慎独，皆礼之内心精微，可知也。后儒置《礼器》不观，而高言慎独，则与禅家之独坐观空何异?”（《慎独格物说》，《凌廷堪全集》第三册，第144页）凌氏认为，“慎独”必须要与礼关联，才能得其真义；理学家仅从观念的角度来看待“慎独”，没有看到“慎独”与礼的密切关系，故堕入禅学。

三、凌廷堪“复礼”思想的再评价

学术界于凌廷堪“复礼”思想的评价，大致有两种观点：一是阮元、张寿安等人对凌氏的“复礼”思想有很高的评价。阮元称凌氏《复礼》三篇为“唐宋以来儒者所未有”【9】。阮氏此说影响深远，以至于今天仍有不少人据阮氏之说而加以发挥，如张寿安说：“清儒研治礼经和其经世目的之间的关系，以及由此而引出的‘以礼代理’的思想走向……其目的是要把儒学思想从宋明理学的形上形式，转向礼学治世的实用形式。在此思想转向之过程中，礼学大师凌廷堪实为一承前启后的关键人物，也是当时被公认的主要儒学理论家。”【10】二是方东树、钱穆等人认为凌氏的“复礼”思想有局限。方东树说：“今汉学家历禁穷理，第以礼为教。又所以称礼者，惟在后儒注疏、名物制度之际，益失其本矣。使自古圣贤之言、经典之教，尽失其实而顿易其局。”方氏反对凌氏的“复礼”思想，认为其为“亘古未有之异端邪说”【11】。钱穆说：“夫徽歙之学，原于江氏，胎息本在器数、名物、律历、步算，以之治礼而独精。然江氏之治礼，特以补紫阳之未备。一传为东原，乃大詈朱子，而目其师为婺源之老儒焉。再传为次仲，则分树理、礼，为汉、宋门户焉。至曰格物即格礼之器数仪节，是宋儒以格物为穷理者，次仲以格物为考礼，寻之故训，其果若是乎?次仲十年治礼，考核之精，固所擅场，然必装点门户，以复礼为说，笼天下万世之学术，必使出于我之一途，夫岂可得?此皆当时汉学家意气门户之见驱使然，亦不必独病次仲也。”【12】钱先生指出，凌氏以“复礼”为说，别标宗旨，是清代汉学家意气门户之见，也是乾嘉时期汉学家的通病之体现。

要对凌廷堪的“复礼”思想做出客观的评价，必须要将其放到思想史和礼学史的大背景下来进行考察。魏晋南北朝以来，由于统治者对佛老的提倡，以及佛老本身所具有的精微义理和对“美好”世界的承诺，佛老信徒之多，流布之广，已呈遍地开花之势。李翱崇奉儒家，他站在儒家的价值立场上，将佛教的心性学说杂糅于儒学，从而建构起新的儒家人性论，以实现排击佛老、振兴儒学之目的。李翱的《复性书》对人性、人情以及教化之目的、内容和方法等作了系统的阐述。虽然其在重构儒学时借鉴了佛老之学的概念和思辨精神，但是其理论性的阐释，使得当时的儒家学者看到了希望，近乎窒息的儒学由此重新焕发出生机。经过两宋时期学者的努力，李翱“复性”之目的可谓变成了现实。李翱《复性书》导引出一种新的儒学形态——宋明理学，这种新的儒学形态对中国宋代以来的政治、思想、文化、教育、风俗等都产生了极为深远的影响。虽然理学的思想体系是在宋代才得以成型和完备，但是中唐李翱开风气之先的意义不可忽视。

凌廷堪撰《复礼》三篇，初衷是要改变宋明以来的学术风气。凌氏之所以要改变学风，是因为其认为理学之下侈谈心性有堕入释老之弊。凌氏仿效当年李翱转变学风的做法，别出心裁地提出“复礼”之说。虽然凌氏绝口不提自己是受李翱的影响，但是从《复礼》的篇名和思路，可知凌氏撰作的动机无疑是受李翱的影响。然而凌廷堪的“复礼”思想对于中国学术思想演进所带来的影响，与中唐李翱的“复性”论不可同日而语了。

