中国哲学之精神——观《为中国文化敬告世界人士宣言》有感

作者：程宇松（吉林大学哲学系2020级本科生）

来源：作者赐稿儒家网发布

中国有没有哲学？如果哲学是对于无限性的永恒追问，那么这个问题的答案是显而易见的。举凡人迹所至之处，哪里没有日月星辰的向往呢？哪里没有人生苦短的哀怨呢？“我开始惧怕死亡，并在荒原徘徊。我挚友（逝去）的事让我无法承受因此我徘徊于荒野，踏上了遥远的路。”[1]生与死的问题，早已在初民心中播下了哲学的种子，这些种子在不同文化系统的滋养下生长出迥然的植株。“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。中国有数千年的文化史，当然有悠长的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”[2]然而，西方哲学在商船与炮舰的护航下登上了世界精神之主宰的宝座，炎黄子孙未能逃避其强力的统治。孟子面对的杨墨在义理上不及儒学，而近现代儒者面对的西方哲学在规模与深刻上皆有胜于中国哲学之处，想必他们对“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”（《孟子·尽心下》）更有一番体会。西方哲学的价值当然是不可否认的，然而挺立中国哲学的主体性同样是志于圣贤之学者的历史使命。“既为先觉之民，岂可不觉未觉者？”[3]为此，首先要澄清中国哲学的独特意蕴。

一、天道心性的贯通意识  

中国哲学的主流乃是儒学，而儒学的主流乃是思孟以至程朱的心性之学。吾儒于心性之诠解非心理学的考究，非唯物论的断言，而是以心性与天地合德的道德形上学。

传统哲学中之理性的灵魂论，乃将人心视作一实体，而论其单一不朽，自存诸形式的性质的。西方之认识论，乃研究纯粹的理智的认识心如何认识外界对象，而使理智的知识如何可能的。西方一般之形上学，乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在与一般的构造组织为目标的。[4]

西方以承希腊精神之重智而来之文化活动，必表现为概念之构成。此为成就知识之必需条件。但西方人士之沉浸于概念知识之积累者，无形中恒以概念积累之多少，定人生内容之丰富与否。此固有其一面之意义。但概念之本身，对具体之人生而言，本有一距离，具有其局限而造成其阻隔。人之精神中如时时都背负一种概念的东西，而胸襟不能广大空阔。

笼统来说，传统西方哲学的核心是以概念化的方式把握绝对。古代与近代哲学的不同，只在于近代哲学于理智之“主体性”更有自觉，由之而探究认识的条件与内容。广大则广大，精微则精微，然而“广大”与“精微”之间却没有“而”的打通。因此，要么是沉浸于超然现实的“理念”，要么是陶醉于至小无内的“原子”。然而理念和原子怎样结合？理念如何进入现象的范围？正如巴门尼德对少年苏格拉底的诘问：“苏格拉底呵！其它的怎样分有你的相，它们既不能部分地，又不能整个地分有？”[5]原子如何构成统一的世界？原子和虚空无疑能够解释自然在机械论意义上的运转，可是超越性于此却销声匿迹了。当然可以析出“形式”与“质料”，以个体事物作为二者统一的基点，然而最高的理想依然是脱离质料的“纯形式”。“既然在没有质料的东西中被思想的存在和思想存在并不两样，两者就相同了，思想和被思想的东西是同一的。”[6]在迷醉于夜空和灵魂的西方先哲看来，如此这般的“纯思想”才是至高无上的。可见，传统西方哲学没能融贯地解决有限与无限的问题。

在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视由古至今中国思想家所重视之天人合德，天人合一，天人不二，天人同体之观念。……在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同。然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我与现实之人与人关系的。……中国文化能使天人交贯，一方面使天由上彻下以内在于人， 一方亦使人由下升上而上通于天，这亦不是只用西方思想来直接模拟，便能得一决定之了解的。

