近代儒学的地方性实践及其意义——以刘古愚的儒学改革思想为例

作者：袁晓晶（上海大学哲学系副教授）

来源：《晋阳学刊》2022年第5期

摘要：深居西北内陆的刘古愚，在晚清的维新变法运动中声名斐然，与康有为并称“南康北刘”。他虽未直接接触过西方，却以中国传统的教化哲学和实学为路径，自觉发展出了一套儒学的现代转型之道，在一定程度上发展了传统儒学在不同地域发展过程中，与特定空间与文化环境互动所形成的地方性实践。刘古愚的思想代表着关学等地方性儒学并非“内卷化”的“地域儒学”，而是因时制宜的儒学地方性形态，这对于理解儒学在近代社会是否能够“内在地”产生转型动力有着标志性的意义。 

关键词：刘古愚；实学；地方性儒学

刘古愚（1843—1903），名光贲，字焕唐，陕西咸阳人。1875年中光绪乙亥恩科举人，次年入京会试不第，自此绝意科举，专心教育事业。历任陕西泾阳泾干书院、味经书院、崇实书院山长。1898年，在陕西推动维新运动，与康有为桴鼓相应而受到牵连，被迫辞去书院职务，隐居于陕西礼泉县，开办私塾。1903年，应邀主讲于甘肃兰州大学堂，同年殁于任上。刘古愚不仅是西北地区杰出的教育家，而且还积极参与维新运动和近代实学、西学等事业。虽然身处西北，未能直接参与晚清时期东南沿海、京沪等地热烈的改良运动，但是刘古愚却能够自觉出一种对传统儒学的转型研究。不同于吉尔茨的“内卷化”，刘古愚等一批中国传统士大夫，在面对着时代巨变时，虽然深居内陆，与西学之间有着较远的空间距离，但却产生了“内生”的自觉。作为个案，对此问题的挖掘，可以发掘儒学自身强调变革的“内生”力量，它在面对现代性转型时有可能创造出一种“自觉”的新话语体系。

一、地域儒学与儒学的地方性实践

儒学史的发展，就其“史学”的特色，始终保持着一种纵向的脉络结构。从先秦直至明清，儒学一直作为一种整体化的学说流派而被人关注。时代变化带来的其他学说的刺激，使儒学在回应种种挑战时，也不断地生成了自身的新思想。因此，站在历史维度来看，儒学的发展无论经历了怎样的内容上的变化，都处于一种整体性之中。换言之，无论历代儒学观念彼此之间存在着怎样的差异性，儒学都保持了良好的内部完整性。作为整体性的儒学，表达出较强的学术主体性原则，不断通过自身特性来回应、吸收和消化与自身有差异性的外来思想。

但是，仅仅从纵向的历史脉络来观照儒学，对其整体性的解释却无可避免地趋向“类型化”，从而疏略了整体性中蕴含的复杂性和丰富性。时间线索中的“儒学”更倾向于哲学史的解释方式，而空间线索中的儒学则更多地注意到了地方性文化与儒学之间的张力，倾向于思想史、社会史的解释方式。《庄子·天下篇》曰：“其在于诗书礼乐间者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。”儒、墨兴于邹鲁，法兴于齐、盛于秦，老庄兴于宋楚等等，每一种学说都有了其最初生发的地域特征。《中庸》亦有“南方之强”和“北方之强”的分判。种种迹象表明，地域的差异性会对学术风貌产生一定的影响，反之，地方学术的发展因受到空间上的影响，也有了与整体性之间相互差异的特征与相互影响的倾向。一方面，学派与空间的关系，很容易引发学术思想与时空关系的关联。“古典空间观认为空间是固定的、单一的、有边界的，一个空间就是一个场景，空间与人的身体相连，传统的空间移动也是人身体的移动，一个人离开了原来的空间意味着和这一空间中社会关系的分裂，所以传统的空间观也限制着人们的交往。”[1]29中国传统文化的农业属性，更使得这种古典空间观得到加强。另一方面，学术的发展与传播受制于学者在某一区域的“在场”，而对于空间与学术之间的关系就显得更为凸显。某种学说因时间、空间的发展、转移而发生的变化，在一定程度上影响了学派的新发展和新变化。因此，当我们讨论儒学的地方性特征时，所谓洛学、关学、闵学、浙东学派等，便表现出与地方性之间较为紧密的关系，这些学派在现代学术话语体系中，亦常被称之为“地域儒学”。

