论孔子性与天道思想的情境化面向

作者：董卫国（西南政法大学国学经典与人文教育中心、应用伦理学研究中心）

来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学动态》2023年第2期

摘    要：天道、性命等观念代表了儒家对终极价值的追求。先秦儒家尤其是孔门之仁学，并不注重对天道、性命等观念作客观学理的论述，因其认为天道、性命并非现成的和外在于人生命的客观存在对象。他们更注重从具体的人生境遇中，通过人的情感现象来揭示天道、性命作为超越性价值的内涵以及两者贯通为一的真实意义。孔子的“成人”说体现了他视人之生命作为“非现成性”存在的基本认识；他又从忠恕来把握人的情感规律。此即孔子对人性的基本理解。人在具体的生活境遇之中，依忠恕情感规律过严谨的道德生活，从而体悟到道德法则的必然性和生命的超越性意义，正是孔子下学上达即天道性命之贯通的真实含义。因此，在理解孔子天道、性命思想时，不能忽略其情境化的面向。

与很多宗教相比，儒学具有强烈的入世精神，儒学的主流传统对世俗伦理价值给予高度肯定，几乎没有探讨彼岸世界的兴趣。然而儒学并不缺少对超越性价值的追求，相反，性命、天道等观念都具有强烈的永恒性和超越性价值内涵。宋代以来的理学，常重视从理气关系或太极与万物之关系的角度来解释天道、性命等观念的义涵。朱子解释《中庸》“天命之谓性”说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（《四书章句集注·中庸章句》）朱子还认为，“合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”（《朱子语类》卷一）。现代新儒家将此基本理路概括为“天道性命相贯通”，因受西方哲学本体论的影响，进而称之为“既内在又超越”;他们认为天道本体下贯而为人性，“本体同时即是真正的主体”。（参见牟宗三，第19页）这些哲理性的诠释澄清了天人关系的学理思路，极具哲学思辨的意味，但是先秦儒家性与天道思想的情境性面向也是不容忽略的。

孔子之仁学并不注重对天道、性命等观念作客观学理的陈述，因为天道、性命并非现成的、外在于人生命的客观存在对象，而更注重从具体的人生境遇中，从人的情感现象中来领悟天道、性命的内涵以及两者贯通为一的真实意义。在孔子这里，天依然保存了人格神的位格，例如孔子说“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），又说“予所否者，天厌之!天厌之!”（《论语·雍也》）但是，孔子是从敬畏之情上去突显天的神圣性，而不是从神灵启示的方式突出天的神秘性。孔子自称“五十而知天命”（《论语·为政》），此对“天命”的“知”并不是一种知识理论上的推理之知，更不同于宗教式的神启之知。其对天命的知，恰是在具体的生命境遇中，因时时坚持严谨的道德生活而与超越的天道达成一种精神上的默契。可以说，孔门仁学之超越性价值的实现路径是这样的：从主体对道德使命的情感体验之中来理解天命的意义，所以这种“知”具有强烈的“情境”性。“情”即真实的道德情感，“境”即具体的人生境遇。若脱离了人生情境而抽象地理解天道、性命之理，则这些道理往往流变为僵化的知识，失去其生命力和感召力，缺失了道德教化的力量。本文试图从“人生情境”的视角来把握孔门仁学“天道性命之贯通”的哲理意涵，探求先秦儒学追求超越性价值的学理特色。当然这并非是说对天道、性命问题的理论诠释没有必要，相反，若不讲学理思辨，只谈情感体验，对形上义理的理解容易流变为无任何公度性的主观体验，其流弊显而易见。其实，强调学理探究应以道德实践和道德体验为根基，正是先秦儒学“尊德性而道问学”（《礼记·中庸》）的文化传统。

一 “成人”之道与孔子对人性的理解

儒学的根本精神在实现生命教养，所以对人性的理解一开始就成为核心问题之一。孔子并没有给人性下一个定义，也没有直接对人性作出性质的判断。但这并不代表孔子没有人性的观念。对人之生命价值的安顿，是孔子仁学最为核心的关切。孔子所指出的安身立命之道，皆本于他对人的生命存在之独特性的洞见，以及他对于人的情感规律的发现。这些都体现了孔子的人性观。然而在孔子看来，人性并非某种学理假设，而是在人的生活情境中的真实呈现者。所以他并不对人性予以抽象概念式的思考，而多是在某种人生境遇之中，指点人之所以为人者的道理，揭示本真的生命方向和生活意义。

