漫谈魏晋的饮酒与任诞之风

作者：刘 强

来源：作者授权儒家网发布，选自《世说新语通识》，中华书局2023年6月版

一、饮酒之风

说到魏晋风度，当然离不开药与酒[1]。有意味的是，药与酒，虽都是诉诸口腹之欲的身外之物，最终却极大地影响了一个时代的精神状况。一方面，这当然与魏晋特殊的政治社会生态有关，另一方面，也可视为思想领域中诸如“形神”“内外”“情礼”“名教自然”等的紧张关系，在士人心态和行为方式上的折射和投影。

和“五石散”不同，酒的发明极早，可以追溯到远古。最初的酒，除了用于日常生活和社交场合，更重要的功能还在祭祀成礼。因为酒的麻醉作用和享乐性质，容易使人沉湎其中而失去节制，故按照儒家礼乐须中节合度的要求，对饮酒不得不做一些必要的限制。如《尚书·酒诰》中就有“饮惟祀，德将无醉”的告诫。《左传·庄公二十二年》也说：“酒以成礼，不继以淫，义也。”又，《礼记·乐记》：“一献之礼，其宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉，此先王所以备酒祸也。”言下之意，酒是用来成礼的工具，不可过分贪杯，即使在举行献祭典礼时，宾主都须饮酒行礼，也要有所节制，终日饮酒而能不醉是最好的，以免因酒生乱，甚至导致灾祸。这方面，孔子堪为榜样，他说自己能够做到“不为酒困”（《论语·子罕》），“惟酒无量，不及乱”（《论语·乡党》），应该不是夸口。

不过，酒的存在几乎是个悖论，“成礼”也好，“不及乱”也罢，这些说法其实正暗示着，“非礼”或“及乱”才是饮酒的一种常态。对于真正的饮酒者来说，饮酒而不求一醉，或者醉过一次后就不许再醉，这不仅是强人所难的问题，更是一种精神上的折磨——否则就不会有“一醉方休”“不醉不归”之类的豪言了。尤其在礼坏乐崩、天下大乱、生灵涂炭、朝不保夕的多事之秋，现实的忧患增多，生命的痛苦加剧，酒的功能自然会更加贴近肉体的麻醉和精神的宣泄。所以，在魏晋时期，酒的“成礼”的功能遂逐渐淡去，转而成为“解忧”的良药了。曹操的《短歌行》开篇即道：

对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘；何以解忧，唯有杜康！……

其实，曹操说“何以解忧，唯有杜康”是有其理据的。成书于南朝的《殷芸小说》记汉武帝与东方朔的故事，就有“凡忧者得酒而解，以酒灌之当消”的说法。反对曹操“禁酒令”的孔融有句名言：“坐上客恒满，樽中酒不空，吾无忧矣。”（《后汉书》本传）东晋名士王忱也说：“阮籍胸中垒块，故须酒浇之。”（《世说新语·任诞》51）[2]可知在私人领域，“酒以解忧”的功能远比“酒以成礼”更为深入人心。别的不说，“忧从中来，不可断绝”时来个酩酊大醉，至少可以暂时忘掉眼前的烦恼吧。陶渊明《游斜川》诗云：“中觞纵遥情，忘彼千载忧。且极今朝乐，明日非所求。”说的也是此意。

翻开《世说新语》，似乎可以嗅到隐隐弥漫着的一股酒香。我曾做过统计，“酒”字在《世说新语》（不含刘注）中共出现103次，差不多每10条就有一次。其中《任诞》一门就有43次，占了将近一半；而《任诞》共54条，与饮酒有关的就有29条，超过半数还多。这个数据很能说明，酒在魏晋名士生活甚至生命中所占的分量。比如东晋著名的美男子王恭，就有一句名言：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士！”（《任诞》53）我们知道，王恭也是服药的，但他似乎认为，在药与酒之间，酒是更为醒目的名士身份标记。

这里趁便想说的是，《世说新语》每一门类的第1条，对于门类旨归实有“开宗明义”的提挈作用，阅读时不妨稍加留意。比如《任诞》门第1条：

23.1  陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。（竹林七贤）[3]