但是，需要注意的是，关于“地域儒学”的概念还存在着不少的争议。陈来先生指出：

一般来说，一个学派如果始终只在一个地区传承发展，仅活动于地方，作用于地方，则其地域性自然突出。但此一学派是否可以完全归于地域性学术，则还要看其思想学术的内涵是否仅仅完全依赖于、依附于当地社会结构，是否具有可普遍化的因素。因为它也可能脱离一定的传播的限制，而在另一种机缘下就变为普遍化。真正的地域性的文化是永远难以普遍化的地方性知识。另外，可普遍化的能力与文字语言载体的使用范围亦有关[2]4。

换言之，如果某一地方性的儒学尽管以“地区”来命名，但其影响却远超越地缘，那我们也很难用人类学意义上的“地域性”来规定它【1】。因为，地域性往往与“内卷化”有密切的关联。“内卷化”是指一种社会或文化模式在某一发展阶段达到一种确定的形式后，便停滞不前或无法转化为另一种高级模式的现象。“内卷化”的“地域儒学”当然会破坏儒学的整体性与形上而的普遍性。与“内卷化”同时产生的另一层疑虑，是因为“地域”往往是某种行政区划的结果，这种由行政制度所构建的“差异性”，是否能够真正引起儒学与空间之间的复杂张力，也颇令人怀疑。由于“地域性”很容易指向两种最直观的困境：行政区划的建构和地域学术“内卷化”倾向，所以讨论“地域儒学”时总是存在着许多概念上的争议[3]2-3。

虽然，在当代学术语言体系下，阐明“关学”【2】“洛学”这样的儒学形态时使用“地域儒学”是否恰当，仍是值得商榷的问题[4]1。但是，儒家学说在不同地区产生出不同的流派，却是一个既有的事实。进一步而言，“地域儒学”的概念争议，并不能够抹杀这样一种事实：即儒学在不同的地区发展时，因学者的交流与讲学活动而造成了与“当地”社会空间之间的相互影响。地方性儒学的出现，并不是一种停滞不前或无法转化的状态。当我们把儒学思想与空间联系在一起时，所强调的地方性指的是儒学的“场景化”特色，而不是非常笼统地称其为“地域性”儒学。进一步而言，正因为基于不同空间成长起来的儒家学者及其思想有着很强的“当地”特色又兼具儒学的普遍性原则，才让我们看到了儒学所真实建构的社会化场景。因此，与其借助带有争议性质的“地域儒学”一词来解释儒家学说与地方性生成之间的关系，反倒不如回到儒学的空间与历史维度本身之中，在借助对地方性儒学自身特色的研究，来呈现儒学的普遍性和对地方社会文化的影响。

进一步而言，儒学与地方社会空间、文化背景融合所形成的地方性儒学，在思维起点上有一种“内在化”的倾向。内在化与内卷化有很大的区别，内在化是一种地方对中央，或者说一个特定空间对整体空间的吸收和继承。儒家的思想能够支撑中国古代帝国一个这么大的区域，总是要处理地方与地方、地方与中央之间的关系，而“传统的儒家文化之所以能支撑起那么大的国家体系，很重要的特色就在于它怎么处理小地方和大地方，边缘和中心的关系。它的办法是意识上的‘内在化’。……它所想象的地方与中心的关系不是等级化的关系，有高有低，而是像月照千湖，每一个湖里都有自己的月亮，靠这样构造一个共同性”[5]24-25。因此古代社会一直有告老还乡的说法，儒学在地方的展开很像是一种将普遍性原则运用于当地文教风俗的实践活动。地方性儒学因其“内在化”的思维倾向，更注重儒学精神对社会风俗的实际影响；反之，社会风俗之力量，也促成了对“内在化”的进一步影响，使“内在化”具有推动社会发展的动力，从而产生“内生”的力量。由此，便形成了地方与中央、特殊与普遍之间的有机互动。因此，撇开对“地域儒学”概念的争议，从儒学史的另一个角度而言，我们还需要注意到，儒学的发展因为空间差异而形成了“因地制宜”“因时制宜”的地方性特色。“地方性儒学”不仅意味着儒学与空间之间产生了丰富的关联，也意味着儒家学说受当地风俗影响而展开的历史性的实践活动。“地方性儒学”的实践，赋予了儒学鲜活的生命，也塑造了儒学不同的思想内核与表达形式。

