论程颐「体用一源」说的理论渊源

作者：彭荣（北京大学哲学博士，浙江师范大学马克思主义学院副教授）

来源：《哲学与文化》总第561期

摘要：历来学者认为，程颐「体用一源」的命题与华严宗体用观有很大渊源，然而华严宗的「体」与「用」有其固定「平等」与「差别」之意涵，论者往往忽视此点。而从程颐与弟子的问答可知，他本人并不清楚这种体用意涵。论文认为，「体用一源」的命题并非来自华严宗，而是与王弼易学中的本末思想，以及二程兄弟形而上、形而下的构想有直接渊源。

关键词：体用、平等、差别、本末、形而上下

一、「体用一源」出自华严宗？

作为两宋道学的开创者之一，程颐晚年提出了著名的「体用一源，显微无间」的命题，以说明易理与卦象，乃至于天地之理与万物之象之间的关系。这句话直接点出了道学世界观的精要部分，与程颐平日从操存涵养上启发学生，而不轻易讲论义理的风格大异，故而门人尹焞认为它「太泄露天机」：后学轻易间就听到这么重要的话，容易看轻了圣人之道。而在程颐看来：「如此分明说破，犹自人不解悟。」1他是不得不将这一核心观念直接陈述出来。

人们往往以为，程颐的学说受华严宗很大影响，【2】而「体用一源」命题来自华严宗，几乎成为定论。如侯外庐先生主编的《宋明理学史》即认为，「『体用一源，显微无间』与佛教华严宗玄猷、素范的『体用无方，圆融叵测』，法界的『往复无际，动静一源』，大体是相同的。」【3】所引的这两句话，前者出自法藏《大方广佛华严探玄记》卷一，后者出自澄观《华严经疏》序言。庞万里先生也曾认为，程颐主要吸收了华严宗的思想，「从而形成理事二分的理本论」，他也据《华严法界玄境》和《华严经义海百门》中的一些语句，说其与程颐观点相似。【4】倘若仅以个别字句相似，而说这一命题是从华严宗来的，似乎论据不足。因为我们也可以从其他文本中找到类似的证据。例如朱伯崑先生就认为，从易学的角度看，程颐所谓「体用」、「显微」，分别来自于孔颖达《周易正义》「以无言之，存乎道体，以有言之，存乎器用」和韩康伯《系辞注》「事显而理微也」5。如果真要从字面上找到这一命题的出处，朱先生的这一工作，对于从华严宗论著中寻找出处的学者，似乎提出了挑战。但朱先生同时又说，程颐的这种体用观「当是受到佛教《大乘起信论》和华严宗教义的启发」，并引《华严经义海百门》中「法无分齐，现必同时；理不碍差，隐显一际。用则波涛鼎沸，全真体以运行；体即镜净水澄，举随缘而会寂」为例。【6】则他似乎也不排除这一命题源自华严宗的可能。

将程颐的思想与华严宗关联起来，是久已有之的观点。抗战时期，管道中即已在引用明人祝允明的说法，以证周、程之学来自佛教。【7】而祝允明更是大段引用前人之说（主要出自禅僧），力图证明，周敦颐、二程、胡宏、朱熹等道学家直接窃取佛、道之学，并指认说，程颐「体用一源，显微无间」两句「出唐清凉国师《华严经疏》」。【8】然而我们在《华严经疏》中并未找到这两句话，充其量只是个别字句相同，正如侯氏等人所证。