先秦儒家有“成人”说，由此可见出孔门仁学对人生命基本存在境遇的理解。《论语·宪问》载：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”这里的“成人”当然不是生理学或者社会学意义上的成年人，而是“完成的人”或“人格养成的人”。人的生命各具不同的天性禀赋，但是都必须经过共通的人文教养，才能有人格的树立，从而成为真正意义上的人。所谓“成人”说本身即体现了孔子对人之生命基本存在境遇的理解。在孔子看来，人的生命与动物不同，动物的生命是一种定在，而人的生命则永远是一可能性的存在，或者说人的生命是一种有待于去完成和实现的存在1。但是这种可能性并非是盲目的和虚无的，而是有其天然的规定性和方向性。人本此天赋的规定与方向，并且经过人文教养的过程，从而无限趋近于“成人”的理想。

应当说，在孔子的思想中，人的生命之内在而真实的方向乃人之所以为人之理，此即是仁。徐复观指出，在孔子这里，仁即是人性的真实内容。（参见徐复观，第57页）不过在孔子看来，作为人性内容的仁并非理论假设，也非抽象本质，而是贯彻于人之情感生活之中的一种情感表现规律。《论语》中记载孔子论仁处很多，但是孔子从来没有给仁下一个统一的定义，而是每每根据学生的资质及其具体的人生境遇来引导学生体会仁德、践行仁德。这些引导似乎千途万辙，但这其中又是“一以贯之”的。“子曰：‘参乎!吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯!’子出。门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）曾子把孔子自言的“吾道一以贯之”诠释为“忠恕”。孔子自己也说：“忠恕违道不远。”（《礼记·中庸》）此处的“道”，自然是仁道。忠恕之道，就是孔子所指点的最根本的仁道实践方法。可见，忠恕恰是孔子根据人的情感表现规律指点的“行仁之方”。

古代注疏说：“中心之谓忠”，所谓中心即内心，意即保持内心端正真诚的道德情感；“如心之谓恕”，所谓如心即如同己心，意即像感受自己的内心一样来体量和感通他人之心。2如前人所说，“忠是体，恕是用”（《朱子语类》卷二十一》）。忠恕是一体互通的，做到忠时，自然能够表现为恕；没有忠的工夫，恕亦难以维持。《大戴礼记·小辨》载孔子言曰：“忠有九知。知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知徳。……内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外，外内参意曰知徳。”中，是内的意思；“内思毕心曰知中”，毕是穷尽的意思，句意是尽量保持自己内心道德意识的真实；“知忠必知中”，意即明白了忠道，也就获得了自己真实的内心；“知中必知恕”，意即内心回归于的真实情感状态则自然能恕，从而对外在的价值事实作出判断和应对。这是说，当人心消除偏私之心和固执意见的遮蔽，回归于自身的真实状态，则自然能够以一体同爱之情来感通万物。试举生活中的常见情境为例，如人内心平和，没有情绪和私心干扰之时，则容易体量他人的感受和立场，情感也易于感通；相反，若人心被利欲和偏见所遮蔽，则很难对别人有情感上的感通，甚至很难听进道理，此时人心就丧失了感通能力。所以，儒家认为当人心能忠时，则自然能恕，相反，“若无忠，便自做恕不出”（《朱子语类》卷四十五）。这是孔子对人的情感规律的一大发现。孔子所指点的仁道实践方法，皆可以归结到忠恕上来。

