面对陌生人的世界——儒家伦理的现代调适

作者：陈少明

来源：《船山学刊》2023年第1期

摘    要：从西方学术中“陌生人”问题的勾勒入手，提供一个简略但轮廓完整的论述，其重点在于揭示陌生现象的文化本质，同时初步刻画陌生现象的若干类型，并特别区分陌生人与陌生人社会概念的不同，后者才是现代社会人际关系的基础模式。针对这个模式的特点，提出儒家伦理在现代建设中接纳规则文化的可能与必要，以及保持发扬传统仁爱精神的现实意义。两者均植根于对人性的理解，目标是让儒学通过自身的调适，为塑造公正、高效且温暖、可靠的社会作出贡献。

在中国语境中，所谓陌生人或者生人，是同亲人、熟人相对而言的。虽然这种分类无疑透露出传统待人接物的伦理态度，但比起亲人与熟人，陌生人罕见成为进入古典思想视野的焦点。【1】今日，陌生人作为一个“问题”，其实来自西方，是一种现代现象。不过，与许多从西方移植到中国而变成假问题的观念不一样，“陌生人”是货真价实的真问题。它不只是西方概念的漂移，还是我们正在面对的现代性经验。为了更切实理解我们的传统，特别是儒家伦理所遭遇的挑战，校正中国文化发展的方向，必须全面审视陌生人问题。

一、作为问题的“陌生人”

即使在西方，陌生人（strangers）作为被关注的对象，也是20世纪以来的事情，主要体现在社会学中。与现代经济的发展及人口移动现象相关，德国社会学家齐美尔（Georg Simmel）于1908年在名为《陌生人》的短文中提出这个概念。他以19世纪西欧乡村出现的作为中间商的外来人作为分析的起点。正是这些陌生的外来人，由于流动而具备沟通不同区域的能力，同时又因其不属于交易双方中的任何一方而拥有中间人的资格。在意大利，甚至出现外来人进入当地司法系统的现象。“它们的法官是由外部招聘的，因为没有任何一位当地出生的人能摆脱家庭利益和拉帮结派的拘牵。”[1]344而这种外来人被认为判断具有客观性。“客观的人是不受任何确定性约束的，确定性可能会给他对既定事物的接收、理解和权衡造成先入之见。”[1]344由于外来人来自远方，齐美尔用“远”与“近”刻画当地人与外来人的这种“陌生”关系的特征。“只要我们感到在陌生人和我们之间存在民族的或者社会的、职业的或者普遍人性的相同，陌生人对我们来说就是近的；只要这些相同超出他和我们，不仅仅约束着我们双方，因为它们总的来说约束着很多人，那么他对我们来说就是远的。”[1]346所谓“近”，就是我们与陌生人共享更多东西；“远”则是与范围更广泛的人群共享东西。后者比前者抽象，而具有抽象共性的人之间，往往会突出各自差异的成分，而这正是陌生的本质所在。因此，陌生人不一定指具体的某个人，也可以是一个类型的外来人。齐美尔以他的敏锐，在这篇简短的文章中，提出两个后来被继续补充和发展的观点。一个是在陌生人的身份与公正的社会立场间建立起某种联系，一个是将陌生现象归结为对于文化的陌生。

20世纪40年代，有现象学背景的社会学家舒尔茨（也译许茨），在美国发表了一篇同名论文。他的定义是：“‘陌生人’这个术语所指的，是一位处于我们这个时代和文明之中的、正试图得到他正在接近的社会群体的永久性承认，或者说至少是试图得到这种群体的容忍的成年人个体。”[2]101这个定义指向的对象是移民。与齐美尔相比，舒尔茨讨论对象的迁移跨度大得多，不是西欧某些区域内的流动人口，而是跨大西洋的移民。而且，角度相反，齐美尔的陌生人是在其活动地被观察的目标，而舒尔茨则是从陌生人的眼光出发，分析他与面对的新群体的处境。这篇社会心理学论文引入“文化模式”作为分析的概念工具。这个文化模式指“所有各种独特的评价、制度，以及取向系统和引导系统（诸如各种民风、习俗、法律、习惯、常规、礼仪、时尚）”[2]102，它是历史地形成的，但同时表现出生活于其中的社会群体的特征。这些内容不同程度地化为相关人群的内在知识，虽然作为知识体系并不连贯甚至有矛盾，但它是自明的标准，是人们互相理解和行动的基础。因此，作为“陌生人”就是面对不熟悉的文化模式的人。陌生人原来也有本身熟知的文化模式，一旦脱离原来的生活根基，来到新的群体面前时，他就会茫然无知甚至手足无措。他继续生活的目标便是努力学习适应新的环境或文化模式，以便被新群体所接纳。这是一段冒险的历程。在接触融入的过程中，陌生人有可能比其要融入的群体对这一文化可能存在的问题更为敏感。同时，他对新群体的忠诚程度也常受到他们的怀疑。舒尔茨对这种文化心理的刻画，与他作为现象学家的洞察力有关，也与他因二战危机，成为从德国来到美国的新移民的经验有关。