中国哲学的核心在于“下学而上达”（《论语·宪问》）。儒家的人在根本上立足于天，这种终极关怀即“内在超越”。“中国哲学的特质并非仅是人文主义，而是开放的人文主义——向着超越界开放。”[7]西方哲学同样相信主体可以通过理智或信仰达到无限，然而人类才智殊异，上帝绝对自由，无论希腊和希伯来都无法救赎其子民。中国哲学从根本上坚信天人的贯通，故而才有“知我者其天乎”（《论语·宪问》）诸言。“‘道’与‘人伦日用’之间既非距离遥远也非高下悬殊”[8]，天人本质上没有隔阂。“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”（《诗经·大雅·文王》）此即天不可见闻，而必由人而呈现，“上天又无臭之可闻，只看文王便万邦信取也”[9]。

而中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。此心性之学中自包含一形上学。然此形上学乃近乎康德所谓道德的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据经验理性去推证之形上学。

天人贯通的体证就是人之心性。孟子言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）如此高论，开创儒家心性之学之先河。“天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。”[10]二程言：“常喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天，常处便认取，更不可外求。”[11]心、性、天一以贯之，于日用平常中便可认取，不需要向外求索。朱子继承了此传统：“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该徧，贯乎动静，而妙用又无不在焉。”[12]当学生问“心与理如何得贯通为一”时，朱子的回答是“不须去著贯通，本来贯通”[13]。至于心学系统，更是讲究“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[14]。

自从笛卡尔确立了“我思”以来，“主体性”成为近代西方哲学的一大特征。相形之下，讲求“克己复礼”、“物我两忘”的中国哲学似乎缺乏对于个体的关怀。然而，如果超越主客二分的狭窄视域，我们会发现中国哲学从不缺乏主体性的精神。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”（《礼记·中庸》）这里的主体是以身体道、以身证仁之主体，是在有限存在中体证无限天道的道德人格。可见，中国哲学从没有取消主体性，而恰恰以心性为媒介实现了有限与无限的贯通，以此扩张了主体之规模。这颇似康德的道德哲学，不过康德的道德哲学仅仅是关于道德的形上学研究，“其所研究的题材是道德，而不是‘形上学’本身，形上学是借用”；中国哲学则“以形上学本身为主，（包含本体论与宇宙论），而从‘道德的进路’入，以由‘道德性当身’所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源”。[15]由近代形上学的视域考察，康德的道德主体乃是脱离感性的抽象存在，有限的现象与无限的本体不能融贯；从中国形上学的立场出发，儒学的道德主体乃是立身此世的心性，有限的人格与无限的天道当下贯通。心性天道之一贯，此“下学而上达”之道德形上学正是中国哲学的核心思路。

二、知行实践的工夫视域

儒家哲学乃是彻底的实践哲学，其立足点在于主体的道德工夫，所谓“壹是皆以修身为本”（《礼记·大学》）。无论是光复三代亦或发扬道统，无不立足于“一日克己复礼”（《论语·颜渊》）的道德活动。“依原始儒家的开发及宋、明儒者之大宗的发展，性体心体乃至康德所说的自由、意志之因果性，自始即不是对于我们为不可理解的一个隔绝的预定，乃是在实践的体证中的一个呈现。”[16]

然此心性之无限量，却不可悬空去拟议，而只可从当人从事于道德实践时，无限量之事物自然展现于前，而为吾人所关切，以印证吾人与天地万物实为一体。而由此印证，即见此心此性，同时即通于天。

因中国此种由孔孟至宋明之心性之学，有此种特殊的性质，所以如果一个人其本身不从事道德实践，或虽从事道德实践，而只以之服从一社会的道德规律或神之命令与新旧约圣经一章一句为事者，都不能真有亲切的了解。换句话说，即这种学问，不容许人只先取一冷静的求知一对象，由知此一对象后，再定我们行为的态度。此种态度，可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性。此中我们必须依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。知行二者相依而进。