二、经世与交融：刘古愚对西北儒学的地方性实践

绵延祁连山脉，沿黄河而发展起来的西北地区，一度被视为中国文化的发祥地。但是，根据何炳棣的研究，这条泛滥难治的黄河甚少与中国文化起源的联系，反倒是黄土（loess）区域———即陕西渭河流域、山西汾河流域和河南西部的自然环境才是中国文化的起源[6]3。自陕西越秦岭进入甘肃，顺着狭长的祁连山出嘉峪关而至广袤的新疆，大致为本文所论的西北地区之空间。在“河土辩”【3】中，我们可以看到实际上整个西北地区只有陕西的渭河流域比较早孕育出了农耕文明，其经济与人文的发展也因此而兴起，至于渭河以西的地区，水土流失严重，沟壑遍布，从其自然环境而言，并不适应于人类的居住与发展[7]38-45。“中国山川之脉，皆源昆仑，中幹入中国，河流其北，江流其右，风气之开，北先于南。春秋以先，帝王经营皆在于北，而中幹入中国后，分而为三，岍、岐为中幹之北支，先北后南，又迤而北，没於碣石。……然自尧、舜至今，几五千年矣，地埋发泄几於无余，而南方风气日开。”[8]18在刘古愚看来，虽然西北地势开中国文明之先，但是千年以来的，北方之气势已损耗殆尽，而南方则风气日益开化，气象繁荣。“自尧、舜至战国二千余年，北支河流之气所发泄也”[8]19，自此以后，北方之气势难负朝气。直到汉武帝时期，汉帝国出于对中原地区整治问题的需求，才开启了对西域的开拓。汉代建立河西四郡，中原文化与西域才有了沟通。西北地区，尤其是河西一代才开始有了儒学思想的传播。而儒学在西北地区的地方性传播，也因此有了非常显著的特色。刘古愚引《关学续编》刻后记，曰：“自周公集三代，学术备于官师，见于《七略》，道学之统自管仲始。成、康而后，世教陵夷，遂至春秋，大圣首出东鲁，微言所被，关中为略。降及战国，秦遂灭学。……自宋横渠张子出，与濂、洛鼎立，独尊礼教，王而农诸儒谓为尼山的传，可驾濂、洛而上。”[8]41自张载关中讲学以来，西北地区受关中讲学之风影响，得以再次与中原学术进行沟通。其地势虽偏于一隅，但学术则与中原同气相求。故朱子之学、阳明之说，在西北地区都渐有兴起。“盖统程、朱、陆、王而一之，集关学之大成者，则冯恭定公也。”[8]41学术的交流，加强了南北地区观念上的互动，西北学人通过主动积极的学习与回乡传播，亦带来了教化上的普遍影响。而南北分化在刘古愚看来也是国力减弱、文风不振的一个缘由。所以，他认为只有贯通南北、取消分化之态势，才能形成“江河气势聚会中国，无南北之分，人心亦萃于一方，能行外洋各国并立于今之世界而为之雄”[8]19的新局面。由此可见，西北地区的儒学因受其地理位置之影响，其地方性特点是吸纳的，而非创生的；是融通的，而非隔绝的。其特征主要表现在以下方面：