仁以“爱”为基本内涵。樊迟问仁，孔子答曰“爱人”（《论语·颜渊》）;孟子从“恻隐之心”指点“仁之端”，皆是此意。不过此爱不可作狭义的理解，此爱即发乎人的本心的一体感通之情、一体同爱之心。易言之，不是所有的爱悦之情都可以归于仁。真正的仁爱必须以诚敬的内心为基础，必须包含道德意识的规范。所以孔子一方面说“能近取譬”（《论语·雍也》），另一方面强调“克己复礼”（《论语·颜渊》），这两者恰好可以代表忠恕之道的内涵。“能近取譬”，朱熹注为“譬，喻也。近取诸身，以己之所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也”（《四书章句集注·论语集注》），即从自己切身的需要和感受来感通他人的需要和感受，这是恕道。所谓“克己复礼”，王船山指出，“此是复礼工夫，耳目口体听命于心，不任它见物而迁，随感而流，则一身无痿痹不关心之病，而应物者皆吾心不容已之机，故曰为仁由己”（《论语笺解》），即保持对自己视、听、言、动等一切生命活动的当下自觉，这可以归于忠的实践工夫。忠为体，恕为用，“能近取譬”是从用上指点的实践工夫，“克己复礼”是从体上指点的实践工夫。从恕的工夫说，应该启发学生敏锐的感通之情；从忠的工夫说，应该教导学生过诚敬存心的生活。忠恕之道是孔子根据人的情感规律而指点的求仁“心法”，是最根本的仁道实践工夫。在孔子这里没有抽象的人性概念，但是并非没有对人之所以为人的思考。孔子认为，人性即体现于人的情感生活中的某种共同性的倾向，“忠恕而仁”则是最普遍的情感规律。因此，我们说孔子认为人性体现于忠恕之情，亦无不可。

一体通情之爱或“能恕”，是仁性直接的情感表现。此感通之情的敏锐，即仁性之大用流行。一体通情之爱并非抽象的感情，而是等次地落实于人伦关系中，表现于具体的人生情境中。其首先和着重表现于人的孝悌亲亲之情，所以儒家尤其重视孝悌之道。有子谓，“孝悌也者其为仁之本与”（《论语·学而》）;《礼记·中庸》记载孔子之言，“仁者，人也。亲亲为大”。孔子对仁爱之理的说明常通过境遇性的描述，在某种设定的情境中让学生把握仁的内涵。“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎?’曰：‘安。’‘女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。’宰我出。子曰：‘予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?’”（《论语·阳货》）所谓“不安”，即是因为丧失、背离了对父母的一体互通之情而来的负面情绪。人如果能对其不安有所自觉，从而寻个安处，则能回归于此一体感通之情，亦即认取自己的道德本心。相反，人若居父母之丧而锦衣玉食、处之安然，只能说是麻木不仁，一体感通之情已不复存在，其道德本心亦为之遮蔽，所以孔子批评宰我“不仁”。孔子又言“子生三年，然后免于父母之怀”，乃是希望引导人回忆父母养育自己的人生情境来唤醒内心的孝亲之情，这正如后来孟子从“恻隐之情”指点“仁之端”。孔子虽然未明确指明仁之端即是恻隐之情，但是他以“不仁”批评宰我对短三年之丧的麻木，因此我们可以认为，以恻隐之通情为仁之发端，亦是孔子之意。孟子将“恻隐之心”称为“本心”，“本心”即最真实无欺的道德情感。

孔门儒学尤其重视通过礼乐这种情境性极强的文化形式来引导人自觉其本心，故有礼乃“因人之情而为之节文”（《礼记·坊记》）的说法。“节”即节制，“文”即“文饰”。礼，一方面要节制人的情感，将情感之中盲目冲动的东西理性化；另一方面又要让情感以“文化”的形式得到表达，从而升华人的情感。礼乐的功能就是在具体的人生情境之中，点醒生命的意义，赋予日常生活以文化意义。在所有的礼仪之中，丧祭之礼最为孔门后学所重视，因其为生死之际而设，指向彼岸世界，具有寄托终极关怀的意义。曾子说：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎。”（《论语·子张》）“自致”即“自尽其真情”，而丧礼之义，主要是通过礼文而引导、解释哀痛之情，令人于此呈现本心，从而揭示孝亲之义，安顿生死关怀。