针对学术界大力强调华严宗对宋代道学的影响的倾向，土田健次郎在荒木见悟研究的基础上做过一番辨识。他认为，在近代以前，这类声音主要是佛教学者为了证明自身优越性而做的宣传，同时，反对道学的儒者也利用此说来进行攻击；近代以后，学者们有鉴于传统思想史往往以儒家为中心，故而有意识地以三教互动为视角，如此一来，华严宗对道学的影响就成了儒佛关系视域中的极好案例而被频繁引用，而在这一学术进程中，「最初很明显是把近代以前的议论不加批判地予以继承，后来才渐渐出现了针对原始资料的研究」。【9】在他看来，道学与华严宗之关系，有许多暧昧不清之处。土田氏的这一洞见，笔者完全赞同。不过他依然承认，「体用一源，显微无间」的四字句式与《华严经疏·序》的「往复无际，动静一源」等表达极为相似，只是「在程颐看来，『体』和『静』属『理』，故是『至微者』；『用』和『动』属『用』，故是『至著者』。」【10】这里以体用与静动对举，似乎已经变相承认这一命题出自《华严经疏》了。但我们知道，在程颐看来，动静实际上与阴阳是同一层次的，都是对形而下者的表述，【11】他不可能认为「静」属于「理」，故而土田氏之说仍有可怀疑处。据笔者判断，程颐所云「体用一源」，当与华严宗无关。

贰、受华严宗影响的体用观的具体表征

要证明程颐体用观不受华严宗影响，首先要弄清楚华严宗对体用的基本表述。法藏在《华严经义海百门·体用开合门》中说：

观体用者，谓了达尘无生无性一味是体，智照理时不碍事相宛然是用。事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海；理虽一味，恒自随缘，是故体即用也，如举大海以明百川。由理事互融故，体用自在。若相入则用开差别，若相即乃体恒一味，恒一恒二。是为体用也。【12】

这里所说的「体」指的是佛教的真理，「用」则是指根尘所生的具有形形色色差别的事相。从字面意思看，法藏认为体用相即，理事互融，与程颐的「体用一源」所指涉的理、象的一源，确实可以互通。但法藏这里还提到「体恒一味」，「用开差别」，意思是说，「体」（理）是平等一味的，而「用」（事）则是差别不齐的。上节中，朱先生所引《华严经义海百门》的那段话中，「法无分齐」和「理不碍差」也向我们表明，「理」是平等的（齐），「法」是差别的（差），前者为体而后者为用，其「体用」所内蕴的「平等」与「差别」之意涵甚为显著。在华严宗，「体」具平等义，「用」具差别义，「体用」的圆融，实质是平等者与差别者的圆融。若仅从字面理解华严宗的体用圆融，而不考虑其中蕴含的「平等」、「差别」二义，无疑是不充分的。

平等、差别相即相融，是华严宗体用观的基本内容，也是其特有的观念。只有当后世学者的「体用」确实具有平等义、差别义时，我们才能有较充足的理由认为，他的体用思想受到了华严宗的影响。而「体用一源」的命题并不涉及这层意涵。不仅如此，在门人杨时以这种意涵的「体用」与程颐进行学术交流时，程颐甚至产生了误解。

杨时曾以为，《西铭》言仁之体，但「言体而不及用」，有流于兼爱之弊，故而致信程颐，希望他另作一篇文章「推明其用」，与《西铭》并行，以便门人弟子们能「体用兼明，而不至于流荡」。【13】程颐在回信中，认为《西铭》阐明了「理一分殊」的道理，没有弊病；同时又说：「且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？」14程颐对体用的这一理解，实际上与杨时的本意不符。故而杨时在覆信中，一方面同意程颐理一分殊的说法，另一方面解释说：

某昔者窃意《西铭》之书有平施之方，无称物之义，故曰「言体而不及用」，盖指仁义为说也。【15】

「平施」即平等地给与，「称物」即符合事物的具体特性。杨时以「平施」为「仁」，认为《西铭》所体现的「民胞物与」的境界，过于强调一体之爱，有仁而无义，故而说它「有体而无用」，容易导致兼爱。显然，这是在以平等之爱（仁）为体，以差别之宜（义）为用，当是受了佛教影响。程颐「理一分殊」的阐发，指明《西铭》同时具有平等、差别二义，正好击中要害，完美地终结了这一质疑。但紧接着，他却将「有体而无用」当作另一个问题来回应，说《西铭》「本为用也」，把「用」理解为学者们对《西铭》的运用，则「体」自然是《西铭》所阐述之道理，这是将「体用」理解为客体及其功用，是出于对杨时所谓「体用」的误会。这个有趣的误会表明，他对以平等为体，差别为用的体用观非常陌生。若程颐「体用一源，显微无间」之命题真由华严宗而来，何以当杨时以平等之仁、差别之义论体用时，程颐别生误会呢？