中国心性之学笃信天人之本然贯通，因此反对关于本体的概念化理解。“‘穷理尽性以至于命’，元无次序，不可将穷理认作知之事。”[17]认识论意义上的知解必然带来大全的碎片化，由此产生的结果就是“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）。相比之下，行动总是落实于具体的情境，因而更能体现大全“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》）的流动性、贯通性。“夫子的最大特点就是‘不可固定化’；而且，正是由于这‘不可固定’是那样的彻底，它必要活化为人生的境域式生存，化入时间（历史）境域、语言（‘文’）境域和艺术境域的原发意义构成之中。”[18]“上天之载，无声无臭”（《诗经·大雅·文王》），不能以所谓感性、知性加以把握。只有在具体的道德践履中证成“好是懿德”（《诗经·大雅·烝民》），方能开显“生生之谓易”（《周易·系辞上》）的本体意蕴。依于流动的、创生的本体，中国哲学的“出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到‘性命天道相贯通’而开出的”[19]。

中国文化以心性为一切价值之根源，故人对此心性有一念之自觉，则人生价值、宇宙价值，皆全部呈显，圆满具足。人之生命，即当下安顿于此一念之中，此即所谓“无待他求，当下即是”之人生境界。

道德实践随时随地可以完成，因此中国哲学意义上的完满乃是当下的完满。即实践，即完满，“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。故而，不可懈怠，不可急切，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”（《孟子·公孙丑上》）。知识可以一朝习得，道德却需要终生贯彻，因此在道德上当“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经·小雅·小旻》），切不可失足成恨。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”（《礼记·中庸》）然而若急躁冒进，那就无法领会儒家当下具足的意蕴，这“便是必有事焉而正之也”[20]。二程谓：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以为道。”[21]于道德境界中反复深潜，便有自得之意，这样才能长久保持此心之光明。“只恭而不为自然底道理，故不自在也。须是恭而安。”[22]此“自然”与“自在”，就道出了“舞雩三三两两正在勿忘勿助之间”[23]的圣人境界。

三、兼容并蓄的文化自觉  

中国文化何以博大精深？所谓“博大”来自包容，所谓“精深”源于贯通，此等精神必然要归本于中国哲学之深蕴。“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”（《庄子·齐物论》）在通一之道的视野下，无论学鸠还是鲲鹏都具有独特的价值，相异的存有共同组成整全的天地，“天下同归而殊途，一致而百虑”（《周易·系辞下》）。中国哲学的本体并非实在化、概念化的绝对，因此中国文化的“一本”不能是超然世外之“太一”，而只能是融通于事事物物的“通一”。中国文化之“统”既是“道统”又是“政统”，而不限于任何一端；中国文化之“学”，既是儒家，又是道家，还是佛家，而不拘于任何一家。此“道”既然必须体现在分殊之中，那么事事物物都是“道”之体现，二程谓：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”[24]那么，独尊和罢黜任何一端都会导致整全之道的破裂。这就要求上求天道之学者扩充心胸，“知必周知，爱必兼爱”[25]，以包容的姿态面对向他者敞开自身。

依于中国文化核心的心性之学来言，则心之量无限，性之量无限。故凡为人之心性所认可的文化学术，即为吾人心性之所涵容摄取，而不加排斥，此即中庸上所谓道并行而不相悖。

道无限量，那么作为道之体现的心性同样不可限量。心性不可限量，那么作为心性之载体的个人自然可以“致广大而尽精微”（《礼记·中庸》）。同时，广大之心性只有在“通乎物之所造”（《庄子·达生》）的过程中方得证成。人物本来贯通，只是“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬”（《礼记·乐记》），才导致人局限于特定的对象（“人化物”）而丧失了整全的视域（“灭天理”）。人必然面对事物，然而如果执著于某事某物，那就会导致“道隐于小成，言隐于荣华”（《庄子·齐物论》）。圣人与世人在本质上并无不同，然而圣人尽心知性，在万物一体之中证实心性之本然。张载言：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世之人心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”[26]含摄万有的心胸才是无限心性的现实体现，但凡“物有未体”则不能称为“天心”。