第一，“经世致用”是西北地区儒学的典型特征。一方面，汉代对于西域的拓展，主要集中在军事与政治之上，但是汉代所建立的屯垦制度，有效地为西北带来了儒学的思想。在此之后，魏晋时期由于长期的社会动荡，中原地区的一些儒门之士为避战乱躲避到了西北地区，“河西走廊以至陇东、陇南和关中平原的五凉统治者和三秦统治者十分重视教育，阐释发挥广大儒学”[9]40。在此后的西北地区，儒学的影响便开始有了发展的土壤。作为丝绸之路的重要通道，也开始与佛教、基督教等文化交流产生了沟通与交融。与军事、政治、经济的地方社会生活方式也有了很大的关联。清代以来，以“经世致用”为根本的经世实学逐渐兴盛起来，这股风潮与西北地区原有的重经世的学术特征结合起来，成就了一股极为强烈的经世实学之风气。

另一方面，明清之后，西北地区的衰落日益加重，经济文化相对落后，民族矛盾突出，军事战备等形势日趋严峻。雍正十一年（1733）起，杨应琚两任西宁道，乾隆二十四年（1759）起任陕甘总督，其任上虽大力兴建书院、社学，延聘江浙宿儒主持，但最为辉煌之事，仍为平定准噶尔叛乱。他于任上所撰《西宁府新志》设计详细的地理历史沿革考、水利、军事、经济（铸钱）等经世致用思想，杭世骏为该书撰序曰：“以文字之役窥，公精笔削，密鉴裁，所以论公似矣；其所以知公也浅。若赴纾庙堂之忧，筹定远之策，斯一编也，则公精神之所存，而经世大业出其中。”（杭世骏：《道古堂文集·西宁府新志序》）[10]461另一位在西北地区颇有功绩的洋务重臣左宗棠，在同治五年（1866）临危受命，赴陕西平定回乱，此后近20年督军西北。他在任上集中发展军政，同时也大力推广洋务运动，兴办近代工业和新式学堂。以杨、左二人在西北之履历中，可以窥见，有清以来，西北地区因经济之落后，其人虽有创建学术之志，却苦于资源之匮乏。主政者虽有兴学之意，但迫于局势，还是将精力更多地投入到了军政等经世问题之上，这也就使西北地区在理解儒学时，更注重儒学的“致用”价值。

第二，值得注意的是，西北学人的“经世”传统，除有其自身地方性的特色之外，其重交流、重汇通的地方个性，也是形成此地儒学地方性的另一个特征。西北地区虽然在经济与人文上与中原之繁荣不可同日而语。但是，利用丝绸之路，西北地区融会贯通了中西文明，表现出了豁达而宽容的交流之风。自汉建祁连四郡以后，历代中原王朝都始终重视与西域民族的交通。丝绸之路的鼎盛，更是带来了西域不同地区的文化。根据王启涛的考察，儒学在古代丝绸之路流传有多种写本，《尚书》《诗经》《礼记》《左传》《论语》《孝经》《尔雅》至少7部经典写本，都在古代丝绸之路西域段有出土。吐鲁番出土有《尚书》经文或注本7件、《诗经》24件、《礼记》4件、《春秋左氏传》14件、《论语》31件、《孝经》9件、《尔雅》24件。而像《论语》这样的儒家典籍，也早在汉代就开始了在西北地区的传播。“考古学家在楼兰土垠出土了汉代木简。土垠在汉代是烽燧亭，位于孔雀河末端，罗布淖尔北岸，同时也是汉代重要的仓储和西域道上的邮置，具有交通枢纽的地位，而且存在汉代屯田。这里有实施汉王朝基层行政管理制度的聚落，这一聚落，必为汉王朝屯戍的移民，他们采取与内地一样的行政管理制度。作为一个新的移民点，他们把老家的一切都带到了西域，在严密的组织下，平时务农，教育学习，孝敬父母，有敌人来则全民皆兵，所以这里的儒家典籍和识字课本不仅仅是守边戍卒学习之用，更是他们子女也就是‘边二代’和‘军二代’童蒙学习之用。”[11]4在历代的儒学发展史中，以西北为发源地的儒学流派鲜有表达，但是，就个体而言，西北仍有一批优秀的儒家学者，如东晋时期的郭荷、郭瑨，北魏时期的刘昞等。