杨时是有一定佛学造诣的，《遗书》云：

游酢、杨时先知学禅，已知向里没安泊处，故来此，却恐不变也。【16】

明言杨时师事二程之前，受佛教影响很深。他这里以平等之仁训「体」，以差别之义训「用」，与华严宗所阐述的平等之真理、差别之事相圆融无碍的体用观，有学理上的渊源，或可称为华严式的体用观。程颐对于此种体用观的「无知」，可以反证他并未受过华严宗影响。

无独有偶，吕大临也曾表述过与杨时类似的体用观念。据程颐〈雍行录〉记载，元丰三年（1080），他入关讲学，曾遗失千钱于水中，叹道：「千钱可惜。」关学门人议论纷纷，其中一人道：「水中囊中，可以一视。人亡人得，又何叹乎？」程颐应道：「使人得之，则非亡也。吾叹夫有用之物，若沈水中，则不复为用矣。」程颐将这件事转告吕大临，并认为此人的应答最好，大临言：「诚善矣。然观先生之言，则见其有体而无用也。」【17】那个与程颐对话的人，将钱在水中、行囊中等而视之，将此人之丢钱与彼人之拾钱等而视之，对外部事物的变化，做超然的、平等化的处理，发挥「一体之仁」的思想，而根据程颐的回应可知，此人没有考虑到这样一个具体事实：落入水中的钱，人们不可能再找到了。吕大临说此人「有体而无用」，这里的「体」，似乎是指此人一视同仁的态度，「用」是指沈入水中之钱「不复为用」的具体情况。若这一解释可靠的话，那么吕氏这里的「体用」，分别蕴含着平等之理、差别之事两义。而按照程颐的理解，吕氏「有体而无用」的「用」，恐怕与他所谓「不复为用」的「用」，是同一个意思，都是功能性的运用之义。

吕大临也曾深入阅读过佛教典籍，朱熹说：

吕与叔后来亦看佛书，朋友以书责之，吕云：「某只是要看他道理如何。」其文集上杂记亦多不纯，想后来见二程了，却好。【18】

可见在转投二程门下之前，他也是受到了佛教影响的。以一视同仁为「体」，当非偶然。杨时是元丰四年（1081）才从学于二程的，其质询《西铭》的书信当在更晚的时间。若程颐真能理解吕大临所云「有体而无用」的潜在意涵的话，就不至于误会杨时所谓「有体而无用」了。

参、程颐关于「体用」的两种用法

如上文所示，元丰年间，程颐似乎倾向于将「体用」理解为「客观物件及其功能性的运用」。据关学门人于元丰三年所记的〈入关语录〉（即《二程遗书》卷十五）显示，程颐曾以「体用」来解释《孟子》中浩然之气的「配义与道」：

语其体则与道合，语其用则莫不是义。譬之以金为器，及其器成，方命得此是金器。【19】

「配义与道」，即是体用。道是体，义是用，配者合也。【20】

《二程遗书》卷十八对此也有记载，其小注云：

言义又言道，道、体也，义、用也，就事上便言义。【21】

这三条语录虽然是记录同一次讲话，但所表达的意思各有微妙不同，此处无须展开。尽管如此，我们依然可以清楚看到，「义」指的是「道」被运用到具体事务之中时的情况，就如同器具（义）是由黄金（道）铸造而成一样，则程颐此处所谓体用，实际上是指道以及对道的运用，是从功能性的角度说的。卷十八还有另外一条涉及「体用」的语录：「忠恕只是体用……恕字甚大，然恕不可独用，须得忠以为体。」【22】也是从客观物件及其运用的角度论述「体用」的。