20世纪90年代，英国社会学家吉登斯在《现代性的后果》中也谈及陌生人问题。其目的是解释现代社会的“信任”关系。齐美尔甚至舒尔茨时代，在现代化的前期，陌生人还是潜在让人疑虑的具体的人。但在全球化时代，与陌生人擦肩而过或打交道，已经是平常现象，一种“世俗的不经意”。陌生并不成为交往或互动的障碍。因为现代社会有一种特别的信任机制。在吉登斯看来，传统的信任有两类：“一类是建立在彼此很熟悉的个人之间，另一类是基于很长时间了解，从而互相从对方的眼中看出可信度证据的个人之间。”[3]73 而现代性的信任，则是在一种“脱域”机制中，对抽象体系的信任。所谓“脱域”，指的是“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’”[3]18。它包括象征系统与专家系统，前者如货币，后者则是各种不同行业的专业人士。所谓信任抽象体系，是指信任的对象，并非具体的个人或团体，而是制度上运转的各种代理者甚至符号。这种说法用于解释全球化现象，即如何把现代世界本来互不关联的区域或互相陌生的人群，卷入同一个“现代性”生存体系的。吉登斯的眼光，从关注陌生人的态度转向分析陌生人的制度问题。

与此同时，另一位英国社会学家鲍曼则在后现代的意义上论及陌生人问题。无独有偶，鲍曼的线索也是从齐美尔和舒尔茨引申开来的。不过，他的论述不是从历史（齐美尔）、心理（舒尔茨）或制度（吉登斯），而是从伦理入手的。鲍曼同意甚至强化“陌生人”在现代生活中的意义，由于商业发展的需要，甚至“可以说，如果现代生活要继续下去的话，就必须保护和培养陌生关系（strangehood）”[4]187-188。“在社会空间中，陌生人的位置和角色处于深刻的二元对立状态。陌生人在努力消除陌生关系（在物理上，通过分离和限制；在精神上，通过冷漠）的完全相同的日常生活过程中不断地被产生出来。”[4]188城市的社会空间往往划分为“定居者”与“外来者”的不同区域，而两者对空间管理的权利是完全不对等的。鲍曼提醒我们注意，如何与陌生人共处，依然是一个严肃的问题。前现代社会那种不是吞并就是排斥的态度，仍然是常见的伦理策略。其后果便是，在认知空间中承认并管理“他们”，而在道德空间中排除“他们”的存在，即不将其视为道德关怀的对象。鲍曼批判的情形，不仅出现在城市与乡村之间，也出现在欧洲富裕地区居民与来自贫困地区的移民之间，甚至在世界范围内的发达与不发达国家或地区之间。因此，他补充了吉登斯在“信任系统”视线之外的“边缘”性问题。

上述理论远非“陌生人”讨论的全貌，但它们贯穿问题的历史，同时，提供了勘测相关知识地图的若干定点。本文的任务，不是补足相关的细节，而是试图借助它们，描摹一个大致的轮廓，以便为反观儒家伦理提供一个可资对照的框架。

二、陌生与他者：文化视角

陌生人问题，借舒尔茨的视角，就是文化心理现象。鲍曼的描述，也可作为参考：

陌生人最显著的特点就是他们既不是邻居也不是异类。或者更精确一点说——当然这么说是令人困惑、令人烦扰、令人惊骇的——他们既是（或者可能是——谁知道呢?）邻居又是异类。他们是像邻居一样的异类，换句话说，就是陌生人（strangers）。也就是，在社会（空间）上很远，然而在物理（空间）上很近。[4]181

