以感论性：张载的气学体用论及其内在困境

作者：段重阳

来源：作者授权儒家网发布，原载《宋韵文化》第2辑（杭州市社会科学院编，2023年4月）

摘要：如何通过气之感通而成立超越论哲学和工夫论是张载哲学研究的核心问题，这既需要避免将感通理解为存在者之间的关系，也需要避免将感通把握为与他人的横向关联。张载将“感”把握为所有存在者的存在方式（“性”）、将“神”把握为所有存在者的实在基体而实现了对作为超越者的流行整体的指明，这是体用论的建立。同时，张载的“虚心”和“心化”工夫之目的是将太虚之象朗现于心中而实现对最终根据的把握。但是，张载将“性”和“神”把握为同质性的，使得整体之根据与整体自身在现实形态上难以区别，从而对万物运行秩序缺乏必然性的保证，也因为对整体的直接经验之不可能使得心难以有静，成圣之路也就有着障碍。

关键词：张载；体用论；超越论哲学；感通

在宋明理学研究中，学者对张载哲学的诠释是具有争议的，郑宗义指出了目前张载哲学研究的三种路径，即唯物主义的唯气论、理气论和超越主义的唯气论。其中，唯物主义的唯气论既缺乏对气之神化必然性的说明，也难以安顿道德价值，而这恰恰是张载之学的宗旨。理气论的解读（例如朱熹与牟宗三）虽然有文本释义上的问题，但更关键的是未能突出张载对气的重视，反而以神、理为首出。因此，郑宗义认为唐君毅所开创的超越主义的唯气论是最能体贴张载哲学的路径，其核心在于以气之感通言神化不息和德性工夫。[1]可以看出，对气的重视与感通相关，如果想要成立基于气的超越论哲学，那么就必须阐明感通何以是超越的，从而既区别于取消超越者的唯物论，也区别于以天理或者“太虚”为超越者的理气论路径。在否认以牟宗三为代表的将“太虚”与“气”视为异质的超越者的诠释路径中，对“感”的阐发成为理解张载哲学的枢纽，如杨立华以“普遍的关联感通的倾向”言及气之性和人之工夫、陈睿超以“两一架构”言及气化的本质活动倾向与人的价值性生存，从而区别于牟宗三以“超越的神感”和“物感气合”为创生实体之作用与气自身之两端相感的差异。[2]然而，以感通言气之性与工夫却有着理论上的陷阱，因为如此而言的感通难以与戴震之学相别。杨儒宾区别了体用论下的气学与“相偶论”下的气学，后者也是以气之感通而立道德，其所进者亦可言“万物一体”，于是王雪卿一面通过“太虚”强调气论的超越向度，一面通过“感通互摄”强调主体突破自身而与他人相关联。[3]但是，这样的进路恰恰暴露了以感通言气之性的困境——对感通的强调走向了与他人的关联而丧失了工夫中超越向度，以整全中的本原而谈论超越性也难以与自然气化论相别，于是只能于整体之上另寻“太虚”等为“本体”，从而暗引理气论入张载之学。当然，这并不是否认感通在张载气论中的核心地位，而是试图在平铺的感通之外，寻求“感”自身的超越性，这是张载的体用论哲学之目标，同时也是张载气论区别于自然气化论之处，然而在现今的研究中，强调气之感者却似乎忽视了张载的体用论。这种寻求也会暴露出张载以感言气之性的困境，这即反映在当代张载学研究中，也是后来理气论取代张载气学的缘由之一。