又因地理位置的原因，西北地区的儒学虽较少创新，却在典籍的保存上，为儒学史贡献了极大的力量。除今日所知的敦煌抄本中保留了大量儒家经典之外，1966年新中国成立初期，也因考虑到战略保存的优势，将文渊阁四库全书全本转移至甘肃省加以保管。由此可见，保存、交流、保护，也成为了西北儒学地方性特征的一个重要维度。

重视经世致用之功，源于西北地区儒学初创时，军事与政治的实际需求；而此后丝绸之路的发展，东西文化的汇通，又使此地的学术风貌有了重视交流、融会贯通的品质。至有清一代，几经动荡之时局，促成了社会内部结构的松动与融通，西北地区的儒学也借由这一趋势，与南方之人文思想加深了交流，儒学的经世精神与本土地方性因素互为作用，更为西北儒学注重事功，灌注了变革的新精神。

三、由实学入西学：刘古愚的儒学改革

浸润在西北地区的儒学品质之中，西北地区的儒生也能够以“实学”之态度对待儒学思想。刘古愚作为关学思想的重要继承者，也受到其所在地区之学风影响，极为重视“实学”的经世致用之举。这种内在的文化基因，也影响了他的学术思想及对儒学的革新。刘古愚32岁中恩科举人，次年入京备考，落第后返回陕西，自此未再离开西北。就地域场景而言，他的经历虽无法与沿海地区的儒家士大夫相提并论，但视野却很开阔。刘古愚作为此地之先进，他的思想大部集中在《学记臆解》中，在序言中，刘古愚如此写道：

呜呼！今日中国之贫弱之祸谁为之？划兵、吏、农、工、商于学外者为之也！以学为士子专业，讲颂考论以惊于利禄之途，而非修齐治平之事、日用作习之为。故兵不学而骄，吏不学而贪，农不学而惰，工不学而拙，商不学而愚、而奸欺。举一国为富强之实者，而悉锢其心思，蔽其耳目，系其手足，伥伥惘惘，泯泯棼棼，以自支持于列强环伺之世[8]315。

刘古愚此文撰于《马关条约》签订之后，甲午之战的失败，让这位身居内陆的儒生深切地感受到了所谓“自强”运动的混乱与失败。中国之贫弱也激起了一位儒家士大夫的下学而上达的担当意识。在刘古愚看来，中国之积弱在于“无学”，国家之事涉及军事、社会治理、农业、工业、商业等方方面面，而儒学却仅仅教育试图通过科举取士的士大夫阶层。且不说这些士大夫阶层与真正的社会实践活动几无干系，那些真正关涉到国计民生的群体却毫无为学之道。因此，兵不能战，吏不能治，农不能种，工不能修，商不能兴。各行各业只贪图于小利，而无大志向，所谓“富强”又如何可能。从一定层面上说，刘古愚的观察是细致的，判断是深刻的。与批评士绅阶层的无所作为不同，他已经清晰地认识到了社会分工的重要作用，同时也意识到了一个社会在其分工的基础之上，应是人人皆有所学的重要意义。“富强”之道不在于让士大夫再多学习什么，而是应该引起全民的“觉醒”。

由于此时康有为的维新思想在海内名声大噪，刘古愚也看到了康有为的《强国会序》，他对康有为、梁启超等人维新思想产生了极大的兴趣。他在给康有为的信中提到：“甲午一战，情见事绌，中国之大真如漏舟，危在瞬息，悄然以悲，无可为计。及读先生《强学会序》，始恍然于中国受病之由，天生先生于今日，正所以哀中国，而予以囘生之方也。”[8]145对康有为的维新变法之道深以为然。在同梁启超的联络之中，他也因此接触了彼时维新思想所刊载的大量新报刊，如《时务报》《知新报》《湘学报》等，这些都对刘古愚的以儒学为基础的改革思想产生了极大的影响。