我们之所以要用树木之根干与枝叶之关系，来比喻中国历史文物之各方面与中国之哲学思想，对于中国文化精神生命之关系，同时是为表中国文化之性质，兼表明要了解中国哲学思想，不能只用了解西方哲学思想之态度来了解。我们此处所指之中国文化之性质，乃指其“一本性”。此一本性乃谓中国文化在本原上是一个文化体系。此一本并不否认其多根。此乃比喻在古代中国，亦有不同之文化地区。但此并不妨碍中国古代文化之有一脉相承之统绪。

以“树”为“一本性”之表征，旨在开掘中国文化“和实生物”（《国语·郑语》）的内涵。在中国哲学看来，构成生命整体才是关键，因而繁多的根系同样能够形成有机的系统。哲学家常以“树”为譬，盖因树存整体而分本末，能够表达综合统一的理论追求。不过，“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同”（《晏子春秋·内杂篇下》），东西方之“树”似乎各有风味。笛卡尔的“树”是由基本的哲学原则经由理性的推论而运用于具体学科形成的思想体系，“树根是形而上学，树干是物理学，从树干上生出的树枝是其他一切学问”[27]。因此，必须从不可怀疑的前提出发，而这个前提是惟一的“我思”。“除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西到我的判断里。”[28]在这里，“我思”以及由之而确立的上帝乃是绝对的实在。德里达批评传统西方哲学为“在场的形而上学”，其根本就在于传统西方哲学“同而不和”，在二元对立的思维框架下倡导“肯定”、“必然”、“真实”等等，压制“否定”、“偶然”、“虚构”等等，以此建构同质化的理论系统。着眼中国，方以智的“树”是圆融不二的生命整体。“夫核仁入土而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一树之根株花叶皆全仁也。”[29]“树”喻经验现象，“仁”喻形上之道，二者相即相融、一体贯通。“仁”与“树”都是周流无碍之生命整体之一隅，“仁”就在“根株花叶”之中。这里没有绝对压制相对、先天超越后天的理论预设，只有上下无碍、事事无碍的思维空间，故而“一本”可容纳“多根”。由此可见，中国哲学之“一”不是传统西方哲学所追求的“同”，而是多元一体的“和”。“和”意味着没有哪种有限可以充当无限，而一切有限都是无限的体现，此即平等观。

由理事无碍证入事事无碍，同样是中国佛教发展的理脉。大乘般若学讲：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”[30]此种贯通精神在印度终究为湿婆、毗湿奴之权威所压制，却于中华大地结出果实。“夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。故经云：真谛俗谛，谓有异耶？答曰：无异也。”[31]只有即色而空之真空，没有非色而空之顽空。即色而空，则真如流转于万事万物，诸法一一现理。故而不仅空有相即相入，事事也因同体实相而彼此含摄，“今以理融事，事则无碍”[32]。华严宗以金狮子之毛发为譬，“喻法界缘起，一切诸法，皆互相即相遍也”[33]。中国文化之圆融境界，既能感染“西方”的佛教，何尝不能化育“西方”的哲学呢？

中国文化的“一本性”立足于“夫物之不齐，物之情也”（《庄子·滕文公上》）的体悟。面对中国文化的整体，最重要的是把握“一本性”的意蕴：澄澈中国文化的支流以滋养大道，夯实中国文化的根系以支撑分殊。“小德川流，大德敦化”（《礼记·中庸》），所谓“一本性”之真谛，正在小大之间。

结语

“天生了一世人，自足了一世事。”[34]天道运转，世事变迁，道统的薪火已传到今人之手。“天生德于予”（《论语·述而》），上天赋予天命之性，先贤传授率性之道，修道以教又有何难？若天下学者广尽其才于我华夏道统，何愁圣人之再世？何愁贤者之层出？由孔子而来至于今，两千余岁。去圣人之世，若此其未近也；远圣人之居，若此其甚也。然而可有乎尔，则亦可有乎尔。