内心诚敬无欺的情感或能忠，乃是仁性能够发用流行的根基。“忠恕而仁”并非某种外来的道德法则或要求，而是人最本真的情感状态，是人的真性情。真性情即所谓“直”。孔子特别看重“直”的德行。例如，叶公以“其父攘羊而子证之”为直，孔子则不以为然；微生高“掠美市恩”，孔子也批评为不直（《四书章句集注·论语集注》）。不直，即是不真，指人不是按照本有的、真实的情感来行事；所以，“直”就是人顺从于人心本真的道德情感或服从于人之所以为人者的要求，而不以外在的偏见、私欲干扰之。因此，孔子从“直”来指点性命之理，认为一切人生情境之积极价值皆本于“直”。孔子认为：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）这句话是理解孔子人性论的又一重要话语。程子曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免尔。”（《四书章句集注·论语集注》）刘宝楠注曰：“直者，诚也。诚者，内不以自欺，外不以欺人。《中庸》天地之道恒，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。不贰，诚也，即直也。天地以至诚生物，故《系辞传》言乾之大生，静专动直。专直，皆诚也，不诚则无物，故诚为生物之本。人能存诚，则行主忠信，而天且助顺，人且助信，故能生也。若夫罔者，专务自欺欺人，所谓自作孽，不可活者，非上罚，必有天殃，其能免此，幸尔。”（《论语正义》卷七）刘宝楠之论与程朱之意相通而更加全面。程子所谓“生理”，即人禀受天道而来的本性。本性即天道之诚。若人能以诚直之心面对一切的人生境遇，则无论顺境逆境，都能获得正面积极的价值，否则真实价值将无法显现，此即“不诚无物”。因此，人生在世，应该以直为基本的处事原则；人若能以直心面对一切人生境遇，则能于一切境遇之中不断确证其积极正面的人生价值。邪曲之人完全凭习气和欲望而沉沦于功利的追求之中，实际上放弃了积极主动的价值选择，其面对所有的人生境遇只能是一种“侥幸”心态；故而其生命虽存在（此即“罔之生也幸而免”中“生”字的含义），但是并无主体自身所自觉赋予的价值基础，只是处于一种“幸”的状态。

人只有能把握住人之所以为人之本，并且能够克服自然生命之情欲和偏见的束缚，无条件地服从内心的道德情感之要求，才能于一切人生境遇皆能自觉赋予其积极的人生价值。不仁之人“不可以久处约，不可以长处乐”（《论语·里仁》）。对于不仁之人，窘迫或安乐的人生境遇皆是充满偶然性的“侥幸”，无法确证其积极价值。唯独“仁者安仁”，“仁”是心之德，而非外在的生命境遇，所以能“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》），“君子坦荡荡”（《论语·述而》），“乐天知命故不忧”（《周易·乾·文言》）。从“人之生也直，罔之生也幸而免”这句话，我们可以看出孔子讨论人性的一个重要特点，即“性命相关论”。这里的“性”，即不断把握并践行的人之所以为人之理；这里的“命”，即外在的人生境遇。性，乃是人于其人生境遇中获得积极生命价值的根据，是道德价值之源头；命，乃是人不断践行、展现和验证此性的现实境遇。儒家强调为己之学，就是人无论外在的生命境遇如何，都要尽力依从于内心之道德原则行事。人最初必然需要一种“不患人之不己知”的安慰，但是及其成德，则能“颠沛必于是，造次必于是”（《论语·里仁》），面对任何的人生境遇都能安然顺处，此即“仁者安仁”的境界。

在这种直或者诚的情感之中，“人之所以为人者”的真实内涵得以不断显现。然而，人的情感虽真切，却不稳定，并非是一成不变的，会因人之习而相远。而要保持住这种直，人就必须有“克己复礼”的工夫。从根本上说，这就是忠恕之道尽己、推己的工夫，否则，人就容易丧失掉这种人生本具的情感素质。孔门重视礼的德性教养意义，很多礼仪规范的设置都是以启发和维系人内在的仁德之心为目的。如《礼记·檀弓》载“食于有丧者之侧，未尝饱也”，“邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌”等，皆属此例。这些礼仪规范从根本上来说，乃是为了涵养人的道德情感，并将此道德情感通过一定的人文形式落实于具体的生活实践。梁漱溟指出，“礼乐不是别的，而是直接作用于人的情感”，从而让人过一种“富情感”的生活。（参见梁漱溟，第146页）。忠恕之道正是强调由人内心真实的道德情感推己及人，因此儒家非常重视对内心道德情感之敏锐性的培养，而礼乐教化正是涵养和落实人道德情感的普遍文化形式。

由上可知，孔子虽然没有突出人性的概念，但并非没有对人性的理解。恰恰相反，对人之所以为人者的关切贯穿于孔子思想的方方面面。然而，孔子并不抽象地理解人性，而是从人的情感生活的本真方向以及在道德实践的过程中和具体的人生境遇中，来理解“人之所以为人”的意义。“人之所以为人者”，当然可以概括为仁道。但仁道并非外在于生命的抽象知识，从根本上说，它是人的精神境界，故而可以还原为一种情感状态——忠恕，并由此指点最为切实的人生修养工夫。

