朱子道统上溯三皇新解——以格物致知论为视角

作者：袁素（厦门大学哲学系）

来源：《中国哲学史》2023年第3期

摘要：朱子将道统上溯至三皇。三皇所传之道是为解决民众生存问题、满足民众感性欲望的“生养之道”。“生养之道”是行道之事。朱子基于对人心问题的思考，反对以事为理，批判“生养之道”,并以“中庸之道”超越之。“生养之道”与“中庸之道”是“事”与“理”的关系。通过格物致知方法，治理者可以从三皇行道之事中发现“中庸之道”,实现有效治理。上溯三皇表明朱子道统论的实质是重视“学统”的《大学》道统论。

关键词：朱子；道统论；格物致知；生养之道；中庸之道

近年来，道统论受到广泛关注，学者围绕道统的意义、道统的谱系以及道统与政统的关系等内容进行讨论。朱子是儒家道统论的集大成者。在其最为看重的《四书章句集注》文本中，却展示了两种道统谱系。《中庸章句序》以尧舜相传为起点，列举了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子及后学的传道系统，而《大学章句序》则以伏羲、神农、黄帝、尧、舜“继天立极”的事迹作为儒家大学之教的开端，展示了另一种谱系。两种谱系不仅传道者不同，传道内容和经典体系上也有差异。

基于上述差异，学者对朱子道统论上溯三皇给出不同的解释。从传道者的角度看，学者将道统“治”“教”二分，传道者“君”“师”身份二分，伏羲、神农、黄帝虽有王天下之名，但他们的主要作用在教化层面。陈赟认为：“《大学章句序》所言的道统向着伏羲、神农、黄帝之道的开放性，那其实是一种向着人文教化肇端的开放性。”【1】又说：“从治统的层次上溯到尧舜，道统之说业已臻于至善，但若在治教分立的背景下，教统的回溯实可上溯到更早的源头。”（同上，第186页）朱汉民认为：“（《大学》）强调了‘君师’合一、‘教治’合一的儒家崇教传统，彰显了儒家核心价值理念的‘教’。”【2】从传道内容的角度看，学者指出太极阴阳之道是儒家圣贤所传之道的组成部分，道包含心性论、工夫论部分的中庸之道和宇宙论、本体论部分的太极阴阳之道。陈荣捷认为朱子之所以在道统中“添入周子，上溯伏羲”，是因为“非有太极阴阳之说，不足以成全其理气学说”。【3】丁四新、许家星发展了此观点。【4】与传道者、传道内容的二分对应，道统的经典体系表现为《易》与《书》的二分。《尚书》断自尧舜，而《周易》特别是《系辞传》则上溯至伏羲。学者提出了易学道统可以涵盖《尚书》道统的观点。【5】

上述观点，从不同角度揭示了朱子道统上溯三皇的原因，有一定的合理性，但亦存在缺陷。第一，如果伏羲、神农、黄帝一系代表教统，那么三人的内部传承关系如何解释?以《系辞传》的内容看，前王没后王作，仅指示了治理权的传承，三皇与后世圣贤教化内容的联系没有得到揭示。第二，朱子本人高度重视道统对于政治的意义，宋明理学中道统与政统的和合倾向表明儒家试图将政统纳入道统。【6】治教分立只是暂时状态，“治教合一”是儒家的目标，《易传》与《尚书》的传承谱系共同指向这一目标。那么，侧重本体论而非政治意义的太极阴阳之道是否是道统传承的内容?【7】将它纳入道统传承是否背离了朱子本意?第三，易学道统涵盖《尚书》道统的论据是“伏羲学”，但朱子将三皇而非仅将伏羲纳入道统，此解释就不能说明神农、黄帝入道统的原因。

本文尝试以格物致知论解释朱子将三皇纳入道统的原因。朱子在《大学章句序》中将三皇纳入道统，这样做的理由也应该在《四书章句集注》特别是《大学章句》一书中寻找。本文将作以下论证：三皇与尧舜虽然同为承担治教责任的君师，但其传道内容不同。三皇的治教内容为“生养之道”，而尧舜相传的为“中庸之道”。“生养之道”与“中庸之道”的关系，是“事”与“理”的关系。三皇是道的创制者，但此处的“创制”，不是从无到有，而是由微至显。以此思路进行分析之前，需要对本文的基本立场做一个说明。道统所传之道是治理天下之道，具有明确的政治意义。该立场在《朱熹的历史世界》已有论述。【8】不论道统以何种形式存在，不论将道统的内容概括为仁义、礼治、民本、中庸、德教、孝悌、修身抑或其他，其对象都是民，目的都是为了实现理想的社会政治秩序。基于这一立场，本文主张朱子将道统上溯伏羲时，并未对三皇与尧、舜的治教地位作出区分，同时将论证的中心聚焦在人道，而不涉及宇宙论、本体论的太极阴阳之道。