“既不是邻居也不是异类”，意味着既非熟人也非敌人。陌生人首先是你原本不认识或者不了解的人，然而他却是你需要面对甚至打交道的人。这世上你不知道的人无数，但他们与你无关，则不成之为陌生人。由于既不了解，又需要与之打交道，所以对陌生人的态度便是疑虑甚至惊恐多于期待或好奇。所以，没有必要就“不要和陌生人说话”。陌生是一种“我”与“他者”之间的关系。如果把熟悉的人或者自己人称为“我们”，则陌生人便是“他”或“他们”。但是，由于陌生关系往往是相对成立的，因此从不同立场出发，它可以呈现不同的具体类型。第一，是“我”与“他”，或者“他”与“我”的关系，两者是对称的。这是日常生活中常见的街头上偶遇生人的情况，所谓陌若路人即是。但它不是我们要关注的情况。第二，是“我们”与“他”的关系。这是齐美尔所描述的从当地居民的眼光看待外乡人的情形，是传统乡村常见的现象。外乡人不知来自何方，其到来可能是有目的的，如寻找生意、旅游；也可能是偶然的，如逃难，或者迷路。由于“我们”人多势众，而“他”孤立无援，所以一般不会成为问题。第三，与第二型相反，是“我”面对“他们”的关系。不论是偶然的，被迫的，还是自愿的，或者原因是混合的。我（或者极少数的“我们”）处在一大群的陌生人的包围之中，便有一个摆脱困境的需要，从而产生一个消极防御或者积极融入的心理过程。第二第三型虽然是对称的，但主客关系转换，心理负担或行为完全不一样。舒尔茨的陌生人标本，基本上是移民，即第三型的关系。第四，“我们”与“他们”的关系，反之亦然。当第二型中的“他”变成“他们”，或第三型中的“我”变成“我们”时，就是第四型。它跟前两型的不同是，当两边的力量均衡时，心理上是互为主客的。如果陌生化的感受增强，双方就容易进入对抗的状态。从小团体、区域，到民族、宗教等等，在接触或交往时产生的矛盾与对抗，都是常见的现象。但人们往往忘记，它的根源与陌生问题相关。鲍曼关于对待陌生人的内在矛盾，即既消除又生产的二重性的分析，实质是针对其中强势一方行为的考察。第五，即任何一人与相关范围内遭遇的每一个人，都是相互陌生的关系。表面上，它类似于第一型，如上街偶遇各色行人。不同之处在于，前者过目即逝，无须挂怀。后者需要当面互动，甚至会被互相绑定。临时旅伴，一起逃难者，或者从不同方向汇聚到同一区域的移民，等等，都属于这种关系。表面上，这种现象有些偶然。但它正是现代社会关系的基础模型。吉登斯所说的现代信任的性质，正是对这种关系普遍性的一种说明。

陌生是相对于熟悉而言的，在中国语境中，生人就既非亲人，也非熟人，甚至不是敌人。理解生人，不妨从问题的反面即熟人入手。熟人就是你了解的人，也是可称为“我们”的人。熟悉有一个程度问题，它不仅是知道名字与面孔，知道职业、爱好、脾气甚至心事，知道社会关系，在日常生活中能预测或理解其行为或取向。知道越多就越了解或熟悉。一般来说，最了解的人莫过于家人，此外，才是亲戚、朋友、邻居、同行等熟人。所谓熟人社会，指的就是传统乡村及小镇，以及由类似关系原则扩展的更大的城镇。所谓“熟”不意味着每个人真的互相认识，而是他们共享成长或长期生活于其中的习俗。抽象点说，即具有共同的文化背景。这一背景决定他们互动的行为模式。即互动时对对方的动机或行为方式有所了解，减少因陌生而需要的试探步骤，降低交易成本。

文化是个抽象的概念，按舒尔茨的说法，包括取向系统与引导系统。前者是观念性的，后者是规约性的。它是通过家长、老师，或许还有其他长辈的言传身教，以及朋友、同好的交流，学会并传递下去的关于社会生活的基本知识。

对于内群体的成员们来说，如此得到的知识体系——可以说，它是不连贯的、包含着矛盾的和仅仅在某种程度上是清晰的——便呈现出了足够连贯、足够清晰和足够一致的外观，因而能够把某种合理的、理解别人和被别人理解的机会提供给任何一个人。任何一个在这样的群体之中出生，或者在这种群体之中被培养起来的人，都会接受这种现成、已经标准化了的、有关文化模式的图式，它是由他的前辈们、老师们和权威们当作某种——在通常会在社会世界之中出现的所有各种情境之中都——从未受到过质疑、也根本不可能受到质疑的行动指南而流传给他的。[2]105