孔子说“为仁由己”（《论语·颜渊》），“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》），“有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者”（《论语·里仁》）。可见，仁道实乃人之最本己的可能。（参见李景林，2009年，第85页）人能克服自然生命的限制，能够无条件地服从此道德情感之感召，不为任何外在的功利所改变，并以之作为一种绝对的律令，此即一种必然性。此必然性并非逻辑上推出的必然性，而是内心道德情感之不容已的必然性。从切近的情感推扩出去，则其一体通情之心必感通于天地万物，此即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的“天下归仁”的仁者境界。此无限的感通之情必覆盖于整个价值世界，此亦可说是一种普遍性。但此普遍性非抽象的普遍性，而是与天地万物为一体的境界可以为人所亲证的普遍性3。这种人不断把握到的不容已之道德情感，以及不断体证到的无限的感通之情，落实为人之必然性、普遍性的行为准则，这正是孔子与天相知的真实内容4。

二 以义处命与孔子的处世态度

孔子一方面并未完全消除天作为至上神的位格；另一方面，他又倾向于将天道理解为宇宙本体对人的内在规范。孔子是在自己忠恕行仁的过程中，逐渐把握到天命之必然性和普遍性，从而内心与此超越的天道产生一种感应和默契。孔门仁学对天命、天道等观念的理解，不是借助概念思辨，而是在具体的生活情境、人生境遇中，直接将天命、天道之超越性与神圣性的价值意义揭示出来。诚然，这种道德实践和道德境界蕴含着一个哲理系统，我们通过经典诠释和理论演绎也可以形成儒学的理论面向，但是这套哲学理论与西方知识理论形态的哲学并不相同。儒家的形上学概念若脱离了情境化的道德生活，即容易变为空谈而失去其教化的感染力。

在后世的儒学思想中，天命与天道虽然常被视为同义词，但是在《论语》等文献中，这两者所传达出来的含义是有所差别的。这两者在《论语》中都出现过。天命一词，表现孔子对天之宗教性含义的理解面向；天道一词，则表现了孔子对天作为天地万物之本体等含义的理解面向。然而，无论哪个面向，孔子对天的理解都突出了情境性的一面。

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）皇侃曰：“天命，谓作善降百祥，作不善降百殃，从吉逆凶，是天之命，故君子畏之，不敢逆之也。”（《论语集解义疏》卷八）刘宝楠说：“天命，兼德命、禄命言也。知己之命原于天，则修其德命，而仁义礼智之道无或失。安于禄命，而吉凶顺逆必修身以俟之，妄为希冀者非，委心任运者亦非也。且得位，则行义以达其道，不得位，亦必隐居以求其志。此方是天地生人，降厥德于我躬之意。”（《论语正义》卷十九）刘宝楠的注解透辟中肯，清楚说明了“命”的内涵。“命”即“令”，甲骨文是同一字。（参见徐中舒，第604页）命因此有两个意义：（1）命令。上位者给下位者下达的命令、使命；从下位者来说，命即使命、职责。（2）主宰性。命令所以能够下达是因为上位者的主宰性；对下位者来说，即是被主宰性。因此天命讨论的是天与人之间的关系，它实际包含两方面内容，一方面是天对于人间生死福祸的主宰，此即刘宝楠所谓“禄命”;另一方面是天给人规定的职责和使命，此即刘宝楠所谓“德命”。“德命”之义，经《中庸》转出“天命之谓性”这层意思，实际相当于思孟学派的人性观念；“禄命”之义，即一般所理解的人生遭遇，通常说“命运”即是此意，亦即上文所言“义命相关”之“命”的含义。天会根据人完成道德使命（“德命”）的情况，来安排人的“禄命”。但这也并非是简单的奖善惩恶，因为这里总有一种神秘性不容突破。儒家既非宿命论，也非唯意志论。儒家认为人的生死福祸自有天主宰，但是“禄命”是不能完全被人知道的，不唯不知，而且人也不应该过多关心。人所能做且应做的是：无论遭逢何种人生际遇，人都无条件履行自己的道德使命。只有如此，人才能与天达成一种内在的默契。