不过，在〈与吕大临论中书〉中，情况似乎发生了变化。针对《中庸》所提到的未发、已发，吕大临提出了「中者道之所由出」的命题，【23】并说：「窃谓未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也。」【24】这里的「心体」指的是「当其未发，此心至虚，无所偏倚」的实然状态，而「心之用」则指的是「以此（至虚之）心应万物之变」的意思。【25】吕大临以「体用」指涉虚静状态的心以及它的运用，这是从功能性的角度论述的，与此前所论程颐的体用观的思路一致。然而程颐并不同意吕氏的这种用法，他提出了自己对心之体用的论述：

大本言其体，达道言其用，体用自殊……心一也，有指体而言者，（小注：寂然不动是也。）有指用而言者，（小注：感而遂通天下之故是也。）惟观其所见如何耳。【26】

程颐这里所举的「寂然不动」云云，吕氏在这场讨论中也列举过；程颐以未发之「大本」为体，已发之「达道」为用，吕氏同样如此。表面看来，二人措辞没有任何区别，反而吕氏的思路更清晰一些，故而牟宗三先生认为，程颐对吕大临的批评，只是自己思维混乱。【27】但真实情况恐怕是，两人措辞虽然相似，对未发、已发的理解却各不相同。程颐认为吕氏所谓的心的虚静状态及其发用，是「以已发者为未发」，【28】这意味着，实然的心之虚静在他这里也是「已发」。他将心之体用表述为「寂然不动」与「感而遂通」，由于心的安静、活动都属于「已发」，即都属于「感而遂通」，那么作为「未发」的「寂然不动」就不指涉实然之心，而只可能指涉超然之心。「寂然不动」既指涉超然层面，就不会与「感而遂通」构成动静关系，也不构成时间上的先后关系。

〈入关语录〉曾记载程颐这样一条语录：

「寂然不动」，万物森然已具在；「感而遂通」，感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。【29】

这里对「寂然不动」、「感而遂通」的论述，似乎与前述场合中的用法一致，倘若能清楚这里的用法，则可以澄清程颐对未发、已发的理解。〈入关语录〉中还有一段相关文字：

冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排、引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。【30】

两条语录有相似之处，或许出自同一场谈话。这里，「寂然不动」对应「未应」，「感而遂通」对应「已应」，程颐分别以树木的根与枝叶比之，说明在他看来，这两者是「本」与「末」的关系。此卷语录同时还有「凡物有本末，不可分本末为两段事」的说法，【31】说明程颐的思想体系确实有本末架构。以此反观〈与吕大临论中书〉，可知在程颐看来，未发之「大本」、已发之「达道」也是本末关系的。换句话说，程颐这里的心之体用，实际上是从本末的角度展开的。树根与枝叶是一个整体，故而心之体、心之用是纵向的本末关系，在时间上无分先后。而吕大临将未发、已发视为实然的虚静心境及其运用，却是一种横向的时间先后关系，在程颐看来当然就错了，是「以已发者为未发」。

当体用被理解为客体及其功能性运用时，实然层面的静先动后，是可以很自然推导出来的，某种意义上，从功能角度论述体用必然要涉及到动与静、先与后，否则能动性不存在。而当程颐从本末一贯的角度处理心之体用时，动静先后的意涵就被剥离出去了，这里的体用就不再是实然层面的客体及其功能性运用，而是超然「本体」及其所显化的实然「现象」，这种诠释已经背离了《中庸》未发、已发的原意，然而却是程颐之学的核心所在。以本末一贯来解释未发、已发，有隔碍难通之处，程颐易箦之时将自己作的《中庸解》烧掉，【32】可能也是因为于理未安。将程子新解融入《中庸》文本之中的工作，直到朱子己丑之悟后才基本告成，而朱子之解已不同于程子了。不过，程颐的本末结构是从易学注疏中得来，虽不能无碍地运用于《中庸解》，却可以无碍地运用于《程氏易传》中。「体用一源」命题采用的就是这种结构。