这种文化的形成是历史的。虽然文化整体上是人创作的，但对于每个人而言，它却是先在的条件。因此，在常规实践中，往往体现为文化在塑造人。这些知识赋予这个群体共有的特性，同时也塑造其共同的行为模式。因此，这个群体内的成员，就是“我们”的关系。而在群体之外面对这个群体者，就是“他”或者“他们”。他或他们原本也应有各自的群体，有本身的文化所塑造的“我们”。当“他”变成“他们”时，我们与他的关系，便变成我们与他们的关系，反之亦然。于是，问题便变成两个文化模式不同的团体或族群如何相处的关系。处理陌生人特别是陌生人群，便转化成处理与异文化的关系问题。

但是，文化的同与异是个相对的概念。两个村落之间的共性，高于说两种方言的族群，不同国家如东亚中日韩之间的共性，高于它们与南亚诸国之间的共性。构成各种同异的主要因素，有历史的、地理的，有民族的、语言的、宗教的，还有伦理的、政治的。交叠、疏离或对抗，色彩斑斓或光怪陆离。灾难、政治、经济或战争导致移民或政治版图的变更，让更多的人出现面对陌生人或异质文化的局面。异己的程度越高，相互理解的程度越低，如果各方依互不相容的目标行动，就容易导致或增强冲突。因此，陌生人以团体的形式存在，“他者”模式的作用，至少是增大冲突的机会。即使在没有冲突的背景，一般情况下，除非为获得经济上的利益，很少团体会主动迎合或融入他人的文化模式。即便愿意与之协调，也不大会以放弃原有的认同模式为条件。当然，不同文化模式的排他性，有程度的不同，特别是基于宗教的原因。美国是一个移民社会，20世纪60年代流行“大熔炉”理论，试图把不同来源的人融入一种模式，但事实上并不成功，不同人种、族裔之间，界线依然分明。实际情形往往是“他者”的存在，成为强化“我们”认同的条件。这就是本地人之间熟视无睹，而到了异域，老乡之间格外亲近的原因。

三、陌生人社会：伦理与规则

陌生人社会是陌生关系的特殊形态，即上面提及的第五型。它不是“我们”与“他”，也非“我”与“他们”的关系；当然也非“我们”与“他们”，或“他们”与“我们”的关系。而是众多的“我”对众多的“他”，即每个人对其他任何一个人，都是互相陌生的关系。当然，这样的社会大概率是不存在的，正如熟人社会也非每个人都互相认识一样，都是一种“理想类型”的概念。

传统乡村或小镇是熟人社会的典型，现代都市则是陌生人社会的代表。两者行为特征最大的区别，就在于其社会活动上，前者办事找某个人，而后者则通过某类人。某个人是具体的，与办事者有特定关系的人。如果不是熟人，那就要“托关系”。不是每个人都是熟人，但通过熟人间的联系，每个人都联成同自己亲疏不等的关系网络，成为社会生活的依托。都市社会的某类人指从事某种职业的人，如警察（公安）、医生（医院）、售货员（商店）、司机（交通）、邮递员（通信）等等。买药不必指定向哪个店员买，坐车也不等特定司机的车才敢坐。同类人员中，任何一位的服务都一样。几乎所有的公共服务系统，都是由被服务者所不认识的陌生人操作完成的。所以，舒尔茨说他们是“匿名”的。传统社会相信某个人，现代社会则依靠某个行业。用吉登斯的话，就是信任抽象的专业系统。说它抽象，是指其中工作者的个人身份及特性，在服务过程中可以被忽略。而寻求服务的人与之打交道更加简便和有效。这套不带人格特性的匿名系统，最终可以被无人的机器所代替。如自动取款机和无人驾驶汽车服务的出现。互联网就是最大规模的陌生人行为系统。无人服务系统是匿名专业系统的发展，甚至是新阶段。有了它，陌生人社会就可以消除陌生感。说到底，现代社会生活的信任对象，就是公共规则。这种抽象系统最适合展示“理想类型”概念的意义。

行为特征的区别，意味着行为伦理也不一样，传统或熟人社会中敬老爱幼、亲近疏远，从角色出发，以特定关系为准绳的行为原则，在陌生人社会中简化为抽象的交换服务关系。后者的本质在于高效与公平。高效是因为降低交易成本，而公平则在于把参与者当作平等的人，不必顾及年龄、性别、贫富、职位、种族、宗教等因素。齐美尔认为陌生人由于与当地人没有具体的私人关系，容易超脱利害盘算，从而处理事务的态度更公正。罗尔斯则假定，陌生人更容易、或更愿意达成公平的合作规则。这就是他在著名的“无知之幕”的论证中包含的预设。在其“原初状态”中，假定参与者有合作的必要与可能，他们自利而理智，但信息不完整，因而更倾向于公平正义的合作规则。罗尔斯说：