这里，“竹林七贤”的集体亮相，颇有些“宣誓主权”的意味，至少在编者看来，任诞这种风气，这七人是当仁不让的标志性人物；而“肆意酣畅”四字，又把饮酒与任诞的关系揭示得再明白不过了。因纵酒而任诞，等于颠覆了“酒以成礼”的传统，走向了儒家礼教的反面，这不是“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）是什么呢？

魏晋的饮酒之风，阮籍要算是最重要的推动者。不过，阮籍的饮酒，给人的观感是紧张而又痛苦的。《晋书》本传称：“籍本有济世志，属魏、晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”可知阮籍的饮酒，除了解忧，更在避祸。当时，司马昭手下的鹰犬钟会曾“数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆因酣醉获免”。司马昭与阮籍同年所生，私交甚好，“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止”。靠着醉酒，阮籍走着政治的钢丝，在保全性命与保持节操之间谨慎权衡，小心翼翼：“终身履薄冰，谁知我心焦。”（阮籍《咏怀》三十三）在那样一个政治高压的病态社会，醉酒大概是勉强保持尊严的权宜之计，而阮籍从“至慎”到“佯狂”的行为突变，都在“遭母丧”之后彻底爆发出来，似乎也是经过缜密考量的[4]：

23.2  阮籍遭母丧，在晋文王（司马昭）坐，进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！”籍饮啖不辍，神色自若。（饮啖不辍）

可能连阮籍也未必料到，他的纯属个人行为的“居丧无礼”，竟使饮酒的内涵大为拓展，酒的功能也由“成礼”“解忧”“避祸”，转而成为“越礼”“非礼”甚至“反礼教”的工具了。再看下面几则：

23.7 阮籍嫂尝回家，籍见与别。或讥之。籍曰：“礼岂为我辈设也？”（阮籍别嫂）

23.8 阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。（醉眠妇侧）

23.9 阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：“穷矣！”都得一号，因吐血，废顿良久。（阮籍葬母）

如果说“居丧无礼”还可以用“有疾而饮酒食肉，固丧礼也”来辩护，那么阮籍对“叔嫂不通问”“男女不杂坐”的礼制规定的“非暴力”式突破，就带有更为激烈的宣示意味。余英时认为魏晋时名教与自然之争表现为“情礼冲突”，最好的办法就是“缘情制礼”[5]。但这里也有一个矛盾，因为按照儒家“缘人情而制礼”（《史记·礼书》）的思想，情与礼不仅不是对立的两极，甚至本来就是一体的。“圣人为礼以教人”，其初衷不过是“使人以有礼，知自别于禽兽”（《礼记·曲礼上》）。孔子的“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》），正是强调“礼之本”不在礼文仪节等外在形式，而在本心自具的内在之“仁”。东晋袁宏《夏侯玄赞》说：“君亲自然，匪由名教。敬爱既同，情礼兼到。”可知所谓“情礼冲突”，其根源不在义理，而在政治。

说到“居丧无礼”，东汉的戴良堪为先驱，“及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒”。有人讥其非礼，他却说：“礼所以制情佚也。情苟不佚，何礼之论！”（《后汉书·戴良传》）所以，阮籍也好，戴良也好，他们都没有否定“礼”在“区分人禽”上的价值，并认为自己是真正的“发乎情，止乎礼义”（即“情不佚”）者。当阮籍喊出“礼岂为我辈设也”的宣言时，不仅是将“我辈”从“礼”的规制中解脱出来，更是对操控礼教之权柄的统治者，表示一种掩藏极深的轻蔑和抗议。对此，鲁迅显然是洞若观火，他说：“例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇尚礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”

和阮籍不同，刘伶和阮咸的纵酒故事更具喜剧色彩和“酒神精神”。先看刘伶：

23.3  刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳！便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命。”供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听！”便引酒进肉，隗然已醉矣。（刘伶病酒)

23.4  刘伶尝纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中！”（刘伶放达）

今按：刘伶在“竹林七贤”中并非核心人物，但在《任诞》门中，上面两条故事则位列阮籍之后，其重要性不言而喻。刘伶的外形与精神反差极大，“身长六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸”（《容止》13），这在崇尚容止之美的魏晋属于标准的“废柴”；但他偏偏“放情肆志，常以细宇宙、齐万物为心”（《晋书·刘伶传》），“自得一时，常以宇宙为狭”（刘孝标注引梁祚《魏国统》），似乎竟是一个精神上的“巨无霸”。在其唯一的一篇传世名文《酒德颂》里，刘伶表达了自己的时空观和宇宙观：