孔子一方面确认了发乎本性的道德情感真实无妄，具有充分的普遍性、必然性；另一方面在坎坷的人生遭遇之中，他更加清楚了自己的道德使命，并能够以更为坚定的信念和淡定的心态面对各种各样的人生遭遇。例如孔子往往在危难的情景中提到天命。孔子和学生在宋遭遇司马桓魋的威胁，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何?”（《论语·述而》）孔子在匡地遇困，孔子说：“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”（《论语·子罕》）在九死一生的命运遭遇中，孔子更加体验到传承斯文以易道天下，是自己内心无法割舍的道德情怀，同时也是上天赋予自己的使命。既然如此，孔子就坦然接受一切生命遭遇。所谓“知天命”，并非指人能够知道上天对命运的安排，而是指人在践行仁道中达乎道德自由之境界，也即人能够在具体的命运遭遇中做到坦然面对，似乎与上天达成了内在的默契。因为一切的生命遭遇皆非出于偶然的“幸”，而是道德抉择之后的天意安排，所以无论遭遇好坏优劣，皆不能抹杀其正面价值，这也就是《周易·系辞上》所谓“乐天知命故不忧，安土敦乎仁故能爱”。“安土”，就是人于一切的人生境遇皆能坦然面对，即“仁者安仁”之义。

命运之得失对于人而言总是充满了偶然性，人若仅仅以追求外在的利益为行事的准则，便无法在生命中找到确定性的价值。孔子对命运采取一种“以义处命”的态度。孟子讲述过孔子在卫时的情形：“弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也。’子路以告。孔子曰：‘有命。’孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”（《孟子·万章上》）“无义无命”之“命”，不是一般意义上的命运，而是那种因道义抉择被赋予了正面价值的命运，亦即孟子所谓“正命”。孔子行义，并非出于对外在他者的功利性计较，而是出于内心的道德责任感，所以隐士对孔子有“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的评价，子路也说“君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣”（《论语·微子》）。人在不同的生命境遇中，可以更加澄清道德情感，确认德性信念；同时，对道义的坚守可以赋予一切命运遭遇以正面的价值，从而不让生活处于一种“幸”的状态，由此，人方可在变幻莫测的命运之流中，由主体的道德抉择而确立不变的生命价值。因此，孟子有“立命”之说，所谓“寿夭不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）。“立命”，就是在变化莫测的命运之中能立稳脚跟——能找到生命的价值安立之所。从此价值态度出发，一切的人生境遇皆可以获得其积极的价值。在这个意义上说，儒家是希望用仁义之道来创造生活，而不是以趋利避害的态度在生活中钻营。所谓“无义无命”，即人若离开了道义的价值基础，就完全陷入到命运的不确定性中，这种生活只是一种“侥幸”，并无真正的生命价值。

总之，孔子对天命的理解，既有义理性的一面，又有传统宗教性的一面。然而，无论是由义理体贴而来的亲切，还是由宗教意味带出的敬畏，皆非抽象的理解。孔子是在具体的人生情境中，以义处命，由严谨的道德生活不断净化个人心灵；进而在澄澈的道德心中，不断确认超越性的人生价值，不断赋予各种人生遭遇以正面的人生价值，此即天命与人性之贯通的真实内涵。

三 天道观念与孔子的生命境界

在《论语》中记载孔子对天道的讨论比较少。《论语·阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉!’”这句话虽然重在强调无言，但是从中可以看出，在孔子看来，世间万物皆为天所生，天的创生性意义正是通过四时、百物的生化而见。此道理在其他文献中可以得到参证。鲁哀公问：“敢问何能成身?”孔子回答道：“夫其行已不过乎物，谓之成身，不过乎（物），合天道也。”鲁哀公又问：“君子何贵乎天道也?”孔子答道：“贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭而能久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明之，是天道也。”（《孔子家语·大昏解》）这段话较为集中地表达了孔子对天道的理解，也说明了天道与人的关系。所谓“成身”，即前文所言之成人。成人的成就是人能够在自己的行事中体现天道。而天道并非外在于人生的客观对象化存在，天道的意义就体现于“物则”。此处之“物”并非指客观存在之物，而是指与主体相关的诸多人生情境——可以称之价值事实。所谓“合天道”并非抽象地合，而是体现在主体对诸多价值事实之理则的明了和遵循中。天道的内涵大概包括两个方面：第一，天道是创生本体，天道以生成、长养万物为心，且无私而不居功；第二，天道之创生健动不息5，且这种创生乃是即万物之生成而显示其健动不息的创造性。