一、起自伏羲的“生养之道”

考察朱子道统上溯伏羲的原因，需要从传道内容入手。朱子对道统上溯伏羲并未直接给出理由，这是导致其聚讼纷纭的根源。但从现有文献中，可以梳理出朱子对道统所传内容的看法。儒家道统所传之道的内容不尽相同。【9】朱子在《沧洲精舍告先圣文》中有“恭惟道统，远自羲、轩”“周程授受，万理一原”和“学虽殊辙，道则同归”【10】的表述。可见，对朱子而言，道统所传之道不是一成不变的，在不同的传道者那里会有不同的表现形式和侧重点（“万理”和“殊辙”）。正因为道统所传之道有不同的形式，它就不是形上的不变的天理，而是形下的人道。

朱子对三皇传道内容的理解可能来源于韩愈的《原道》。朱子在《孟子集注·孟子序说》一文中，直接引用《原道》说明孟子在道统传承中的地位。同时，在《朱子语类》中也有多处记载了他与门人讨论《原道》一文的对话。朱子的道统论显然深受《原道》影响。本文第二节将分析朱子对三皇之道的批判。本节先分析《原道》文本，明确三皇之道的内容。

《原道》隐含了起自三皇时代的传道谱系。在朱子提出道统论前，韩愈《原道》所展现的道统论意识对儒家有较大影响。韩愈认为儒家相传的是仁义之道。他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”【11】陈寅恪《论韩愈》一文认为韩愈上述的道统传授渊源是根据《孟子》终章内容受到启发，同时受禅宗影响“摹袭得来”。【12】《孟子》终章以“由尧舜至于汤，五百有余岁”开篇，也就将“道统”的起点定在尧舜。但在韩愈的道统论中，尧舜授受不是“道”创制的起点。《原道》以下文本常被学者忽略：

古之时人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠勌，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争。呜呼!其亦不思而已矣!如古之无圣人，人之类灭久矣。何也?无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。（《韩愈文集汇校笺注》第1册，第2页）

韩愈以这段文字描述上古圣人教化先民，阐释了“生养之道”的内涵。“寒然后为之衣”“木处而颠，土处而病也，然后为之宫室”被认为是黄帝的作为。“饥然后为之食”“为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死”被认为是神农的作为。“为之工以赡其器用”出自《周易·系辞下》，伏羲“作结绳而为网罟，以佃以渔”，神农“斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下”。（同上，第32-37页）因此，在韩愈的文本中，儒家圣人相传“仁义之道”起自伏羲、神农、黄帝，而不是起自尧舜，只可称由尧舜相传。

这段文字内容丰富，可以分为以下四层意思。第一，上古圣人施行教化的原因是人类的生存受到灾害的挑战，而人类无法生存的原因在于不具有禽兽的鳞羽爪牙等自然属性。第二，圣人以君、师的地位对先民施行教化。第三，圣人教化先民的内容，包含四个方面：一是保障基本生存，通过驱赶虫兽、制衣、农牧和建造房屋，使先民不致因饥寒疾病等自然原因死亡。二是更高层次的生存，通过制造、商业、医药、丧葬等手段，提升先民的生存状态。三是通过礼乐刑政建立社会秩序。四是通过度量衡和军事手段，解决人与人之间的冲突。第四，圣人教化的重要性，它保障人类生存，不可轻易废弛。

伏羲、神农、黄帝制器观象是韩愈道统论意识的源头，《原道》道统中圣人所传之道是上古三皇创制的“生养之道”。《原道》中指出：“帝之与王，其号虽殊，其所以为圣一也；夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，其所以为智一也。”（同上，第3页）作为三皇后继者的五帝与三王之所以称为圣人，是因为他们教授先民智慧。先民受教的内容就是夏葛冬裘、渴饮饥食的生存智慧。在《原道》末尾，韩愈写到“明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也”（同上，第4页），表明施行先王之道的效果是民众有所养。可见，韩愈虽然在《原道》开篇以“仁义”名道，但实际上关注的是民众的生存问题。因此，以“生养之道”总结韩愈道统所传之道更为合适。