我们假定各方不知道某些特殊事实。首先，没有人知道他在社会中的地位，他的阶级出身，他也不知道他的天生资质和自然能力的程度，不知道他的理智和力量等情形。其次，也没有人知道他的善的观念，他的合理生活计划的特殊性，甚至不知道他的心理特征：像讨厌冒险、乐观或悲观的气质。再次，我假定各方不知道这一社会的经济或政治状况，或者它能达到的文明和文化水平。处在原初状态中的人们也没有任何有关他们属于什么世代的信息……为了彻底贯彻原初状态的观念，各方在这些形式中也绝不知道将使他们陷入对立的偶然因素。他们必须选择这样一些原则：即无论他们最终属于哪个世代，他们都准备在这些原则所导致的结果下生活。[5]154

显然，这些对他人几乎什么都不知道的人，只能是相互陌生的人，虽然罗尔斯没有使用“陌生人”这个概念。只是对齐美尔来说，那是经验的观察，而罗尔斯则把它设计成具有普遍意义的推论环节。

其实，熟人社会与陌生人社会都有本身的行为规则，差别在于，熟人社会的服务关系中，交易关系占比例较低，更多的是求助或帮助关系。求助帮助关系从长时间看，也是互惠的，也有交易的功能。但是，如果把帮助当成交易的话，你不能确定什么时候回报，也无法保证被帮助者未来有回报的意愿及能力。这导致帮助活动往往是帮助者代价不大的情况下才能进行。同时，社会通过对仁义观念的强调，对可能没回报或根本不考虑回报的助人行为，予以精神上的鼓励补偿。这派生出另一个后果，就是如果这种互助行为与经济活动相关，一定会限制社会经济的规模或发展。以陌生人为基本关系模型的现代社会，服务以交易为主，由于可以直接计算成本与获益，自然效率更高。平等的条件又使得更多的人有机会加入这个系统，从而令其规模更大。交易的形式是多种多样的，可以是商品贸易，可以是劳力与工薪的交换，也可以是缴税以获得政府的服务。当然，最后这种交易，不是市场行为，效率是相对低的。

熟人社会的规则基于传统，出生于这个社会中的人，一开始是无从选择的。它是传统形成或者个别由社会的主控者修订过的。人们必须成长到一定的年纪，极少数的人才有离开作其他选择的可能。如果多数人对其规则不满意，则可能慢慢有所调整，但根本变革是不可能的。所以，在社会变革时期，更多发生的是他们涌入都市，成为陌生人社会的一员。虽然，这不意味着都市的规则就真的是一群陌生人合力制定的。表面上，与传统社会一样，规则也不是个人参与制定的。大家加入时，也只有适应与服从的份。但前者进入不是可以选择的，后者则是可选择的。如果活动规则不能促进效率，或者不公平，它就没法吸引众多的陌生人加入，也就不能成功。因此，规则的制定者必须考虑如何降低参与者的门槛及尽可能地提供便利，才能扩展其规模，从而盈利。今日信用卡制度，还有使用互联网的移动支付等等，就是行业运用合理规则吸引用户成功的近例。

商业是规则行为最基本的领域，但规则不限于商业，政治及其他公共领域，遍布各种各样、大大小小的规则，这些不同的规则交叉重叠，形成立体的规则网络。我们不妨把现代文化称为规则文化。现代规则不是靠众人默契而运行的习俗，而是通过明确条文界定的文本。大如联合国宪章及各国宪法，小到各种交通规则，都有文本可核查。规则的制定必须通过契约或符合契约精神的程序才能生效，从商业到政治如结社或选举之类，莫不如此。简言之，参与者是自愿而非强迫的。没有自由精神的规则在现代社会也是存在的，但它不是现代规则。一个社会符合契约精神的规则越多，其形态就越现代。规则文化不仅仅是规则制定的条件，还包括参与者对待规则的态度，必须既信任规则，也遵循规则。此即信任与信用并重，其实践过程，环环相扣。这是一种理想的状态，但事实上，现代社会既存在不合理的规则，也存在不守规则的人。因此有一套保障社会运行的司法制度存在，既有是否违宪的审查，也有是否合乎反垄断法的裁决，甚至有对逃避上缴个人所得税的指控。因此，规则文化与法制精神紧密联系在一起。