第一，从“兴学”到“新民”，是刘古愚儒学改革中最核心的教育思想。儒教之普遍化，是刘古愚政教改革之精髓。

首先，在刘古愚看来，儒学之教之所以未能在“富强”运动中取得成功，其根源并不在于儒学自身，而在于传统社会政教关系所造成的结构性错误。“尝谓后世生民之困，在官、师、教分途，而仕学部相谋，故教化之不行，而以刑法胁民；人才不兴，而以胥吏任事；所学为所用，所用非所学。”[8]145在刘古愚看来，政、教分途所造成的社会结构的失调，就是“学”的无所落实。“学”并非尽是为学者之道，而应该是“新民”之道，应该落实到所有人身上。可以说，他真实地将“在明明德，在新民，在止于至善”的《大学》精神，落实到了普及的全民教育之中。

其次，虽然刘古愚在撰写该文时，科举制度仍然存在，科举是士林之人谋官改命之途。但是，刘古愚已经清晰地认识到了科举之弊端，并对“士”有了变革性的解读。在他看来，“士为公卿、大夫之始，即今之吏与兵也……《说文》训‘士’为‘事’，训‘仕’为‘学’，朴者散于田野，田野五家即有一下士，下士必非不自庠序来也。……仕学不分，天下之官府即天下之学舍也……其实各业皆朴者治事，秀者明理，明理即为居庠序，治事即如‘散田野’，故曰‘百工居肆，以成其事’”[8]175-176。刘古愚将百工亦视为“士”，又将“士”“事”“仕”“学”互训，扩大了对士阶层的认知，亦扩大了对学的认知。即便是在田间地头之人，只要其有家学之传，便可有学习，能任事，这种说法在饱受科举浸染的时代，不得不说为一种大胆之革新。其全新的全民教化之观念，即“今朝野上下力求自振，而推本于学校”[8]48，也由此而得以展开。

再次，他的革新之法，也受到了三代政治理想之影响。在他看来，“三代师即是官，教即是正，民即是徒，则兵行礼乐之政，农工商贾之业，饮食男女之事，出入起居之时，皆学也”[8]318，政教的合一并非西方传统社会中的“皇权”与“教权”的统一。官师结合的三代之治，并非赋予了师所谓强权，而是赋予了官员重要的德性基础。若国家之治，能够做到政教合一，实则是以教观政，从道的角度积极修正政治之种种因权力而产生的冲突与矛盾，以仁义道德之本，来塑造一个“王道”之治。如此以来，以官为代表的权力也就被限制在了以师为代表的教化之中，权力被限制了起来。“官师合一”意味着“政教合一”，文教的普遍性，使其成为了化民成俗之根本。

刘古愚站在经世致用之角度，以教化的全面普及为途径，拓宽“士”和“学”的范畴，以政教统一、官师合一的理想状态为起点，援古论今，构建了儒学教育从精英走向百姓的新兴之路。更为重要的是，他看到了社会阶级被强化之后，儒学的死板与僵硬。隋唐以来科举制度的完善与发展，虽以儒学为其核心，但也反作用于士阶层以科举为目的的学习之风。然而，“科举虽检验个人才能，但面对激烈的竞争也必须做好准备，这些准备很大程度将影响科举的结果。毕竟，赤贫之人是无法参加科举的，应试者必须是经济上有条件为考试做准备的阶层”[12]189。西北地区经济相对于南方地区落后不少，对清代进士家族的统计之中，“有10位进士的科举大家族主要分布于今天的华东六省以及北京、河北地区。在各省的分布中浙江和山东的地理分布最为均匀，由此可见山东和浙江各地经济、教育、文化等资源分布于发展较为平衡”[13]110，而西北地区的进士家族只有一家处于陕西的同州府，而此地“位于渭河、洛河和黄河的三河交汇处，是个交通要地，经济和文化等各样交流都会在此聚合”[13]110。但是为了获得科举的优惠性政策，涌入甘肃等地的生徒则达至二十余万人[13]14，由此可见，科举制度的影响之下，西北在学术资源上的匮乏，以及学风上的偏弊。刘古愚不以科举为学之宗，突破阶层的分布，强调全面为学，学仕通途，足以见得其对儒学教育改革的深刻洞见。