所谓“生养之道”，是以伏羲、神农、黄帝等上古圣人创制的，由儒家圣人相传的，教化民众对抗自然不确定性、满足感性欲望的生存智慧。《原道》区分了道的创制者和传承者，三皇是创制者，三皇之后的圣人是传道者。生养之道，一方面使民众减轻了自然环境的束缚，以“无羽毛鳞介以居寒热”“无爪牙以争食”的身体对抗自然，另一方面开启了人文机关，让民众由原始社会走向文明社会。

二、反对以事为理：朱子对“生养之道”的批判

朱子对“生养之道”持批判态度，其批判的依据是尧、舜相传的“中庸之道”。“中庸之道”即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“十六字心传”。朱子对“人心”概念十分警惕。人心是具有个体性的生理感觉和感性欲望。【13】从治理的视角看，“生养之道”是治理者为满足民众感性欲望所做的治理。朱子评价韩愈《原道》一文“其言虽不精，然皆实，大纲是”【14】。另一条语录对《原道》之“不精”作了详细的分析：

于《原道》中所谓“寒而后为之衣，饥然后为之食，为宫室，为城郭”等，皆说得好。只是不曾向里面省察，不曾就身上细密做工夫。只从粗处去，不见得原头来处。如一港水，他只见得是水，却不见那原头来处是如何。把那道别做一件事。道是可以行于世，我今只是恁地去行。故立朝议论风采，亦有可观，却不是从里面流出。（同上，第3273-3274页）

朱子在这段语录中指出《原道》的两点问题。一是没有做细密工夫，分析“生养之道”的源头。二是“以事为道”，把“道”理解为具体的人类活动。

感性欲望的源头在朱子看来就是性理。“其初那理未尝不同。才落到气上，便只是那粗处相同。如饥食渴饮，趋利避害，人能之，禽兽亦能之。若不识个义理，便与他一般也。”（《朱子语类》第4册，第1389页）满足感性欲望而忽视其中义理，则犯了告子“以知觉处为性”的错误，“告子只知得人心，却不知有道心。他觉那趋利避害，饥寒饱暖等处，而不知辨别那利害等处正是本然之性。”（同上，第1378页）

将“道”理解为具体的事物，即误解了“道”与“行道之事”的体用关系。朱子认为：“‘博爱之谓仁’四句说得却差，仁义两句皆将用做体看。事之合宜者为义，仁者爱之理。若曰‘博爱’，曰‘行而宜之’，则皆用矣。”（《朱子语类》第8册，第3272页）实际上，并非《原道》开篇四句存在这样的问题，《原道》讲述三皇的“生养之道”，都是具体的行道之事。“博爱”、“行而宜之”及“寒而为之衣，饥而为之食”与“道”相比，都属于用的范畴。杨时同样犯了“以事为道”的错误，在《答胡康侯其一》中，杨时写到：

故寒而衣，饥而食，日出而作，晦而息，耳目之视听，手足之举履，无非道也，此百姓所以日用而不知。“伊尹耕于有莘之野，以乐尧、舜之道。”夫尧、舜之道，岂有物可玩而乐之乎?即耕于有莘之野是已。此农夫田父之所日用者，而伊尹之乐有在乎是。则伊尹所谓知之者也。【15】

杨时认为衣食、作息、视听、举履都是道，“无适而非道”。朱子认为，杨时之论言有未尽，且蕴含着一定的危险。杨时所论“道”，都是具体的事物，真正可以称为“道”的，是这些事物之所以如此的义理准则。如果认为道体现在具体事物上，而人不能远离具体的事物，不能背离物上体现的义理准则，这是符合“中庸之道”的；如果把物当作道，认为人生于天地之间不能离开物，则不会离开道，不区分形上形下，则是释氏“作用是性”的观点。以物为道、以事为道，推至极致，可能会导致“虽猖狂妄行，亦无适而不为道”【16】的极端后果。这种后果否认儒家的治理和教化的意义，否认社会政治秩序的价值，对儒家具有毁灭性的打击。