一 气之道中的体用论

牟宗三认为，《正蒙》开篇“太和所谓道”[4]是“总持地说”道，包含有能创生义、带着气化之行程义和秩序义。[5]这三者的综合是“本体宇宙论”能够成立的因素：“气化行程”指的是相互区别的万物基于自身之气而言的统一性，也就是“流行”一词的指向；“能创生”指的是创生出万物的“本体”，也就是给出万物之统一性者；“秩序”指的是万物以何种样态在运作中维持自身。“太和所谓道”之后接以“中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始”和“散殊而可象为气，清通而不可象为神”（《太和》），指出了对“道”的进一步说明：首先，“道”可以被区别为所涵的“相感之性”和表现出的“絪缊、屈伸”之样态；其次，“道”可以被区别为相互区别的可见之“气”和自身为一的不可见之“神”。这种区别可以被视为体用之别：“未尝无之谓体，体之谓性”（《诚明》），“感者性之神，性者感之体”（《乾称》），“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已”（《神化》）。关联着上述道的两种区别，“性”“神”是体，而“絪缊、屈伸”等散殊之象是用，因此，牟宗三认为“气之性本虚而神”是说“气之本体”，并说“此体性是气之超越的体性，遍运乎气而为之体者。此性是一是遍，不是散殊可象之气自身之曲曲折折之质性”[6]，将“絪缊、屈伸”等视为气之用，从而成立体用论，也就是将“能创生义”和“气化之行程义”理解为体用关系。但是，正如陈睿超指出的，气之体性虽然可以言“一”，但此“一”不可离“两”，神“并非阴阳差异何以产生或存在的根据，而是阴阳差异之间何以相互统一的根据”[7]，即气之体性乃“两”中之一、“两”之为一，而非在隔绝“神”与“气”基础上的无对之“一”。[8]因此，“两一”结构必须使我们重新思考张载的体用论，而不是将“神”剥离后与“太虚”相连而成立所谓流行之上的“本体”。

尽管以“太虚本体”成立气之超越性或成问题，因为“太虚”与“气”之关系只是显隐、动静之别，但牟宗三对超越性的指明却是引导我们继续思考的关键，即“遍运乎气而为之体”，这也是“两一”结构的关键。张载有言：“有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也”（《横渠易说·说卦》），“两”的出现以“天参”为前提，即相互区别的物之生成，所谓“一物两体，气也；一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也”（《参两》）。然而气化亦有“无两”之时，“至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔”（《太和》），此处可言“太虚”，然而“无两”只是“无感”之时，“性之渊源”也就是气之性尚未显现为感，但其性亦在。于是，若以“一”和“两”区别“神”和“气”，那么“无两亦一在”说明神乃气化流行中不可或缺者，所谓“遍运乎气”，因“两”而有形之气乃“一”之用，所谓“无两则安用一”，与此可言“神”之为体而“太和所谓道”为用，但物之外仍有空虚之气，“太虚”与“气”基于“神”而有统一性，而“神”作为气之清通者，根源在于气自身之性。因此，我们不能说“虚生气”,因为“太虚”与“气”只是气因其性而显现出的不同样态，“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常”（《太和》），而作为“虚空即气”之根据的“性者，万物之一源”保证了“有无、隐显、神化、性命通一无二”（《太和》）。“有无、显隐”乃气化流行中的“太虚”与“气”之别，而“神化、性命”则有着体用关系，“化”和“命”皆因物而见，“神”和“性”在每一物之中且为之体。这样表述的体用论既有别于“宇宙本体论”，同时也有别于“自然气化论”，相对于前者，“体”不被理解为某种独立的“太虚”或者“太极”，相对于后者，“体”的出现意味着“天道”被视为“用”，从而有超越每一物之根据的出场。

当然，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名”（《太和》）也指明了“天”和“道”的区别，林乐昌将这种区别解释为“支配自然界的原理之天”和“宇宙万物运行的动力，展现宇宙万物的变化过程及其秩序”的区别，并将“太虚”和“气化”的关系解释为“特定主体（‘太虚’）对异质的他者（‘气’）通过感应发挥关联整合作用，使异质的两种存在（太虚与气）关联整合为一个统一的存在（‘道’或‘性’）”。 [9] 然而，“太虚”与“气”是气之显隐的区别，二者的区别在于“感”之有无，而将“感”视为二者的关联则会陷入张载所批判的“虚无穷，气有限”中，因为“‘太虚’概念具有无限性、超验性、非实然性”，“使儒家之‘天’重返‘天之虚’的超越和神圣本体地位”等恰恰将“太虚”视为独存完满的“本体”而与气殊绝，所以不得不以“感”而来沟通，反而忽视了“感皆出于性”的宗旨。[10]同时，“太虚”或者“天”若理解为“原理”，则是以“理”解“天”，此为程朱之学，而宇宙运行之动力则是“性”与“感”，亦可言“神”，而不是“道”。其实，“由太虚，有天之名”指向的是宇宙流行之整体，这一整体被表述为“天”，而其成立，则在于“太虚”。张载有言：“人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天”（《横渠易说·系辞上》），日月星辰乃相互区别之物象，而“天”乃此不同物象之整体，此整体之获得超出物象而包揽虚空，因此对“天”的把握就是对有形和无形之物的统一性的把握，同时，各种物象因时因地而化，只有“太虚”不变——“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（《太和》），“凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实”（《语录中》），于是“太虚”作为不同的物之起源与归宿保证了所有物的整体性，因而有包含所有可见与不可见之物的“天”。因此，“天”指向了我们生存于其间的宇宙整体，也就是“天道”，而体用论就是对此整体的理解和把握，于是有对“气之性本虚而神”（《乾称》）的阐明，从而有超越论哲学的出现。