有大人先生者，以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。行则操卮执觚，动则挈榼提壶，唯酒是务，焉知其馀？……

这位“大人先生”，正是刘伶的自画像，“居无室庐，幕天席地”，不就是“以天地为栋宇，屋室为裈衣”的翻版吗？其实，庄子早已说过“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”（《庄子·列御寇》）的临终遗嘱，刘伶的宇宙观不过是庄子的“异代同调”罢了。

同为老庄的信徒，如果说阮籍的饮酒突显了“情礼冲突”，刘伶的饮酒则丰富了“形神关系”。《庄子·达生》中有醉酒者坠车“虽疾而不死，……其神全也”的说法，刘伶则在“小大之辩”的意义上赋予醉酒更深刻的哲理内涵，形体上的“小我”与精神上的“大我”，原本是可以通过醉酒来合二为一的。嵇康在《养生论》中说：“形恃神以立，神须形以存”；“呼吸吐纳，服食养身，便形神相亲，表里俱济。”东晋名士王忱则借题发挥，说：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（《任诞》52）还有王蕴的“酒，正使人人自远”(《任诞》35)，以及王荟所谓“酒正引人著胜地”（《任诞》48），这些别有殊趣的隽永格言，大都是在“神超形越”的意义上肯定了酒的魔力与妙用。

尽管在身心和形神的最终和解上，刘伶尚且达不到陶渊明“何以称我情？浊酒且自陶”（《己酉岁九月九日》）的恬淡与洒落，但毕竟有其“自得一时”的高峰体验，他的“天生刘伶，以酒为名”，与东晋名士张翰的“使我有身后名，不如即时一杯酒”（《任诞》20），毕卓的““一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”（《任诞》21），前后呼应，如山呼海啸般，共同奏出了中国酒文化的最强音。刘注引《名士传》载：“（伶）肆意放荡，以宇宙为狭。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’土木形骸，遨游一世。”这里隐然也有庄子“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”（《庄子·大宗师》）的浑沌思维与豁达意趣。既然在酒的世界里，形神可以如此相亲，那么，生与死的界限又在哪里呢？

作为“竹林七贤”的小字辈，阮咸的表现也足够惊世骇俗：

23.12 诸阮皆能饮酒，仲容（阮咸）至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。（人猪共饮）

这场“人猪共饮”的闹剧是以阮咸为主导的，正是这种庄子式的物我齐一，宠辱偕忘，使“自然”的追求彻底突破了“名教”的羁绊，陷入了一种“虚无的狂欢”。在阮咸这里，似乎已经实现了《庄子》所谓“天地与我并生，而万物与我齐一”（《齐物论》），以及“同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》）的“齐物”境界，他的放浪形骸，给人以极强烈的视觉刺激和心灵冲击。

不过，阮咸似乎代表了一个“临界点”，这样的纵情享乐再往前一步，便是“物至而人化物”的深渊。前引《德行》门“名教乐地”条刘注引王隐《晋书》称：

魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。

以赤身裸体为“通达”，则礼之所以为礼的初衷——如《礼记》所谓“知自别于禽兽”——也就被取消了。这些中朝放达名士，显然不是阮籍“礼岂为我辈设也”的“我辈”，毋宁说，礼恰恰应该是为“彼辈”而设的。正因如此，阮籍的儿子阮浑想要“入伙”，却被他拒绝了：

23.13  阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：“仲容已预之，卿不得复尔。”（不得复尔）

本条刘注引戴逵《竹林七贤论》说：“籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。……谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。”不知“所以为达”的“作达”，怕早已失掉“自然”的天真本义，反而是比“名教”更不“自然”的“作伪”了。阮籍说“仲容已预之，卿不得复尔”，等于是以阮咸为例，给后生小子画出一道“过犹不及”的界限。《晋书》本传称阮咸“群从昆弟莫不以放达为行，籍弗之许”，可为佐证。别看阮籍整日醉酒，他骨子里怕是“众人皆醉我独醒”的。对此，东晋名士戴逵在《放达非道论》中有极精彩的论述：