朱子看重“人心惟危，道心惟微”，体现出批判“生养之道”的倾向。朱子认为：“故圣人以为此人心，有知觉嗜欲，然无所主宰，则流而忘反，不可据以为安，故曰危。”（《朱子语类》第4册，第1488页）人心流而忘反，说的就是人的感性欲望不易满足。“盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。”（《朱子语类》第5册，第2009页）治理者若以“生养之道”指导治理，以满足人的感性欲望为治理目标，一味为满足感性欲望施政，由于人心缺乏主宰，不知当止之处，“生养之道”也就与人心一样“泛泛无定向”。“道”为当行之路，如果没有确定的方向，就不能称之为道，“生养之道”就成为一个自我否定的概念。“道心惟微”意味着事物义理准则精微难见，而“生养之道”把具体的事物当作“道”，治理者误认为“全身已浸在尧舜之道中”（《朱子语类》第4册，第1494页），义理也就丧失了精微难见的特性。

朱子的道统之传，强调对道心、义理的传承。他说：“其曰‘天命率性’，则道心之谓也；其曰‘择善固执’，则精一之谓也；其曰‘君子时中’，则执中之谓也。世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。”【17】对于人的感性欲望或生存需要，朱子认为它们可善可恶，不能一贯地不加区分地去满足。他说：“如饥饱寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他人无与，所谓私也。亦未能便是不好，但不可一向狥之耳。”（《朱子语类》第4册，第1486页）人的感性欲望必须符合“中”的要求。朱子对“中”的解读，与程颐一脉相承。他说：“中者，不偏不倚、无过不及之名。”（《四书章句集注》，第17页）“不偏不倚云者，程子所谓在中之义，未发之前无所偏倚之名也；无过不及者，程子所谓中之道也，见诸行事各得其中之名也。”（《四书或问》，第548页）朱子继承了程颐对“中之道”的看法，认为“中”是一种“无过不及”的理想状态，行“中之道”是使万物达到理想状态。

三、以格物致知解释道统上溯

以上分析可以证明，朱子认为“生养之道”并非真正的道，《周易·系辞下》关于三皇的记录均是具体的行道之事。那么，朱子是如何建立起行道之事与道的关系，进而将道统上溯至三皇呢?

在朱子看来，连接行道之事与道的关键是格物致知。朱子说：“这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复遗憾。”（《朱子语类》第2册，第421页）其中提到韩愈“只说道正心、诚意，而遗了格物、致知”，正是说的《原道》一文。《原道》虽然引用了《礼记·大学》，但忽视了八条目中的格物、致知。朱子反对以事为理，但并非排斥事，相反，事在认识天理的过程中扮演了重要角色。“格物穷理”中的“物”，不仅是具体的物体，还包含了代表人类活动的事。朱子说：“圣人只说‘格物’二字，便是要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。”（《朱子语类》第1册，第287页）满足民众感性欲望的“生养之道”，如果不加限制，超出必要限度，就不符合天理的要求。朱子引程子之说颇能说明其问题：“苟无圣人之聪明睿智，而徒欲勉焉以践其行事之迹，则亦安能如彼之动容周旋无不中礼也哉?惟其烛理之明，乃能不待勉强而自乐循理尔。”（《四书或问》，第524页）对于治理者而言，勉强地实践圣人行道之事，不一定能符合道的要求。因此，治理者解决民众生存问题，必须循道而行，避免过分满足民众的感性欲望。治理者只有先格物穷理，从行道之事中理解认识道，才可以使治理行为符合道，最终实现有效的治理。朱子称韩愈的学问是“无头学问”（《朱子语类》第8册，第3272页），“无头”包含两层意思：一是学道过程的“无头”。《原道》未曾提到格物、致知，没有将为学施教的次第依次展开，错置了学道的开端。二是道本身的“无头”。行道之事是道的认识来源。由于混淆行道之事与道的关系，将行道之事理解为道，误解了道的认识来源。朱子通过格物致知的方法，解决了学者为学开端和道的认识来源问题，从而建构起行道之事与道的联系。