肆、「体用一源」中的本末结构

在前辈学者眼中，「冲漠无朕」条语录还可以与〈易传序〉对理、象的讨论关联起来，例如朱伯崑先生就说：「象未应，不是理在先，象已应不是理在后，理象无时间上的先后之分，此即『体用一原（按，原文即作「原」），显微无间』。」【33】朱先生将元丰年间的这条语录与程颐晚年的「体用一源」的命题联系起来，无疑是有见地的。笔者也认同这一点。不过需要指出，既然「体用一源」的命题与此条语录思路相通，那么理和象也就应该依循「自根本至枝叶，皆是一贯」这条原则。

本末结构实际上是以树木之根与枝叶为隐喻，其最显著的特征在于，所指喻的两个范畴层次不同，却又贯通一体，其中，前者是后者的终极依据，后者是前者的具体表征。程颐注〈干〉卦时说：「理无形也，故假象以显义。」【34】终极依据是无形可见的，必须以可见、可知之象来体现出来。注〈系辞〉的「知幽明之故」时又说：「在理为幽，成象为明。」【35】将「幽」解释成事物的隐微的「理」的一面，「明」解释为事物的显著的「象」的一面，二者是同一件事物的两个方面。这与他「凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然」【36】的说法也是一致的。说程氏易学中的理与象是本末关系，似乎不成问题。理与象的本末结构既然确定，那么当程颐以「体用一源」来表述理、象关系时，这里的「体用」也必然是本末结构的。

「体用一源」所具有的这种本末结构是从何而来呢？众所周知，程氏易学是深受王弼影响的。程颐本人即说，若欲学《周易》，除了玩味经文外，「只看王弼、胡先生、王介甫三家文字」，【37】可见王弼易学是他重要的思想来源。他对理象关系的讨论，实际上是对王弼得意忘象说的扬弃。朱伯崑先生即指出，程颐「一方面继承了王弼派的取义说，主以义理统帅物象，另一方面又扬弃了其忘象说，提出『假象以显义』或『因象以明理』……从而同王弼说区别开来。为了进一步说明象义之间的关系，程氏提出了『体用一源，显微无间』的命题。」38这一论断无疑是准确的。鉴于程颐对理象关系的论述承自王弼，且王弼之学乃是以崇本息末为主旨，并贯穿于其易学之中，我们推断，王弼易学是程颐的这种本末结构的重要来源。

体用内具的本末结构，除了王弼的影响之外，程颢对道与阴阳所作的形而上、下的分判，也有着同样重要的影响。程颢说：「阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。」【39】程颐云：

离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。【40】

将道视为形而上，将阴阳之气视为形而下，是他与程颢的共同见解。〈入关语录〉中「冲漠无朕」句的本根枝叶之喻，以及「物有本末」句，都可以从形而上、形而下的角度来理解。这里，本末与形而上、下是同义词。我们有理由认为，程颐体用观中的这种本末结构，除了受王弼易学的影响之外，也与二程对形而上、下的独特见解有关。