“天”与“天道”有着区别，后者是从秩序的角度对宇宙整体的把握，而对“天道”的把握与“形而上者”相关。张载有言：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故语道至于不能象，则名言亡矣”（《天道》），“一阴一阳，不可以形器拘，故谓之道”（《横渠易说·系辞上》），“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”（《天道》），“形而上是无形体者也，故形以上者谓之道也”（《横渠易说·系辞上》）。形而上者不通过“形”呈现自身，而是通过“意”“名”而被把握为“象”，“苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔”（《神化》），形而上者即天之化所显之象，乃一阴一阳的流行之象，而象之所显必有其道，道亦因言而见，“语道”方可见象。天道中的根本之象乃“神化”：“形而上者，得辞斯得象矣。神为不测，故缓辞不足以尽神，缓则化矣；化为难知，故急辞不足以体化，急则反神”（《神化》），神化作为天道之象，也就是对“天”自身的阐明。一方面，“神化者，天之良能”“天下之动，神鼓之”（《神化》）表明了神化乃宇宙整体自身的动能，另一方面，“天之不测谓神，神而有常谓天”表明了对宇宙整体的理解需要通过对神的把握。进而言之，神化可以通过体用而论，神是宇宙在自身内生成万物的动能，也就是为不可见、不可测之气，因而也就是将万物包括于自身之内的“太虚”和“天”，同时，神之根源在于性，而相互区别的万物不同之形体和运作样态也根源于性，因而性与神乃万物之体，即万物成为自身之根据。因此，“人能知变化之道，其必知神之为”（《神化》），神之为体既说明了变化的根据（动力），也指明了变化的秩序，于是有“兼体而无累”（《乾称》）之天道，而“妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性”（《乾称》）所指明的就是对宇宙万物之整体的把握方式。

丁为祥将“天道”和“形而上者”合称为“天道本体”，强调了“道体的遍在性及其对万事万物的内在性”，从而“揭示了本体论与宇宙论的统一，即在宇宙生化现象的背后，正是以天道本体作为其内在主宰的”。[11]宇宙本体论的言说是将“体”通过存在者的方式加以把握，从而在“本体”与相互区别的万物之间建立联系，以前者为后者之生成和秩序的根据，而张载的“体”并不通过存在者加以把握，而是建立在对存在者整体的把握之上。“本体”与万物的关系只能是“创造”与“被造”，而存在者整体自身则是“化生”，其根据不再被通过存在者加以把握，而是整体自身之性，也就是万物运作之中的普遍样态，如安鹏所言：“‘性’是感之体，即气之乾坤二端的作用机制。由此有两方面的发用：其一，‘性’是天道生生不已的根本原理和永恒动力；其二，‘性’规定了万事万物的存在方式，即依乾坤二端之相感的形式而存在”[12]。进而言之，存在者整体（“天道”）又被视为“用”，而其根据则被把握为“体—性”，前者所实现的就是对相互区别的万物之超越，而后者则是此超越者得以可能的根据，也就是“超越—原因”。但是，“超越—原因”又表现为“神”，从而将自身降低为存在者整体的某种形态，因此受到了二程和朱熹的批判。张载有言：“感者性之神，性者感之体”（《乾称》），“感”可以区别为能感和所感（现实的感之样态），性作为感之体指向的是气之能感，而“性之神”则指向了现实的、永不停息的气化流行之整体。张载哲学通过将“感”把握为所有存在者的存在方式（“性”）、将“神”把握为所有存在者的实在基体而实现了对存在者之统一性（“太和”）的指明，这种统一性的实在之承担者就是“体物不遗”（《天道》）之天，此统一性之可能之根据，就是作为“体”的“性”和“神”，而“天”就是作为超越者的存在者整体。