在道统谱系中，行道之事和道对应的圣贤承载者是三皇和尧、舜。三皇和尧、舜的传道内容分别是“生养之道”和“中庸之道”。《中庸章句序》中，朱子赞叹“中庸之道”“至矣，尽矣!”（《四书章句集注》，第14页），认为尧、舜对道的理解和表述达到无以复加的程度。这与朱子对尧“初头出治第一个圣人”（《朱子语类》第1册，第206页）的定位一致。但《大学章句序》却将三皇置于尧、舜之前。这并非为了追寻道更高的形态，而是为了说明道的认识来源以及治理者的求道方法。治理者如何把握“中庸之道”?朱子说：“格物须是到处求。‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’，皆格物之谓也。若只求诸己，亦恐见有错处，不可执一。伊川说得甚详：或读书，或处事，或看古人行事，或求诸己，或即人事。”（《朱子语类》第2册，第421页）其中，“看古人行事”揭示了“生养之道”与“中庸之道”的关系。“生养之道”既然是行道之事，天生聪明睿智的三皇是行道的主体，他们的行为便符合“中庸之道”的要求，实现了行道主体的“中”和民众的“中”，实现了有效治理。治理者必须通过研究“生养之道”展现的行道之事，从中推测“中”的所在，获得关于“中”的治理知识。在此基础上，治理者才可以从事治理的实践。因此，在《大学章句序》中，朱子将道统上溯至三皇，使道统谱系的内在逻辑与《大学》格物致知条目一致。

四、“三皇——尧舜”道统谱系的再思考

在明确三皇、尧、舜传道内容的基础上，我们需要对朱子道统论中的的几个问题作进一步的探讨。

1.“教统”正名与《大学》道统论

朱子以伏羲、神农、黄帝、尧、舜为继天立极、聪明睿智的君师，认为治理和教化是君师的职能。治教职能在三皇、尧、舜时代并未分立。他们具有君师的双重身份，握有治权和教权。那么，以“教统”和“治统”作为教权和治权相传所构成的传道谱系的名称是否合适?本文的关注点是道统的传道内容，故而对“治统”名称的合理性暂不作讨论。下文主要对“教统”进行正名。

在三皇、尧、舜时代，也包括后续的汤、文、武、周公时代，“教”的双方分别是君师和民，君师是施教方，民是受教方。不论是教民生养还是教民复性执中，“教”的对象是民，而不是道统传承者。与之形成对比的是，孔子以后的道统谱系，道统传承者之间，都通过师承或者经典授受方式，产生了教与学的关系。“教”的对象变成了道统传承者。以孔子为界，受教者身份的变化使“教”的含义未能一以贯之。因此，以“教统”指称道统内部关于“教权”的传承谱系是不合适的。

可以选择“学统”概念指称这一谱系。第一，“学统”限制了受教者的范围。“大学”是“大人之学”（《四书章句集注》，第17页）。在朱子看来，大人指“有位、有齿、有德者”（《朱子语类》第3册，第1173页），入大学者包含“天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀”（《四书章句集注》，第1页），是潜在的道统传承者。第二，“学统”强调道统传承者的主动性。“教”的对象是被动受教，“学”则是主动去学。道统传承者以道自任，具有强烈的使命意识，其求道之心必然是主动的。第三，与“教统”概念相比，“学统”同样可以贯通自三皇到孔子后学的传道谱系。上文已经指出，三皇行道之事是学者的求道开端。三皇进入道统，是对《大学》格物致知传统的回应。从这一角度看，朱子道统论的实质，不是易学道统论或《尚书》道统论，而是在综合《系辞传》和《尚书》两部经典内在逻辑基础上提出的《大学》道统论。

2.三皇的道统地位

既然道统论是为了构建一个传道谱系，那么该传统应有一个完整的、包含了创制和传承的发展过程。相应地，创制与传承有对应的创制者和传承者。由于孔子开创了“述而不作”的传统，孔子以后，道的创制（作）问题似乎不如道的传承（述）问题受到重视。先秦儒家将“道”归结为“先王之道”，先王既是道的创制者，又是道的承担者。“先王之道”将先王与道紧密联结。韩愈试图将道作抽象化处理，使其脱离原有的“先王之道”。韩愈将道转化为普遍化、永恒化的规律原则，先王则成为道的载体。经历北宋理学家的努力，道转化为更具形上特征的客观天理。由于天理的客观属性，具有主观属性的先王创制说似乎失去理论依据。