古之人未始以彼害名教之体者何？达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！（《晋书·戴逵传》）

看来，“作达”而不能“达其旨”，其实就是“徒贵貌似”的东施效颦，不仅不是喝酒的真精神，恐怕也与真正的名士风度南辕北辙，邈若河汉了。

二、任诞之风

所谓“任诞”，顾名思义，即任达放诞之意。任诞与饮酒，如同一体之两面，很难截然分开。所以分别讲述，关键在于：饮酒本身并不必然导致任诞，二者没有因果关系；正如服药之后需要饮酒，但饮酒不必以服药为前提一样。此其一。

其二，由饮酒催生的任诞风气一旦形成，便可自行其是，即使不饮酒也不妨“作达”；说到底，魏晋名士们以不拘格套、放纵不羁自适、自得且自恃，原本也并不都是酒的作用，而更多的是与精神上追求自然、自我、自由的需要有关。

惟其如此，不以饮酒为诱因的任诞行为在观者看来，就难免带有某种行为艺术般的“表演”性，有时竟至流于骄矜和造作，给人以浮华不实的荒诞感。当然，也不排除“量变”之后会发生“质变”，有人就在这样一种“神超形越”的氛围中，脱略行迹，不拘格套，追求一种超然流俗与物外的特立独行，由此进入到更高的精神境界，并赋予任诞以一种形而上的哲学意义和超功利的审美价值——在后人的眼光中，这样的任诞行为犹如光风霁月，让人徒生艳羡而又不可追攀。

观察任诞之风有一个特别的视角，就是对待死亡的态度，尤其是丧祭之礼中人的行为方式。之前提到的阮籍“居丧无礼”就是著例。我们知道，儒家最重丧葬之礼，如孔子论孝就说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”曾子也说：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）《仪礼》中讲述丧礼的就有四篇（即《丧服礼》《士丧礼》《既夕礼》和《士虞礼》），更不用说还有三年守孝的礼制规定。以今天的眼光看，儒家的礼制的确有繁文缛节的一面。所以，墨家也好，道家也好，都有反礼节葬的观点。甚至在主张“方生方死，方死方生”的庄子那里，妻子去世，他还要“箕踞鼓盆而歌”。大概在庄子看来，人的生死，如“春秋冬夏四时行也”（《庄子·至乐》），是一件再自然不过的事，生亦何喜？死又何哀？所以，如把“居丧无礼”作为“任诞”的一种，说庄子是任诞之祖恐怕也不为过。

事实上，《世说新语》中的任诞行为，绝不局限于《任诞》一门，比如，《伤逝》门中的下面三则故事就完全可入“任诞”：

17.1 王仲宣（粲）好驴鸣。既葬，文帝（曹丕）临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。（驴鸣送葬）

17.3 孙子荆（楚）以有才，少所推服，唯雅敬王武子（济）。武子丧时，名士无不至者。子荆后来，临尸恸哭，宾客莫不垂涕。哭毕，向灵床曰：“卿常好我作驴鸣，今我为卿作。”体似真声，宾客皆笑。孙举头曰：“使君辈存，令此人死！”（孙楚驴鸣）

17.7  顾彦先（荣）平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上。张季鹰（翰）往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴作数曲，竟，抚琴曰：“顾彦先颇复赏此不？”因又大恸，遂不执孝子手而出。（鼓琴送葬）

这三个故事都发生在丧礼上，氛围皆不免哀伤，按照儒家丧礼的规定，吊唁者当临丧致哀，痛哭流涕，是为“哭丧”。不过，丧礼有一个特别之处，它虽然是缘人情而设，在行礼时也讲究对死者的情感投入，所谓“事死如事生，事亡如事存”（《中庸》），但因为死者无从感知与互动，那些礼节说穿了就是活人做给活人看的——尽管哀伤大多出自真情，但各种仪式的亦步亦趋，具有不同程度的程式化和表演性也是不争的事实；尤其是，共同性的仪式对于个体性的死者来说，常常阴差阳错，痛痒无关。假定逝者地下有知，难道真会“感而遂通”并得到安慰吗？通常的情况恐怕是，丧礼的“普适”原则，对于那个曾经鲜活的生命来说，也许反倒是“不适”的。