这里说程颐的本末结构以王弼的本末之学为重要来源，并不意味着二者可以完全等同。首先，王弼以无为本，而程颐是以理为本的。其次，「体用一源」除了具有本末结构，还部分地保留了原有的「客观物件及其作用」的意涵。例如程颐注〈坤〉时曾说：「干之用，阳之为也。坤之用，阴之为也。形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功。」【41】这里的天地之道与阴阳之功，与理、象可一例视之。则乾坤之道以「阴阳之功」为用，「用」显然是功能性的；同时，乾坤之道与阴阳之功又分属形上、形下，乃是本末结构的。由于此时的「末」已然是本体的作用，体用不可离析，故不必做价值上的取舍，再没有崇本息末的必要了，这就超越了有无本末之学。需要指出的是，「体用一源」所包含的功能意涵是窄化过的，实然层面所应有的动静、先后关系都被压缩成「功能」的具体内容，而不再在「客观物件」与「功能」间起作用，也即不存在「理」静「气」动、「理」先「气」后、「气」生于「理」等问题，「理」「气」是俱动俱静，俱先俱后，一时俱在的。

学者之所以认为程颐体用论与华严宗相似，是因为二者皆从超然、实然二分的角度立论，且二者之「体」均占了个「理」字。但二者实有不小区别：一方面，华严宗的「体」具平等义、「用」具差别义，而程颐的「体」是既一且多的，盖「理一分殊」之「理」本身即有差等之义；另一方面，华严宗的体、用可以相互摄取，法藏即有「用即体」「体即用」之论，而程颐的体、用是上下一贯的，不存在相互摄取的可能。超然、实然二分的体用论并不是华严、程颐独有。梁沈绩为萧衍〈立神明成佛义记〉作注，云：「既有其体，便有其用。语用非体，论体非用，用有兴废，体无生灭者也。」【42】这是以超然的真心为体，以实然的生死为用，与我们从本体、现象二分角度理解的体用非常接近。沈绩这种用法在随后的佛教论著中很少再出现，当时影响最大的体用用例，是《大乘起信论》所谓体、相、用三大，其中「体」指真如自体，「用」指真如自体所产生的离染成净、以净熏染的解脱作用，即「真如熏习」，具体可分为「自体相熏习」和「用熏习」，前者指众生本有的断除染业的根本能力，后者指佛菩萨证得真如自体后对众生的外缘力，分为化身师友随机教化的「差别缘」、与众生同体真如而平等度脱的「平等缘」。【43】真如自体之「用」囊括了一切世间、出世间善因果，而不直接指涉现象界。北齐法上倒是有「本末有差，体用两别」的说法，44但仔细推敲，他以真如法性为「自体」，由真如自体「便有生死、涅槃大用」，则不但实然的生死流转还灭是「末」，超然的涅槃解脱也是「末」，二者均以「真如法性」为「本」，45这仍是顺着《起信论》的思路而来。与此同时，道教重玄学者也以体用术语讨论道体之有无，如梁、陈之际的「玄靖法师」藏矜即已有娴熟运用。【46】而唐初的成玄英解「道常无为而无不为」时更是说：「凝常之道，寂尔无为，从体起用，应物施化，故曰而无不为。前句是本，后句是迹。此明本迹迹本、寂动动寂之义也。」【47】此论本、迹二分，即超然、实然二分，又以「体」为寂，「用」为动，较之于华严宗，它与程颐的体用观相似度更高。倘若程颐体用一源命题得自外界，也更可能来自于成玄英一脉，而非华严一脉。【48】

伍、结论

如上所述，程颐关于体用的用法主要有两种，其一是在实然层面展开的「客观对象及其功能性运用」，其二是从本末一贯角度展开的「本体及其所显化的现象」。一直到元丰三年，程颐对体用的理解都停留在第一种上，这也是他早期对体用的基本看法。因此，当杨时以华严宗式的平等为体、差别为用的术语来求教时，程颐虽然从儒学立场作了回应，提出「理一分殊」的重要命题，却将门人所说的「用」理解成应用、用处，以至于杨时回信时还需再解释一遍。大约同时而稍早，【49】程颐还与吕大临就《中庸》已发、未发的问题发生争执，并率先引入体用概念，而吕大临却以未发之前心体虚静、已发之后心应万物而动，来解心之体用，遭到程颐「以已发者为未发」的批评。程颐遂以寂、感重新解释心之体用，试图阐明自己本末一贯的学理，然而此解来自易学注疏，不甚契合《中庸》文本。一直到《易传》完成之后，他关于体用的新表述才得以完善。