具有创制意义的伏羲、神农、黄帝如何纳入道统，是理学家需要重新考虑的问题。解决的方案有二：或者取消三皇创制者的地位，将他们解释为道的传承者；或者赋予创制以新的含义，从内部化解创制主观性与天理客观性的冲突。方案一与《系辞传》的内容相背。朱子有“四子，六经之阶梯”（《朱子语类》第7册，第2629页）的观点，“四书”升格并非否认“六经”之地位，而是将“四书”作为学者理解“六经”的途径。因此，朱子不会武断地采纳方案一，而会采纳方案二。三皇制器观象的创制行为，不是使道从无到有，而是由微至显。换言之，源于天理的道具有客观属性，但其在人心的显现不稳定，人心呈现危殆不安的状态。为了实现道心的呈现，学者必须修身，而修身的第一条目就是格物（格三皇行道之事）。创制的主观性转变为客观道心在主观人心中显现的过程。通过对创制的再诠释，朱子在天理客观性的基础上，保留了创制行为的主观意义，保留了三皇创制者的地位。

3.从“生养之道”到“中庸之道”的意义

起自三皇的“生养之道”与起自尧舜的“中庸之道”前后相续，连接成圣圣相传、平治天下的道统谱系。从“生养之道”到“中庸之道”的传道谱系有以下意义。

第一，生存是善治的前提。

一方面，从治理次序角度看，“水土平，然后得以教稼穑；衣食足，然后得以施教化。”（《四书章句集注》，第259页）民众生存问题的解决为后续的治理教化创造条件。另一方面，从治理者角度看，由行道之事中发现满足民众感性欲望的合宜尺度，找寻解决民众生存问题的合理方法，是治理者从事治理活动的基础。

第二，善治是生存的目的。

义理准则高于感性欲望。“生养之道”关注民众感性欲望和生存需求，“中庸之道”关注义理准则。感性欲望与义理准则的冲突古已有之。子贡问孔子为政之道，在“足食”和“民信”之间择一时，孔子优先选择了“民信”，并给出“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）的理由。朱子解释到：“以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。”（《四书章句集注》，第135页）在人情与民德的选择中，朱子以民德为先，重视对民众先天德性的保存。

第三，治理者的目标由“生养”转变为“复性”。

治理者以“中庸之道”治理天下，以仁、义、礼、智等义理立教，对贤愚过不及者品节防范，使他们克己私、复天理，民众可以“遂其生”（《四书或问》，第552页）。此处的“生”，并非“生养”之生，而是与“性”同义。朱子说：“各正者，得于有生之初。”【18】对朱子而言，“生”的含义超越“生养之道”所蕴含的“生存”义，是万物“有生之初”未受气禀影响的理想状态。万物“有生之初”的理想状态是治理者执中复性的目标。

注释
 
1 陈赟：《中的思想、中国的成立与儒学的道统论》，《儒家思想与中国之道》，浙江大学出版社，2016年，第187页。
 
2 朱汉民：《经典诠释与道统建构——朱熹〈四书章句集注〉序说的道统论》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2018年第4期。
 
3 陈荣捷：《朱子新探索》，华东师范大学出版社，2007年，第290页。
 
4 参见丁四新：《张力与融合——朱子道统说的形成与发展》，《中州学刊》2019年第2期；许家星：《朱子的道统世界》，《江汉论坛》2019年第7期。
 
5 参见张克宾：《朱熹与〈太极图〉及道统》，《周易研究》2012年第5期；王风：《朱熹新道统说之形成及与易学之关系》，《哲学研究》2004年第11期。
 
6 徐公喜：《宋明理学道统与政统论》，陈来主编：《哲学与时代：朱子学国际学术研讨会论文集》，华东师范大学出版社，2012年，第342-350页。
 
7 参见田智忠：《传什么与谁来传：对朱子“道统论”的两点辨难》，《哲学研究》2022年第4期。
 
8 余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化研究》，三联书店，2011年，第31-32页。
 
9 甘祥满：《何种“道”?谁之“统”?——儒家道统说的建构与变迁》，《云南大学学报（社会科学版）》2019年第4期。
 
10 朱熹：《沧洲精舍告先圣文》，《朱子全书》第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第4050页。
 
11 韩愈：《原道》，刘真伦、岳珍校注：《韩愈文集汇校笺注》第1册，中华书局，2010年，第4页。
 
12 陈寅恪：《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第320页。
 
13 谢晓东、全林强：《论东亚儒学中人心道心问题的哲学意义》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2022年第1期。
 
14 黎靖德编：《朱子语类》第8册，中华书局，1986年，第3270页。
 
15 杨时：《杨时集》第2册，中华书局，2018年，第536页。
 
16 朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6册，第557页。
 
17 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第15页。
 
18 朱熹：《周易本义》，《朱子全书》第1册，第90页。