从孔子以及孔门弟子之道德境界和生命气象上，正可看到他们法天道而行的精神。在此，天道表现为一种无私的、长养万物的精神；天道落实于人，即无私的爱与通情。这种爱与感通之情体现于孔子生活的多个方面。如：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’师冕出。子张问曰：‘与师言之道与?’子曰：‘然。固相师之道也。’”（《论语·卫灵公》）圣人之心能够与他人感通为一，自然体谅到他人之需要，故时时以利益他人为心。又如：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”（《论语·述而》）古之有丧者皆有丧服，孔子能够以他人之心为心，故对他人丧亲之痛苦有通情之理解。又如：“见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。”（《论语·乡党》）“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）这些章节都记载了孔子仁义之心的自然流露。宋儒比较孔子、颜子和孟子的气象，描述颇为生动、深刻：“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见。仲尼无所不包；颜于示‘不违如愚’之学于后世，有自然之和气，不言而化者也；孟子则露其材，盖亦时然而已。”（《近思录》卷十四）孔子道全德备，浑沦天然，随感而应，好似贯通四时的天地元气；颜子好学，择善固执，最接近孔子，好似元气在春天显现为万物生长；孟子身在战国时，世道衰微，异端蜂起，故不得不刚烈明辨，好似元气在秋天显现为万物肃杀的气象。圣贤虽有境界之差别，但是其以身体道的精神则是一致的。

天道表现为一生生不息的创生本体。观之《论语》，儒门之学特别重视自强不息、持之以恒的精神。孔子曾说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫!”“‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”（《论语·子路》）“不恒其德，或承之羞”，系《周易》恒卦爻辞。“或”是常的意思。占卜主要占卜人的时命是吉还是凶。但是不能恒久地持守其德行的人，等待他们的时命常常都是羞辱。此章大概是孔子反思历史或时人之命运而得出之感慨。孔子认为，因为观之历史或时人之命运通常如此，所以不必占卜即已可知道其命运。此与前文所论以直道而确证人之生命价值的义理相贯通。可以说，生生不息之德为天道之内涵，亦是人性之规范。人只有以自强不息的实践工夫，方可“穷理尽性以致于命”（《周易·说卦》）。由此，孔子非常看重有恒之人。因为在有恒的生命境界之中，恰表现了天道作为生生不已的创生真几的意义。《论语·述而》载孔子语：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”朱子注曰：“有恒者之与圣人，高下固悬绝矣，然未有不自有恒而能至于圣者也。”（《四书章句集注·论语集注》）孔子一再勉励学生勤学不倦，认为人一时的发心、立志并不难，难的在于恒常持守。“子张问政。子曰：‘居之无倦，行之以忠。’”（《论语·颜渊》）“子路问政。子曰：‘先之，劳之。’请益。曰：‘无倦。’”（《论语·子路》）以身作则、尽心尽力、不谋私利，此即为政者之行政操守，此外更无其他。人们明白此道理很容易，甚至一时践行也不难，但重要的是能够长久地坚守而不懈怠。自强不息、持之以恒是孔门之仁学的基本精神。初学者，需坚持克己复礼、诚敬自持的工夫而不懈怠，借用荀子之言即“学不可以已”（《荀子·劝学》）。积学日久，则道德理想渐渐能驾驭其自然生命，道德行为常常为其内心不容已之情的自然流露，此即逐渐趋向于圣贤境界。孔子不敢自居于圣、仁，但以“为之不厌，诲人不倦”（《论语·述而》）勉励后学。因为仁是无限的，所以不能说自己已经做到了仁；然而，不厌不倦的自立、立人，本身就是仁德之展现。颜渊说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）此欲罢不能之情，即是不容已之心。所以孔子谓颜渊曰：“惜乎!吾见其进也，未见其止也。”（《论语·子罕》）