总之，程颐体用一源说与华严宗平等为体，差别为用的思路是根本不同的。而他把体用、本末、形上形下三者结合起来，实际上开辟了一条新的思维路径，这对于儒学的深入发展有着极为重要的意义。后世所谓程朱学派，正是沿着这一路径来探讨理气关系的。

注释
 
1.宋．程颢、程颐，《二程集》（北京：中华书局，2004），页440。
 
2.最直接的证据是《二程遗书》卷十八所载的一条语录，程颐将《华严经》真空绝相观、理事无碍观等概括为「万理归于一理」，并且承认《华严经》相关说法的合理性（《二程集》，页195）。但仅凭这段文字，似乎不能证明程颐之学脱胎于华严宗。
 
3.侯外庐、张岂之、邱汉生主编，《宋明理学史》（北京：人民出版社，1984），页138。
 
4，庞万里，《二程哲学体系》（北京：北京航空航天大学出版社，1992），页81-82。
 
5.朱伯崑，〈谈宋明理学中的体用一原观〉，《中国哲学史》《中国哲学史》1(1992.4):76。
 
6.朱伯崑，〈谈宋明理学中的体用一原观〉，《中国哲学史》《中国哲学史》1(1992.4):76。
 
7.管道中，《二程研究》（上海：中华书局，1937），页35。
 
8.明．祝允明，《祝子罪知录》卷七，《续修四库全书》第1122册（上海：上海古籍出版社，2002），页626。
 
9.土田健次郎，《道学之形成》，朱刚译（上海：上海古籍出版社，2010），页277-278。
 
10.土田健次郎，《道学之形成》，朱刚译，页286。
 
11.例如他说：「阴阳动静，开阖之理也。」（《二程集》，页198。）晚年所作《易传》又说：「动静无端，阴阳无始。」（《二程集》，页1028。）
 
12.唐．法藏，《华严经义海百门》卷九，《大正藏》本。葛荣晋也引此段文字，但「碍」误作「得」，见葛荣晋，《中国哲学范畴通论》（北京：首都师范大学出版社，2001），页314。
 