因此，张载的体用论可以视作超越论哲学的初步形态。他试图对万物之根据做出追问，从而回应佛老之学，这种追问导向的分别是何以有万物，以及万物何以表现出相互区别的样态、其统一性又何在，于是有“性者，万物之一源”（《诚明》），“性”通过“神”而澄清“万物虽多，其实一物”（《太和》），从而有气化流行之整体，也就是唐君毅提到的“存在的流行”或者“流行的存在”[13]，又通过“化”显现为“天大无外，其为感者絪缊二端而已”（《太和》），从而有万物之运作样态。张载对“性”和“神”似乎有着不同的使用方式，但二者可以视为对“太虚”的说明，前者是“太虚”之“能感”，后者是“太虚”之“感”（于是有可见之气），但“神”又可以被理解为“天德”，从而与“性”相通，于是，“神”既可以理解为“性”的现实形态，也可以被把握为此形态的根据。其实，张载以之为“体”的是作为“天德”的“神”和“性”，但是，“性”与“神”的同质（前者为“能感”，而后者为 “感”之样态）使得最终的根据与借由此根据得以把握的超越整体在现实形态上难以区别，而以感为性又难以对秩序的根据和必然性加以说明，从而在“虚心”的工夫论上有所缺陷。

二 虚心与工夫中的体用论

超越论哲学的关键在于对每一物之“根据-原因”的追问，因而意味着将每一物包括在自身之内的宇宙整体的出场，以及整体的根据之显明，这其中的关窍在于，整体的根据需要显现为每一物中的普遍性，而整体就是此普遍性的承载者。人对此根据的把握首先是知解的，即张载所说的“大学当先知天德”（《乾称》），而后是践履的，即将此根据显现于自身，也就是张载提出的“虚心”，这就是由知到行之工夫历程。如果最终的根据要落实为具体之气的样态，那么就难以在其他物之行动中呈现，而只能通过人的行为以朗现“天德”，这也是孟子人禽之辨的超越论形态。

郑宗义已经指出了以感为性而立“性-神”为体的工夫论之核心在于“吾人的本性本心遂亦先是以感通来规定，并由感通再进而体认仁义”，“张载德性工夫的核心应为复反天地之性那感通之德与知，也就是大其心能体天下之物之‘体’字的实义”[14]，陈睿超提出“两一架构”揭示出“普遍内禀于万物与人性之中的‘差异趋于感通合一’这一应然性、规范性的本质活动倾向，从而为以关爱他者之‘仁’为 核心的儒家应然人伦价值奠定了实然基础”[15]，然而超出自身与他人相感很容易导向戴震式的感通：“养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事举矣”[16]，“五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备”[17]，同时，与他人相感也难以获得具体的当然之则，而这是工夫之成立的核心环节，这一点戴震也有明确的意识，即“以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣”[18]，因而对张载的感通工夫的说明必须在这两点上阐明何以区别于戴震。与他人的感通当然是张载工夫的核心，但需要说明的是，这种感通工夫何以成圣，也就是使得自己“至诚得天”（《太和》），从而如同流行整体一般将最终根据显现于自身，而单纯的平面扩展式的感通工夫难以承担此任务。张载说：“圣人之神惟天，故能周万物而知”，“圣人有感无隐，正犹天道之神”（《天道》），“周万物”便与太虚同体而言“神”，从而有天地之性，此“知”亦为德性所知。安鹏提出，“心从本然来说，是没有被形质化的、无形无象的太虚，而且还能知觉，因此人心就是能知觉的太虚全体”，从而“以宇宙万物为身体，以乾坤相感为己性，突破形体内外与夭寿之限”[19]，这指明了理解感通工夫的路径，但将心等同于太虚仍旧有着需要进一步澄清的问题，而这也是工夫中的体用论所要处理的。