孔门所以称其学问为“为己”之学，乃是因为此“己”之中含有仁性作为超越的价值本源。忠即尽己，乃指人要不断克服自然生命的惰性，而让此生命中的创造性本源承体起用。人在初学阶段，因为自然生命惰性的束缚，道德理性未能全部展现，所以必须经过一个克己复礼的过程，在此过程之中，即是以理性的道德意识来克服生理之习气和欲望，以服从于普遍的道德规范。同时，人内在的道德理性也不断地在生命中展现，并表现为对人对物的一体感通之情和不容已的道德责任。忠恕之道强调克服自身之私欲偏见而以道德本心推己及人，及其无己可及实现所谓身心合一，则完全是道德理性之不容已的悲天悯人之情怀，亦即与天地万物感通为一。所以，程明道曾说：“维天之命，於穆不已，不其忠乎?天地变化，草木蕃，不其恕乎?”（《河南程氏外书》卷七）此言虽有理学家之学理背景，但是其所展现之道德意境则与孔门契合。

圣贤的生命境界是天道与性命通而为一的生动呈现。境界必须靠人在具体的人生境遇中，以扎实的道德修养而获得。严格说来，境界论是一种形上学。但是其形而上的意义不是通过逻辑思辨与理论辨析来表达，而是通过圣贤活生生的生命境遇展现出来的。

综上所述，天道、性命等观念代表了儒家对终极价值的追求。先秦儒家尤其是孔门之仁学，并不注重对天道、性命等观念进行客观学理的论述，因其认为天道、性命并非现成的和外在于人生命的客观存在对象。他们更注重从具体的人生情境中，从人的情感现象中来揭示天道、性命作为超越性人生价值的内涵，以及两者贯通为一的真实意义。这一思路也反映了儒学不同于西方哲学的独特学术形态与特点。现代社会以来，虽然儒学被纳入哲学范式下予以研究，并且也取得了丰硕的成果，但是不能忘记传统儒学并不完全等同于西方知识理论形态的哲学。儒学当然有义理的层面，然而其义理并非完全由抽象思辨得出的，而是有真实的道德实践和生命境界作为支撑。可以说，儒学有义理的层面，然而不同于西方哲学；儒学有支撑信仰的层面，但又不同于西方之宗教。儒学作为“教化的哲学”（李景林，2006年，第1页）具有独特的学术性格和哲理洞见。儒学的义理层面我们可以称为“道问学”的层面，其实践的、生活情境化的层面我们可以称为“尊德性”的层面。在儒学这里，“尊德性而道问学”这两个层面是一体互通、不可割裂的。今人要推进儒学的创造性转化与创新性发展，一方面要积极推动儒学的学理诠释，进而与西方哲学沟通和融会；另一方面也不能忽视儒学生活情境化的层面，如此才能让儒学回归于民族文化教养的位置，进而推动社会文化建设。

注释
 
1用海德格尔的话说，即“物是存在，而人则是去存在”（海德格尔，第42页）。
 
2“中心为忠，如心为恕”是朱子引用的汉唐古注（参见《四书章句集注·论语集注》）。
 
3康德实践哲学强调道德律的普遍必然性，这与儒家所言忠恕之道相通。但是康德道德律之普遍必然性乃由逻辑理性推出，虽然具有理论上的严密性，但是此普遍必然性道德律的最终依据——意志自由——成为一种理论假设。故而其所谓道德律的普遍必然性无法为实践主体所把握。（参见康德，第69—89页）
 
4如孔子说，“五十而知天命”（《论语·为政》），“莫我知也夫，知我者其天乎!”（《论语·宪问》）。
 
5此类文献比较丰富。例如，《论语·子罕》载:“子在川上曰:‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”又如，《礼记·孔子闲居》中孔子提到天道的“三无私”——“以其不息，且遍与诸生而不为也。天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓‘三无私’”。
 
参考文献
古籍：《大戴礼记》《河南程氏外书》《近思录》《孔子家语》《礼记》《论语》《论语集解义疏》《论语笺解》《论语正义》《毛诗注疏》《孟子》《四书章句集注》《荀子》《周易》《朱子语类》等。
海德格尔，2006年：《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店。
康德，2007年：《道德形而上学原理》,苗力田译，上海人民出版社。
李景林，2006年：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》,黑龙江人民出版社。2009年：《教养的本源：哲学突破期的儒家心性论》,北京师范大学出版社。
梁漱溟，1999年：《东西方文化及其哲学》,商务印书馆。
牟宗三，2008年：《中国哲学的特质》,上海古籍出版社。
徐复观，2005年：《中国人性论史(先秦篇)》,华东师范大学出版社。
徐中舒，1986年：《汉语大字典》,四川辞书出版社、湖北辞书出版社。