这也是一种理想状态，完全合乎上述假设的经验社会是不存在的。然而，这种理念或精神表现越出色，其吸引力就越高。一个开放的社会与世界，可以验证这种理想。一个国家之内，移民通常是从乡村向城市流动；而从世界范围看，则是从封闭地区向开放地区流动。大规模移民，无论是出于经济动机（改善劳动与物质生活条件），还是政治动机，就是陌生人汇入陌生人社会的行为。移民城市或国家的制度设计，往往更能满足陌生人追求富足与自由的机会需求。人口、资金、技术一起跨境流通，排除语言、种族、宗教、性别的障碍，试图融为一体，把无数相互陌生的“我”变成“我们”。

当然，这也并不意味着，完全依照这些理念建设的社会是完美的。其面对的问题有两方面：一是规则可以规范的内容，并非美好生活的全部；二是规则理想外的社会与文化的矛盾依然存在。从外部进入的陌生人，一旦成为群体即移民集团，还可能存在新旧行为模式的矛盾，甚至把外部文化差异或对峙，直接变成内部的文化对抗或冲突。

四、儒家伦理：调适与更生

毫无疑问，儒家传统建立在以家庭为中心并将之扩展至社会政治生活的仁爱价值观念之上。所谓亲亲、仁民、爱物，或者修身、齐家、治国、平天下，表达的都是相同的思想逻辑。只是前者着眼于道德感情的推演，后者致力于政治胸怀的扩展。以家的基本结构延伸或理解的社会，也可称为熟人社会。虽然如此，这个传统也存在关于如何对待陌生人的伦理观点。在孟子关于人性善的论证中，假设我们见到一个即将落井的孩子，必定会激起对其处境的焦虑或担心，而这个令人心疼的孩子不必是熟人，也不必知道其父母是谁。（《孟子·公孙丑上》）这个孺子就是陌生人的代表。即是说，对陷于困境或受难中的陌生人，孟子认为我们应该都有同情心。当然陌生人不必都会落难，故正常情况下的交往应该原则对等。汉代有一则关于如何待人的儒家语录，涉及相关问题：

子路曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我不善之。”子贡曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我则引之进退而已耳。”颜回曰：“人善我，我亦善之。人不善我，我亦善之。”三子所持各异，问于夫子。夫子曰：“由之所持，蛮貊之言也。赐之所言，朋友之言也。回之所言，亲属之言也。”[6]356

语录中，子路表示，如果他人对我好，我就对他人好，如果他人对我不好，我也对之不好。孔子说，这是蛮貊之言。蛮貊之言是相对于亲人、朋友之言而论的。既然蛮貊之人这样待人，那也应以其人之道还治其人之身。没有沾亲带故的考虑，对等就是合理的原则。正常情况下，以德报德是道德的行为，以怨报怨则未必是。但面对善恶未知的陌生人时，后者具有威慑作用，不失为自保的策略。

蛮貊是传统对周边族裔的贬称。在儒家看来，异族主要就是异文化。孔子说，“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（《论语·八佾》）表明文化是整体性的问题，不在于个别的设置存在与否。 韩愈《原道》进一步发挥说，孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。归根到底，“我们”与“他们”的不同，是由文化塑造的。所以便有明清之际顾炎武天下兴亡，匹夫有责的文化宣言：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。[7]74-75

“亡天下”缘于“仁义充塞”，就是文化被颠覆，故保天下实质就是保卫传统的生活方式。儒家是文化本位者，中华文化有顽强的生命力，在异文化的少数族裔武力征服中原后，最后也能将其同化，如元、清两朝。实际上，这涉及陌生现象的第四个类型，即“我们”与“他们”的关系问题。儒家很少谈论一个或少数人在陌生的环境如何应对的问题，原因在于，从孔子开始，就不鼓励人远走，故有“何必去父母之邦”的说法。同时，因强烈的文化自信，相信只有来学，无须往教的儒者，也没有孤身涉险传道的宗教动机。