首先，与李翱一样，凌氏也是持儒家的价值立场，其“复礼”之目的亦是重光儒学。然而凌氏所在的乾嘉时期，儒学并没有因为“异端”而衰微，相反，官方所推崇的程朱理学、学术界所热衷的考据学以及民间的家礼学，使儒学拥有很强的活力，儒学并不像中唐时期那样有生存的危机。

其次，凌氏倡导“复礼”，言下之意是礼已缺失，如同中唐李翱认为儒家性命之学已缺失。然而清初以来，顾炎武、张尔岐对礼学的推崇，万斯大、毛奇龄等人对礼经的考证，徐乾学、秦蕙田等人于礼书的编撰，江永、戴震、程瑶田对礼经及名物的考辨，皆是礼学勃兴的表征。也就是说，凌氏所处的时代，礼学已可谓如日中天。如果说儒学在中唐已失去了活力是李翱“复性”说的前提，那么凌氏试图转变学风的前提并不存在，因为礼在清代乾嘉时期并没有缺失。此外，作为官方哲学的程朱理学在精英阶层和庶民社会都有很强的影响力，不少理学家又是礼学家，因此，要通过抑理学而扬礼学本身也是行不通的。

要对凌廷堪“复礼”思想做客观的评价，还需要对凌氏的相关论证进行考察。

宋明理学是双轨并进，理学家既有天道性命之说，也有礼经编纂、化民成俗之举。到了清代，出现了不少集理学、礼学于一身的学者。比如李光地、方苞、朱轼既是理学名臣，又有礼学著作和礼学实践。实际上，理学家的世界并不缺乏礼学，他们建构的抽象理论，是为了给事功和道德提供意义的来源，也就是所谓的“本体”与“工夫”的关系。事功和道德并非末务，而是理论在现实中的落实。礼之于人属于道德，礼之于社会属于维系长幼尊卑秩序的工具，而这些皆是理的现实呈现。因此，凌廷堪对理学家思想世界中理与礼的关系的看待并不公允。凌氏说：“然则修身为本者，礼而已矣。盖修身为平天下之本，而礼又为修身之本也。后儒置子思之言不问，乃别求所谓仁义道德者，于礼则视为末务，而临时以一理衡量之，则所言所行，不失其中者鲜矣。”（《复礼中》，《凌廷堪全集》第一册，第17页）在理学的语境中，理的重要性和认可度固然要大于礼，然而在理学家的学术视野和社会实践中，礼从来都不是“末务”。凌氏拔高礼的重要性，甚至不惜对理学家的思想加以歪曲，正是其所处时代学风之体现。若今人仍以理学为“虚无”之学，并据此去评价凌氏于理学与礼学关系的相关论述，就未免错上加错了。

凌廷堪的“复礼”思想是在广泛参考前人观点的基础之上形成的。钱穆说：“盖次仲分言情、性，以性为具于生初，情则缘性而有，实即宋儒先、后天之辨也。以性本至中，情则不能无过不及，实即宋儒性本至善，夹杂气质乃有不善之说也。以礼为复性之具，如金之待镕铸，木之待绳墨，则全是荀子性恶善伪之论。而其所谓节情复性者，亦几乎庄老反本复始之义矣。”【13】钱穆所云，指出了凌氏性情论和礼学思想之渊源。对于前人观点的继承和发挥本无可厚非，但凌氏礼学思想所具有的综合性，使得其思想的深度打了折扣。若从学术创新的角度来看，戴震所提出的“以理杀人”刮起了时代学风变革的旋风，然而凌氏的“复礼”思想却没有产生这样的效力。尽管凌氏希望自己也成为开宗立派之人，然而他将“礼”视为一切学术思想的根本，未免有“赋新强说”之嫌。如钱穆所云：“若谓其字来自释氏，即谓其学乃释氏之学，则‘道’字见于老庄，儒家即不得言道，‘理’字见于佛书，儒家即不得言理；治汉学者，欲专以一‘礼’字代之，其事不可能。且宋学与释氏虽同言‘理’，同言‘体’，其为学精神途辙固非无辨；若必以考核为义理，即以用字之同，证其学术之无异，排宋入释，夺儒归礼，如次仲所云云，乃亦仍有未得为定论者。”【14】