注释：
 
[1] 李晶：《〈吉尔伽美什史诗〉译释》，厦门大学，2008年。
 
[2] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第28卷，《中国哲学的特质》，台北，联经出版事业股份有限公司，2003年版，第3页。
 
[3] ［宋］程颢、［宋］程颐著：《二程集》，北京，中华书局，2004年版，第5页。
 
[4] 此类引文均选自《为中国文化敬告世界人士宣言》。
 
[5] ［古希腊］柏拉图著，陈康译注：《巴曼尼得斯篇》，北京，商务印书馆，1982年版，第67页。
 
[6] 苗力田主编：《亚里士多德全集》第七卷，北京，中国人民大学出版社，1993年版，第285页。
 
[7] 傅佩荣著：《儒道天论发微》，北京，中华书局，2010年版，新版序。
 
[8] 余英时著：《论天人之际》，台北，联经出版事业股份有限公司，2014年版，第228页。
 
[9] ［宋］程颢、［宋］程颐著：《二程集》，北京，中华书局，2004年版，第41页。
 
[10] ［宋］朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局，1983年版，第2页。
 
[11] ［宋］程颢、［宋］程颐著：《二程集》，北京，中华书局，2004年版，第15页。
 
[12] ［宋］黎靖德编：《朱子语类》，北京，中华书局，1986年版，第94页。
 
[13] ［宋］黎靖德编：《朱子语类》，北京，中华书局，1986年版，第85页。
 
[14] ［宋］陆九渊著：《陆九渊集》，北京，中华书局，1980年版，第4——5页。
 
[15] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第5卷，《心体与性体》（一），台北，联经出版事业股份有限公司，2003年版，第145页。
 
[16] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第5卷，《心体与性体》（一），台北，联经出版事业股份有限公司，2003年版，第184页。
 
[17] ［宋］程颢、［宋］程颐著：《二程集》，北京，中华书局，2004年版，第15页。
 
[18] 张祥龙著：《从现象学到孔夫子》，北京，商务印书馆，2001年版，第242页。
 
[19] 牟宗三著：《牟宗三先生全集》第28卷，《中国哲学的特质》，台北，联经出版事业股份有限公司，2003年版，第10页。
 
[20] ［宋］程颢、［宋］程颐著：《二程集》，北京，中华书局，2004年版，第42页。
 
[21] ［宋］程颢、［宋］程颐著：《二程集》，北京，中华书局，2004年版，第14页。
 
[22] ［宋］程颢、［宋］程颐著：《二程集》，北京，中华书局，2004年版，第34页。
 
[23] ［宋］陈献章著：《陈献章集》，北京，中华书局，1987年版，第217页。
 
[24] ［宋］程颢、［宋］程颐著：《二程集》，北京，中华书局，2004年版，第33页。
 
[25] ［宋］张载著：《张载集》，北京，中华书局，1978年版，第21页。
 
[26] ［宋］张载著：《张载集》，北京，中华书局，1978年版，第24页。
 
[27] ［法］笛卡尔著，王太庆译：《谈谈方法》，北京，商务印书馆，2000年版，第70页。
 
[28] ［法］笛卡尔著，王太庆译：《谈谈方法》，北京，商务印书馆，2000年版，第16页。
 
[29] ［清］方以智撰：《通雅》，清光绪十一年刻本，卷首三。
 
[30] ［唐］玄奘译：《般若波罗蜜多心经》，日本大正新修大藏经本。
 
[31] ［东晋］僧肇著：《肇论校释》，中华书局，2010年版，第49页。
 
[32] 石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，北京，中华书局，1983年版，第343页。
 
[33] ［东晋］释法藏述：《金师子章》，日本大正新修大藏经本。
 
[34] ［宋］程颢、［宋］程颐著：《二程集》，北京，中华书局，2004年版，第2页。