张载论心性有言：“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《太和》），对于这两句历来颇有争议，尤其是“虚与气”的指向。在这里，“虚”有两种理解可能，一种是“太虚”，一种是“天德既是虚”（《经学理窟·气质》），然而张载又说“神，天德”，因此，这两种可能都可以指向“神”，也就是在每一物中的清通之气，而“气”则“假有形而言”，此句也就是“性通极于无，气其一物尔”（《乾称》）的意思，每一物的自身之性根植于天地之性（神），但因基于形体而有的感之不同样态而有气质之性，而“善反之”的可能在于“心”。林乐昌认为后一句“合性与知觉”指的是不同的性（天地之性和气质之性）对知觉的不同规定，从而有“见闻所知”和“德性之知”的区别，前者表现为“因物为心”“存象之心”，即认知心，后者表现为“去物”“虚心”，以宇宙本体或根源动力为认知对象。[20]这种区别是没有问题的，但是如何理解不同的性对于心之规定，却有待思量。“合虚与气”意味着“虚”内在于“气”并作为“气”的根据，也就是气之性，因而“合性与知觉”也可以理解为“性”内在于“知觉”并作为“知觉”的根据，也就是人之心。进而言之，“虚”可以理解为太虚之神，从而生成了气，“性”也以感而言构成了知觉，这也是“心小性大”的含义。于是，“合性与知觉，有心之名”既表明了心的来源，即相感之性，同时也区别了性和心，即心因知觉而立名，而知觉必有所知，所谓“由象识心”。“象”有形而下之物象和形而上者的区别，因而心之知亦有见闻和德性之别，前者所谓“因物同异相形，万变相感，耳目内外之合”（《大心》），后者所谓“有外之心不足以合天心”“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”（《大心》），而这种“天心”并不能够通过平面扩展式的感通他人和外物而达到，只能是通过“去物”“虚心”而朗现太虚之象，此所谓“德性所知，不萌于见闻”（《大心》），“风雷有象，不速于心，心御见闻，不弘于性”（《诚明》）。因此，“德性之知”其实就是流行整体（太虚之象）显于心而人可以“造位天德”（《大易》），既非心与太虚的直接等同，也不是对所有象的排除而领会气之上的本体，这样的心只能是排除了内容的纯粹活动，而非与天地同流的宇宙之心。

其实，“去物”和“虚心”也就是去除物欲的过程：“故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲”（《太和》），“莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。德胜其气，性命于德” （《诚明》）。物欲的产生来源于“阴浊”，即固化了的形气，而固化了的形气之所以能成为私欲的根源，在于心以“阴浊”为自身之内容，也就是“存象之心”（《大心》），爱恶之情出于人心之气，其本无形，因物而显，所谓“感而生则聚而有象”，因而心之象的不同而有物欲与德性之别。但这并不意味着德性之心排除了任何象，而是不执著和停留于固化了的物之上，所警惕的是“徇象丧心”（《大心》），所存者是“阳明”，也就是太虚之神（天德）。心之存神就是“有体”，不执定但也不排斥物象就是“有用”——“敦厚而不化，有体而无用也；化而自失焉，徇物而丧己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感”（《神化》）。如同神化为万物之体用，圣人之心亦以神为体而化为用，仁存神而义应物，此所谓“仁敦化则无体，义入神则无方”（《神化》）。

但是，以“虚心”“心化”为成圣之标志的工夫论也有内在缺陷。张载对大人和圣人的区别在于，后者“其心以天下为己任”（《横渠易说·乾》），在功业上与大人未有根本区别，大人亦可有“制法兴王之道”而为“作者”（《作者》），但其“真心”与圣人（孔子）有别。然而，张载对大人向圣人的跃升归结为“熟而化之”，并未指示出确切的方法。大人之“无少异圣人之言行”（《作者》）意味着大人与圣人在创制礼法以塑造秩序上的无差别（如禹亦为立法者），只不过圣人可以因时因地而创制礼法，又不会执定此为万世之则，这样就是“礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义，盖大者器则出入小者莫非时中也”（《至当》），“存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也”（《神化》），其根据就是存神之心——“神”乃无时不感。但是，张载并未在“心化”与具体的行为规则之间建立直接的联系，因此“心化”必须面临自身的“无方无体”（即“存神”）和在事务中的当然之则（即“应物”）之间的张力，所以有“定性未能不动，犹累于外物”[21]和“吾十五年学个恭而安不成”（《语录·后录上》）的困惑。究其原因，乃在于张载“气之性本虚而神”的理论困境，也就是“性”与“神”的同质和“以感为性”的缺陷。

总结 以感为性与张载哲学的困境

朱熹对张载之学有评论：“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明”（《语录·后录下》），这表明了以天理为根据的理气论与张载哲学的根本差异。在张载哲学中，形而上者指的是作为以气化流行而言的宇宙整体——“神”，二程论“神”也是指向了此流行本身：“神无速，亦无至”，“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也”，“神无方，故易无体。气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎”[22]，然而二程在“气—神”之上有着“天理”为最终之根据。以体用论而言，张载以之为体者，二程以之为用——如程颢：“生生之谓易，生生之用则神也”[23]，“体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神”[24]，程颐：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”[25]。尽管都将宇宙整体把握为“体”，但是二程统之以理，张载统之以神，故而二程论气之性以理，张载论气之性以感。