以上所述，不管态度是同情，还是警惕，涉及的都是陌生的人或者文化，而非“陌生人社会”。作为一种现代性现象，这一课题西方也是到20世纪才提出的。现在的问题，不是评估儒学对“陌生人社会”问题是否抵触或者有所贡献，而是考虑，如何运用其固有的资源，扩大儒家伦理应对现代社会的基础。所谓规则文化或契约伦理是一套复合的观念。它包含平等、讲理、公正、信用等要素。传统的性善论是人格平等的基础，它由孟子首先提出，强调每个人不分贵贱，都有辨别善恶的能力，有追求快乐的权利，甚至有成贤成圣的机会，也即都是人格平等的主体。科举制是这种观念重要的制度性实践。讲理是百家争鸣开启的传统，宋明理学赋予“理”一种哲学本体论的地位。它坚信存在超越个人私见的公共价值和认知标准，且不为权力或地位所垄断，每个人都应有平等讲理的能力与机会。平等则必须在人与人之间正常的交往与合作中，遵循权利与义务对等的原则。《论语·宪问》:“或曰：‘以德报怨，何如?’子曰：‘何以报德?以直报怨，以德报德。’”强调以直报怨，就是致力于公正，避免子路所持的强报复原则。但如果面对邪恶之人，儒家也不会怀“妇人之仁”，像孟子说的可“为匹夫匹妇复仇”。至于信用，孔子将其当作有普遍性的行动准则：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉?”（《论语·卫灵公》）

这些分析并不证明儒家有自觉的契约伦理，而是表明它需要且具有接纳现代规则文化的基础。这种接纳不是简单的加法，因为规则文化必须对原来熟人社会的某些行为有所限制，至少在公共活动特别是公权力的行使过程必须如此。传统社会也讲大公无私，反对徇私舞弊，但规则范围窄，陌生人社会的规则，则范围宽得多。另一个方面，儒学也不只是接纳和顺从规则文化而已，它还有其他作用于现代社会的积极因素，原因仍在于现实的社会结构中。

就像传统不只有亲人、熟人，也有陌生人一样。现代社会也不只有陌生人，它还有家庭及熟人关系的存在。儒家伦理的要义是家庭伦理，亲亲为仁，以孝为核心，发展一套基于亲情的跨世代平衡的道德权利与义务。家庭既是每个人道德感和信任感培养的摇篮及实践的基地，也是社会构成的基石。没有家庭，社会的存在就不可想象。但家庭伦理不是社会伦理，更非抽象平等观念实践的领域。在未成年人与父母之间，和在年迈的双亲与成年的子女之间讲权利义务平等，都是荒谬的。依儒家传统，无条件的爱，才是亲情的要义。在家庭结构简单，家庭观念日益受现代政治及商业观念侵蚀的今天，其提倡尤为重要。否则，人们变成“无家可归”的人。传统熟人关系，如远亲、近邻、师生、朋友或工友，在当代社会的重要性不同程度下降，但依然存在。现代规则社会中的交换关系有两种：一种是短期交换，如买一件物品；另一种是长期交换，成为合作者、同事或上下级。后者势必让相关人员变成熟人关系，它与职业行为并行不悖。如果说规则行为只是制度信任，现在叠加了具体的人格信任，会让人更具安全感。制度的恩惠与亲朋的友善相比，后者更能让人感动。只要熟人因素不直接造成对规则行为的破坏，它就是必须培养的人际关系。孔子讲“言忠信，行笃敬”，就是继续有效的观念。生人变熟人是个自然过程，但视熟人为朋友，将人情化为友情则是运气。亲朋好友这个词，意味着幸福不限于有家。如果天天打交道的人，知人知面不知心，则可能是一种不幸。

由于对亲情友情的重视，儒家的仁爱伦理常被概括为“爱有差等”而与博爱的观念相对立。其实，对亲亲的理解不是观念的构思，而是对人性的承认。因为亲子之情比其他感情更原始且更少杂质，是一种普遍的经验。不同语言中都有类似“祖国”（motherland）“母语”（mother tongue）和什么“之父”或“之母”的说法，意味着植根于亲情的原始经验是一致的。儒家不仅要求巩固而且期望放大这种感情，即推己及人，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。丝毫没有提倡自私自利只顾自己至亲的意思。如果用亲疏有别刻画爱有差等，那只是自然人情，不是儒家的贡献。儒家强调仁爱从亲人做起，其具体意义在于，虽然每个人能力有限，没法都有“普施于民而能济众”的事业，但应当首先对与自己关系亲近的人承担责任。即孝首先是孝亲，同时，也不能把对父母的孝的责任推诿给他人。如果每个人都尽自己首要责任，有余力而量力而行帮助周围的人，就是亲亲、仁民、爱物的有效实践。因此，亲人之外，依次对朋友、同事体现爱的情意。在规则行为之外，是重要的伦理意义所在。这并不妨碍儒家对陌生人的平等之心和对陌生人中的弱者、孤苦无告者施以援手的热情。