以上对凌廷堪“复礼”思想的评价，并非要否定其在礼学方面的造诣。事实上，凌氏在礼经学方面有精深的造诣，他所撰《礼经释例》堪称礼经学方面的经典之作。此书五易其稿，前后长达二十二年，可谓凌氏呕心沥血之作，在中国礼学史上有重要的学术价值和深远的学术影响，钱大昕称“尊制一出，学者得指南车矣”【15】，阮常生也说“《礼经释例》……其功不在后苍、大小戴、庆普诸人之下”【16】，梁启超说“凌次仲的《礼经释例》……其方法最为科学的，实经学界一大创作也”【17】。《礼经释例》是凌氏的代表作，受到学术界的高度重视。也正是因为此书对于礼经之“例”精到的归纳和辨析，所以江藩在《国朝汉学师承记》中将凌氏归诸于清代“汉学”阵营，直到今天，学界不少人仍然将凌氏看成是乾嘉考据学派的代表人物。由于凌氏的学术成就主要是在礼经学方面，所以其以“复礼”为代表的义理之学并没有受到太大的重视。不仅如此，其理论性和思辨性与宋明理学相比也是有差距的。虽然其“复礼”主张受到焦循、阮元等人的推崇，但是其影响也仅限于像阮元这样的学界精英，而没有形成一呼百应、改旧换新的局面。实际上，阮元与凌氏为莫逆之交，阮元认为“复礼”之说为“唐宋以来儒者所未有”，显然是出于对好友的褒奖，今人切不可将溢美之词当作事实来看待。

四、结语

钱穆先生说：“窃谓近代学者每分汉宋疆域，不知宋学，则亦不能知汉学，更无以平汉宋之是非。”【18】这是钱先生在从事清代学术史研究时的心得，对于今人仍有启发意义。中唐韩愈、李翱以来的儒学更新运动，在宋元明时期成为最重要的学术文化流派，即宋明理学。宋明理学对宋代以来的学术和思想产生了极为深远的影响，而这种影响直到清代亦然强劲。因此，在从事清代思想史研究时，一定要关注清代学术流派或学术现象与宋明理学之间的关系，否则相关评论就可能失之于片面。正因为如此，我们在对清人凌廷堪“复礼”思想进行研究和评价时，既要将凌氏性情论与宋明理学的相关概念和范畴进行辨析，还要对凌氏提出“复礼”之说与中唐李翱“复性”论的思想文化背景加以比较，由此才能有较为客观的结论。

注释
 
1参考张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社，2001年;张丽珠：《清代义理学新貌》，里仁书局，1999年，第235-296页;商瑈：《一代礼宗——凌廷堪之礼学研究》，万卷楼图书股份有限公司，2004年;姜广辉主编：《中国经学思想史》第四卷上册，中国社会科学出版社，2010年，第398-415页;徐道彬：《皖派学术与传承》，黄山书社，2012年，第112-126页。
 
2凌廷堪：《与胡敬仲书》，《凌廷堪全集》第三册，黄山书社，2009年，第194-195页。
 
3钱穆：《中国近三百年学术史》下册，商务印书馆，1997年，第554页。
 
4李觏：《礼论第五》，《李觏集》卷二，中华书局，2011年，第12页。
 
5程瑶田：《通艺录·论学小记》，《程瑶田全集》第一册，黄山书社，2008年，第13页。
 
6阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1673页。
 
7朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第6页。
 
8阮元校刻：《十三经注疏》，第1625页。
 
9阮元：《次仲凌君传》，《凌廷堪全集》第四册，第275页。
 
10张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，第6页。
 
11方东树：《汉学商兑》卷中之上，上海古籍出版社，2018年，第69页。
 
12钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第547-548页。
 
13钱穆：《中国近三百年学术史》下册，第544页。
 
14钱穆：《中国近三百年学术史》下册，第551-552页。
 
15钱大昕：《与凌次仲书》，《凌廷堪全集》第四册附录，第290页。
 
16阮常生：《礼经释例序》，《凌廷堪全集》第四册附录，第307页。
 
17梁启超：《中国近三百年学术史》，上海三联书店，2006年，第174页。
 
18钱穆：《中国近三百年学术史》上册，自序第1页。