“气之性本虚而神”，“虚”是能感，“神”是无所不在的感之活动，而理则是因时因地而变化的感之样态，所谓“天理者，时义而已”，“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”（《诚明》），而不是作为气能够生物的根据（生理）。因此，如果说二程需要处理“生理”和气化流行、事物规则之间的关系（于是有朱熹的太极动静和理一分殊之辨），而张载则无此问题，但在张载这里，事物规则缺少了唯一的天理为其根据，如陈睿超所说：“对于人世价值的秩序性内容及其天道根据，张载是在‘两一’架构之外另行以‘理’的概念来表述的，儒家的人伦礼制被溯源于天道层面的‘天秩’‘天序’之‘理’，即气运过程遵循的实然、自然的条理或法则”[26]，这种“天秩”向礼法的转换所依赖的是圣人之心，但此心之内容乃太虚之象，故而不同于程朱，张载的礼法未有超越气化流行的根据，而后来王夫之以“吾心之理其体也”[27]阐明人道之物的来源，可谓善继张载之学。

如果说对礼法之根据的阐明并未使张载之学陷入困境的话（二程之学只是揭示了另一种可能的方向），那么在成圣的道路上也难免有碍。对于宋代出现的新儒学而言，成圣意味着在人自身的行止中朗现最终的根据，而其枢纽就是人之心，换而言之，气化流行的根据（气之体-性）同时就是人之行动的根据（心之体-性），但张载以神为体的架构使得工夫有着困境。心之能感不能单独成体，只有借助于现实的内容才能有自身之体，但是天之神却难以直接成为心的内容。神指向的是流动的着的宇宙整体，但对此整体的直接表象却是不可能的，因此张载对“心化”的阐释就难免语词模糊。“大其心则体天下之物”（《大心》）不能通过扩展的方式成就，只能藉由对神的直接表象，而神作为不断变动着的气，一方面使得心难以有对整体的直接把握，因为真正的太虚只能藉由虚空或者“湛然”等象加以领会，而不能完全地呈现自身，另一方面又使得心在把握变动之气的过程中难以有停息之时，如丁耘所说：“依横渠义理，天虽无外，性却有对。有对者必可动，其不能定性，宜也”。因此，张载所成立之“民胞物与”虽然以“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”为依据，但所归结之境仍就是感通人我之大家庭和“顺化”之心，而非程颢通过“一本之天理”阐明的“浑然与物同体”和“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”之心，后者使得心的任何活动都是超越活动之上的生理之显现，从而避免了于张载以无时不在之活动（神）为心之体所造成的困境，如丁耘所说：“生成既无毫发之间，物则旋生旋灭，气则流行不已。反复其道，必无主宰，亦无定理。既无御气者，则息欲之静，必由外铄我”，“以气为本，不动心难于登天”，[28]“主宰”与“定理”便是后来程朱所盛言之天理。圣人之心所要求的“定”“静”只有借助超越气化活动之上的“生生之理”“天理”才能实现，因为只有借助于作为概念（理念）的“天理”，作为流行整体的活动之天才能够加以把握，同时心的任何活动都不会扰动天理，这也就是程颢的工夫。当然，张载也通过作为“虚”的天德来沟通天人，但“虚”必须在人心那里转化为具有实质性的内容，而这又不是“虚”所能承担的，因而“横渠工夫重虚，以虚为仁、诚之本原。……张学，仁为大用，虚为本体也”，“以为天人有虚仁之别，盖二本之学，而见道体未彻也” [29]。张载有言：“心所以万殊者，感外物为不一也，天大无外，其为感者絪缊二端而已”（《太和》），心虽感万物而不一，但大其心而感于“天”，也因“天”自身的“絪缊二端”而难以达至“一”。

可以看出，张载之学以“气之性本虚而神”的体用论回应了佛学，从而为宇宙内万物建立了生成之根据，但却难以为宇宙内事物的行动法则找到超越气化之根据，又使得成圣之路变得难以实现。从张载哲学的内部问题出发，二程通过另立天理找到了出路，而王夫之以“健顺之德”[30]为气化之根据，从而实现了天道和人道的联结，但也不再谈论圣人之“静”。在明末开启的废黜天理的思想运动中，事物的行动法则被视为气化流行之“自然”和人之感通他人后的自我立法，圣人也不再通过对最终根据的把握加以成就，张载之学的困境在取消掉自身前提的基础上得到了扭转，以感为性也在戴震那里获得了新的成熟形态。