第二，以“格物”为“诚意”之工夫，打通《中庸》与《大学》，贯彻心性与实学，是刘古愚儒学教育改革思想中最具深意之处。

儒家重学，以往多强调其德性之化。如《大学》所规定之“修齐治平”一说，几近成为儒家之学的根本立场。但是，德性之涵养之外，儒学仍重“格致”一说，再以《大学》为例，刘古愚特别发明《大学格物说》，认为：“‘格物’之说，《中庸》至诚尽性章可谓补传。‘格物’者，即物之形以求其性，使归有用也。以形质言‘物’，以义理曰‘性’。‘形’是‘有物有则’之‘物’，‘性’即‘有物有则’之‘则’。……言‘物’则实而纷，言‘性’则虚而要。《大学》言‘物’不言‘性’，欲人征于实而实不能遍举，以天下、国家该之，故无专释格物至传。《中庸》言‘性’不言‘物’，欲人运以虚，而虚究有实功，故终及参赞之能。‘格物’能参赞化育者，服牛乘马，烁金凝土皆是也。”[8]3

《中庸》《大学》位列“四书”之序，自南宋以来，渐成儒家士子研读之经典，而朱子的注解更被视为圭臬。刘古愚引用司马光和王阳明的观点，提出“格物”是“诚意”的工夫；“格”在于“格其非心”来反对朱熹将“格”训为“至”的解释。之所以以“格物”在于“为善去恶”，刘古愚的思考显然已有了变革之端倪。他认为，“举凡天下之物，有益于身、心、家、国、天下者，无不精研其理，实为其事，俾家、国、天下实获其益，则天生物以供人用者，皆得显其用，是为‘格物’，是为‘尽物之性’。其‘赞化育’处，耒耜、杼机、舟车、弓矢最要，而西人声、光、化、电之学无不该其中矣。西人驱使无情之水火、轮船、铁路、电线、汽机、照相、传声，真夺造化之奇；然夺造化而参赞化也，若无益生人之用则为奇巧淫技，愈神异，吾中国愈可不格。故中国‘格物’之学必须以伦理为本，能兼西人而无流弊也。”[8]21

刘古愚《大学格致知说》中的思想，不仅将儒学之心性基础落实到了最根本的对人之生意的根本之处，而且将格物与心性连为一体，用“实学”最终实现了心性之学的彰显；更为难得的是，他在看到西方科学技术的益处时，也冷静地察觉到了科技无法从根本上解决价值问题的局限性，不仅如此，科学也无法解决家国天下等更为复杂的与人类生活相关联的政治、历史等问题。没有了对人的关照，对社会、国家有益的意义，则技术会变成奇巧淫技，可能会反噬天地之化育。值得注意的是，刘古愚提出这些观点时，他并没有太多的机会阅读到西方典籍，他几乎纯是从一个儒学内部的思维空间去思考技术与社会之间的关联的。也就是说，刘古愚的思考，从一个方面证明了，儒学内部就有着反思工具理性的资源，儒家学者即使在没有外力的刺激下，即不借助外来的话语体系或思维方式，也可以生发出对现代技术的反思。刘古愚拈出了《大学》中的“格物”与《中庸》中的“诚意”，做了一个闭合的解释，使“格物”之出发点与目的性都落实在了“诚意”上；又以格物为“诚意”表达的工夫论路径，使诚意有了参赞化育的落实处。这一思路，也在一定程度上反映出传统儒学为现代性转化所提供的可能。“从今文经学的视角来看，刘古愚的《〈大学〉古义》不仅展现出晚清今文经学的一般特质，即阐发微言大义，融贯中西思想，影射现实政治，回应社会问题；……体现出的是当时学人依托经学阐发大义，借经学为政治立论的救世取向。”[141]41