13.宋．杨时，《龟山集》卷十六，《文渊阁四库全书》集部六四（台北：台湾商务印书馆，1983），页266-267。
 
14.程颢、程颐，《二程集》，页609。
 
15.宋．杨时，《龟山集》卷十六，《文渊阁四库全书》集部六四，页267。
 
16.程颢、程颐，《二程集》，页38。
 
17.程颢、程颐，《二程集》，页587。
 
18.宋．黎靖德，《朱子语类》卷一百一，《文渊阁四库全书》子部八（台北：台湾商务印书馆，1983），页161。
 
19.程颢、程颐，《二程集》，页148。
 
20.程颢、程颐，《二程集》，页161。
 
21.程颢、程颐，《二程集》，页206。
 
22.程颢、程颐，《二程集》，页184。
 
23.程颢、程颐，《二程集》，页605。
 
24.程颢、程颐，《二程集》，页608。
 
25.程颢、程颐，《二程集》，页607。括号内为笔者所加。
 
26.程颢、程颐，《二程集》，页606、609。
 
27.牟宗三，《心体与性体》（二）（台北：联经出版公司，2003），页368。
 
28.程颢、程颐，《二程集》，页609。
 
29.程颢、程颐，《二程集》，页154。
 
30.程颢、程颐，《二程集》，页153。标点略有修改。
 
31.程颢、程颐，《二程集》，页148。
 
32.尹焞说：「启手足时，却有《中庸解》，取出烧了，曰：『《易传》足矣，何以多为。』」（宋．尹焞，《和靖集》卷六，《文渊阁四库全书》集部十，页44。）
 
33.朱伯崑，〈谈宋明理学中的体用一原观〉，《中国哲学史》《中国哲学史》1(1992.4):76。朱先生这里的解释有一定的逻辑困难。因为按照程颐的本根枝叶之喻，理和象就应该是本末结构的，任何可知的象，必然都是以理为本体论依据，不可能出现理「未应」象，或者象「未应」理的情况，这样才是真正的「一贯」，故而「未应」、「已应」的措辞在本末结构的理、象关系中不可行。程颐这条语录，实际上是针对关学门人所发，有其特殊语境。关学所理解的「本体」是至静无感的太虚，其与客感客形的气，正是未应、已应的关系，如同水和冰一样，可以互相转化，程颐这里试图以本末结构的形而上之理、形而下之气（或物象），纠正关学中水冰结构的形而上之太虚、形而下之气。具体参看拙作，〈论程颐「冲漠无朕」句中的「理气」、「虚气」两种面向〉，《孔子研究》3(2015.6):49-54。
 
34.程颢、程颐，《二程集》，页695。
 
35.程颢、程颐，《二程集》，页1028。
 
36.程颢、程颐，《二程集》，页148。
 
37.程颢、程颐，《二程集》，页613。
 
38.朱伯崑，〈谈宋明理学中的体用一原观〉，《中国哲学史》1(1992.4):76。
 
39.程颢、程颐，《二程集》，页118。在易学史上，明确提出以阴阳为形而下者，程颢似乎是第一位。笔者怀疑，这一立场是依杜光庭的《道德真经广圣义》推出的。杜光庭说：「道非阴阳也，在阳则阳，在阴则阴，亦由在天则清，在地则宁，所在皆合，道无不在。」（五代．杜光庭，《道德真经广圣义》卷三十一，南京：凤凰出版社，2017，页280-281。）明确指出道不是阴阳。另外，他还沿袭传统观点，将「形而下」理解为「有形之下」（页117），则阴阳之气虽不是道气，却也不直接是形而下之「器」。程颢将杜氏所说，与《系辞》「一阴一阳之谓道」、「形而上者谓之道，形而下者谓之器」的说法关联在一起，将道与阴阳的分离，视为形而上、形而下的分离。
 
40.程颢、程颐，《二程集》，页162。
 
41.程颢、程颐，《二程集》，页707。
 
42.梁．僧佑着，李小荣校笺，《弘明集校笺》（上海：上海古籍出版社，2013），页456。
 
43.具体可参看释印顺，《大乘起信论讲记》（北京：中华书局，2010），页35-36、155-162。
 
44.岛田虔次，〈关于体用的历史〉，原载《冢本博士颂寿纪念佛教史学论集》（京都：冢本博士颂寿记念会，1961），中译版收录于吴震、吾妻重二主编，《思想与文献：日本学者与宋明儒学研究》（上海：华东师范大学出版社，2010），页52。本段关于体用源流的论述，主要依据的也是岛田氏此文。
 
45.杨曾文，〈北齐法上与其十地论义疏〉，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）12(2016.12):101。
 
46.见唐．孟安排，《道教义枢》，张继禹主编，《中华道藏》第五册（北京：华夏出版社，2004），页543。
 
47.唐．成玄英，《老子道德经义疏》，张继禹主编，《中华道藏》第九册，页261。
 
48.如前文脚注所言，程颢以阴阳为形而下者，即承袭杜光庭而有所突破，杜氏之论即吸收成玄英等重玄学者的成果而来。而体用一源命题又是以道与阴阳的形而上、下二分为基本预设的，即与重玄学有密切关系。
 
49.按杨时于元丰八年（1085）程颢去世后转投程颐，元祐八年（1093）正式投入程颐门下，论《西铭》应在此后。吕大临于元祐九年去世，与程颐对《中庸》的争论应在程颢去世之后。