注释：
 
[1] 郑宗义：《论张载气学研究的三种路径》，《学术月刊》2021年第5期，第30-37页。
 
[2] 杨立华：《隐显与有无: 再论张载哲学中的虚气问题》，《中国哲学史》2020年第4期，第17页。陈睿超：《张载“气论”哲学的“两一”架构》，《中国哲学史》2021年第1期，第44页。牟宗三：《心体与性体》（一），联经出版公司，2003年，第524页。
 
[3] 杨儒宾：《异议的意义：近世东亚的反理学思潮》，上海古籍出版社，2019年，第181页以下。王雪卿：《当代张载学》，联经出版公司，2021年，第250页以下。
 
[4] （宋）张载著、章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年。后续引文仅夹注篇名。
 
[5] 牟宗三：《心体与性体》（一），第462页。
 
[6] 牟宗三：《心体与性体》（一），第465页。
 
[7] 陈睿超：《张载“气论”哲学的“两一”架构》，《中国哲学史》2021年第1期，第43页。
 
[8] “神固不离气，然毕竟神是神，而不是气，气是气，而不是神，神与气可分别建立。”牟宗三：《心体与性体》（一），第464页。
 
[9] 林乐昌：《论张载的理学纲领与气论定位》，《孔学堂》2020年第1期，第32页。
 
[10] 林乐昌：《论张载的理学纲领与气论定位》，《孔学堂》2020年第1期，第32页。对于“性”，林乐昌指出，“‘道’与‘性’是同构的，二者都由‘虚’与‘气’所构成”，“包括人在内的宇宙万物发生和存在的根源而言，‘性’生成万物并赋予万物以本性”，“‘性是一个由本体之‘天’或‘虚’与现实之“气”整合而成的结构性概念”，“‘道’‘性’内部存在虚、气通过感应相互联结、整合的机制”。 （见该文，第32页）因此，“性”似乎可以区别为太虚本体的性和万物的性，前者是能生成万物的根源，而后者是万物的不同样态，而万物内部两种性又通过感应来联结，这种解释架构恐怕难以有张载原文的支撑，其思维前提在于需要有某种独存之“本体”作为张载体系的根基，但与张载对“体”和“性”的阐明不符。
 
[11] 丁为祥：《张载对 “形而上”的辨析及其天道本体的确立》，《哲学研究》2020年第8期，第53、56页。
 
[12] 安鹏：《作为“感之体”:〈正蒙〉中的“性”及其意义》，《广西大学学报》（哲学社会科学版）2022年第1期，第75页。
 
[13] 唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，九州出版社，2016年，第67页。
 
[14] 郑宗义：《论张载气学研究的三种路径》，《学术月刊》2021年第5期，第36、37页。
 
[15] 陈睿超：《实然何以推出应然——北宋道学开创的实质性进路》，《道德与文明》2022年第1期，第75页。
 
[16] （清）戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，中华书局，1982年，第64页。
 
[17] （清）戴震：《孟子字义疏证》，第37页。
 
[18] （清）戴震：《孟子字义疏证》，第2页。
 
[19] 安鹏：《作为“感之体”:〈正蒙〉中的“性”及其意义》，《广西大学学报》（哲学社会科学版）2022年第1期，第77、78页。
 
[20] 林乐昌：《张载心学论纲》，《哲学研究》2020年第6期，第48-54页。
 
[21] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第460页。
 
[22] 《二程集》，第121页。
 
[23] 《二程集》，第128页。
 
[24] 《二程集》，第4页。
 
[25] 《二程集》，第582页。
 
[26] 陈睿超：《实然何以推出应然——北宋道学开创的实质性进路》，《道德与文明》2022年第1期，第75-76页。
 
[27] “天下之物皆用也，吾心之理其体也；尽心以循之而不违，则体立而用自无穷。”（明）王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，岳麓书社，2011年，第143页。
 
[28] 丁耘：《道体学引论》，华东师范大学出版社，2019年，第191、192页。
 
[29] 丁耘：《道体学引论》，第205、208页。
 
[30] “太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉；气化者，一阴一阳，动静之几，品汇之节具焉。”（明）王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第143页。