第三，刘古愚对于儒学教育改革的信心，还来自于他对于孔教之信心。刘古愚对孔教之信心，在当时可与倡导孔教之康有为南北呼应。在刘古愚看来，“国家富强，不在金银珠宝之物，而在治法教道之善，此教士借印度为中国写照，欲吾中国盖从其教也。印度为佛教，其教最早盛行，后乃为回教所并，今即尽变为耶……儒则王学兴而稍盛，而究不能行远，以经史太繁，记词章困之也。然道莫精纯于孔子，天地之运，后起者胜。孔子之道断无不同行五大洲之理。今渐著于南洋，新加坡已有孔子庙，其机已动，厄之久者，发之必暴。朝廷不以文辞取士，为孔子徒者断无禄利之徒，而耶教气焰极炽，有志之士，必潜心以考吾教之不如人者何在，得其受病之由，而挺然以身任传道之责，则吾儒教之盛行，可计日待矣。”[8]210刘古愚此言，可见传统儒家学者以儒教为其信仰之所在所持之貌。他认为儒教之未行，有儒教自身经义繁复之弱点，但并不影响儒教之思想纯粹深刻。尤其是在科举制度被取消后，儒生中无功利之心，才能纯粹于信仰之心。与设计将儒教与政治合流，再次使儒学权力化的改革路径不同，刘古愚更看重的是对于儒教的价值认同。所以，他亦由此引出了儒家学者为复兴儒教，必须查己之不足，学人之所长的开放的学习心态。由此，通过复兴儒教，而从传统的实学进入到了西学之中。

四、结语

综上而言，无论是强调以官师合一的三代之治来改善儒家之教学，从精英之培育到全民化育；还是统合“格物”与“诚意”，以赞誉天地为目标，以人世之裨益为标准，学习西学而不盲目，形成了统合“心性”与“实学”，踏实改革儒学；亦或是抱定儒教信仰之纯粹，学习耶教，以补不足，通过学习西学来复兴儒教，刘古愚都表现出了对传统强大的诠释能力。虽然有外界之刺激，在一定程度上而言，他的思考出发点符合“刺激—反映”的进路；但是，就其思考之内容与逻辑而言，无一不出自儒学之传统。可以说，刘古愚儒家教化思想改革的路径，在一定程度上，说明了儒学之传统有自我革新之能力，而近代地方性儒学的丰富实践，也体现出了儒学生命力的普遍性及其与地方社会风俗普遍结合的真实意义。

今日研究儒学者甚多，倡导儒学与社会之有机互动，亦是学界之一风向。从观念史的角度而言，西北儒学虽不够成就气候，却能够在其地域受限的条件下，由内向外进行挖掘，坚持儒家经世致用的精神，保持开放、交流、融会贯通的积极心态，这对儒学之现代转型，亦具有积极的启示意义。

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[14] 李敬峰.刘古愚对于《大学》的诠释及其思想史意义[J].人文杂志，2019(12).
 
注释
1杨念群对其出版的地域儒学曾做出过一定的回应。首先是针对“地域”作为一种“行政区划”是否具有“空间-思想”的相互性影响这一问题，杨念群认为主要是通过知识群体的讲学活动等实际影响来确定区域性的，因此“空间-思想”之间就具备了一定的流动性、互动性。其次是针对“地域性”可能会削弱对儒学形而上普遍意义的认知与分析，杨念群认为这种批评中没有看到儒学在基层社会的运作中所扮演的角色，受到了“大传统”与“小传统”话语体系的影响。
 
2例如，方光华指出“关学”之称最初只是张载居于关中，而自称其学说为“关学”，与后世所喻之“关学”相比，显然是个较为狭义的概念。
 
3 20世纪80年代，何炳棣的“中华文明起源黄土说”曾引起较大的争论，这与一般所言的“黄河母亲”之论产生了冲突，因此在古农业学研究领域出现了“河土辩”之说。有学者认为以黄河作为“起源说”其中包含有文艺的创作，表达了中华民族抗击黄河泛滥之不屈的精神，与科学上探究文明之起源并无关联。