这种亲疏缓急的不同，不仅表现于具体的人与人之间，也可成为文化与文化之间的态度。人的陌生说到底是对其文化的陌生，自从佛教传入中国后，我们再也不会把异文化都当“蛮貊”看待，也知道有需要正视学习之处。宋明儒学拒释、老，只是核心价值的争夺，而非敌对文化的排斥。文化与文化之间没有绝对的不同，但不同角度和程度的区别，也会在同异上形成某种近亲远疏的关系。就个人而言，进入不同的社会，陌生感或适应程度自然不同。集体上，不同地区或国家打交道时，文化的同异也会有影响，也是需要利用或防备的要素。特别是当某些地区或国家、民族需要帮助的时候，亲疏就会有影响，如提供经济援助、接纳移民，甚至出兵保卫，不同选项很大程度上取决于亲疏关系。儒家伦理不是抽象的道德理想，而是具有实践品格的价值观念。【2】

此外，以儒学为代表的中国文化，一方面立足本位文化的精神，不轻易被其他文化征服或同化；另一方面也愿意与其他文化求同存异，且从没有以文化的理由发动征战的历史记录。这对全球化时代不同文化或国家的合作非常有利。罗尔斯《政治自由主义》曾提出一个“交叠共识”的观点，认为正义的制度不必以预设和复杂的宗教信念、文化理念相关的形而上学为基础，只需建立在合理的行为互动或利益交换的基础上。【3】由于其正义的本质在于分配公平，实质上是如何建立道德的经济规则问题。儒学与这样的观点可以相容。作为移民，华人可以同当地的经济社会生活打成一片，但不妨碍自身的文化认同。因此，在西方华人多的地方都有唐人街或中国城。而作为世界大国或全球化的主力，我们可以参与联合国的重要事务。同时，也可以向海外投资，进行国际建设。联合外国参与国际事业，是建设共有的现代规则文化或社会的问题，而防范或帮助其他国家或人民，则是对待陌生文化的外部关系问题。

结 语

儒家是经过两千多年变迁发展的传统，从春秋战国、秦汉、宋明到近代，在多次的蜕变中，有放弃，有接纳，更有保留。今日的放弃（滥用熟人关系）和接纳（加强规则建设），是迎接变革（现代化与全球化）的需要，但保留（仁爱精神）同样是面对时代的选择。表面上，一方面是建设匿名抽象的规则体系，一方面要坚持具体直接的情感关怀，会被目为一种双面下注的策略。其实不然，如果这有矛盾，它也是根于人性的结构。人是独立的生物体，其欲望的满足必须要求对物质获取的平等机会。高效公平的规则行为，就是为满足这种欲望而产生的。但人又是社会的存在物，需要合作才能生存、生产和生活，所以又有相互依赖的需要，且这种依赖连带着情感的关怀与依托。而关爱的伦理正是生命的意义所在。因此，规则生活与情感文化，均源于人性不可分割的两个基本面。让儒学接纳前者，发扬后者，就是要在这个东西方文化交汇的时代，以新的姿态继续参与社会的塑造。首先是对华人社会，特别是中国社会的塑造。同时也和其他传统一起塑造未来的世界。建设公正、高效同时温暖、可靠的社会，把陌生人的世界变成“我们”的世界，正是人类的希望所在。

注释
 
1参见拙文《亲人、熟人与生人——社会变迁图景中的儒家伦理》，《开放时代》2016年第5期。
 
2参见拙文:《用儒家伦理解决国际难民问题》，《南方周末》，2017年5月8日。
 
3参见罗尔斯:《政治自由主义》，南京:译林出版社，2000年，第142—183页。
参考文献
 
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[3] 吉登斯.现代性的后果.田禾，译.南京：译林出版社，2000.
[4] 鲍曼.后现代伦理学.张成岗，译.南京：江苏人民出版社，2003.
[5] 罗尔斯.正义论.何包钢，何怀宏，廖申白，译.北京：中国社会出版社，1999.
[6] 韩婴.韩诗外传：卷4//曹大中.白话韩诗外传.长沙：岳麓书社，1994.
[7] 顾炎武：日知录.郑若萍，注译.武汉：崇文书局，2017.