细心的读者或已注意到，上述三个故事都有一个“好”（念去声）字，无论是王粲和王济的“好驴鸣”，还是顾荣的“好琴”，都是生者把情感凝聚于死者，是生者投死者之所“好”——这才是真正的“事死如事生，事亡如事存”。因为说到底，生离死别时的真情流露本就极具感染力，而礼的仪节是否到位其实并不那么重要。这也正是为什么孔子答林放“礼之本”之问时，会说“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）。反观那些在王济的丧礼上因听到孙楚作驴鸣而“笑场”的宾客，原本合礼的他们因为不能真投死者之所“好”，反倒显得虚伪和无情了。换言之，“任诞”有时候看似“纵情”和“任性”，根本上却并不悖于礼的真义。

再看阮咸的两个“任诞”故事：

23.10 阮仲容（咸）步兵居道南，诸阮居道北。北阮皆富，南阮贫。七月七日，北阮盛晒衣，皆纱罗锦绮。仲容以竿挂大布犊鼻裈于中庭。人或怪之，答曰：“未能免俗，聊复尔耳。”（未能免俗）

23.15 阮仲容先幸姑家鲜卑婢。及居母丧，姑当远移，初云当留婢，既发，定将去。仲容借客驴，著重服自追之，累骑而返，曰：“人种不可失！”即遥集（阮孚）之母也。（重服追婢）

两个故事都没有提到酒，“中庭晒裈”也好，“重服追婢”也罢，都是阮咸在清醒状态下的理性行为，因而更具“任诞”的特质。“未能免俗”云云，看似自嘲，实是刺世，而且一刺到底——今天的炫富拜金，比之魏晋，实在是有过之而无不及。而“人种不可失”一句亦大有深意，“人种”既“不可失”，那什么是“可失”的呢？至少在阮咸那里，恐怕是宁可“失礼”，也绝不可“失人”的吧。如此冒天下之大不韪，阮咸自然为当时的清议所排诋，仕途大受影响，山涛多次举荐，称赞他“万物不能移”，但，“武帝以咸耽酒浮虚，遂不用”（《晋书》本传）。其实，阮咸的行为看似放诞不羁，背后却牵系着时代之风会与思想之冲突，其来有自，颇耐寻味。后来东晋的郝隆七月七日于日中仰卧，自称“我晒书”（《排调》31），就显得谐谑有余，而思力不足了。

当然，真正把“任诞”之风推向极至的，还要算是东晋名士王子猷。这位在《雅量》和《简傲》中给人印象不佳的公子哥儿，终于在《任诞》中如有神助般的凌空一跃，在人类心灵的探险中扶摇直上，登峰而造极：

23.46  王子猷（徽之）尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住，何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君？”（借宅种竹）

在王子猷身上，最能体现晋人弥合分际、玄同彼我、超越一切而上的玄学人格。他对竹子的赏爱，不是对象化的，而是物我合一式的，“何可一日无此君”，正是长期与竹子厮守晤对，“相看两不厌”的审美境界的写照。后世文人无不爱竹，应该与王子猷不无关系。再看下面一则：

23.49  王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野（伊）善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者云：“是桓子野。”王便令人与相闻，云：“闻君善吹笛，试为我一奏。”桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。（不交一言）

桓子野不仅是淝水之战的功臣，更是当时一流的音乐家，《任诞》第42条记：“桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’！谢公闻之，曰：‘子野可谓一往有深情。’”成语“一往情深”便由此而来。面对王子猷无礼的邀请，“时已贵显”的桓子野不以为意，吹笛三弄之后，便扬长而去。“客主不交一言”，并不是简傲无礼，而是笛声悠扬，袅袅不绝，早胜过千言万语！不拘于礼，不滞于物，行于当行，止于当止，这是何等襟怀洒落、令人神往的审美人生！晋人的风流之美，浓缩于这些看似平淡的日常故事中，常常让拘囿于世俗矩矱之中的我们惊呼错愕，怅然若失。可以说，在王子猷和桓子野这里，任诞之风所展现的已经不是放诞之酷，而是超逸之美。

23.47  王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》。忽忆戴安道（逵）。时戴在剡，即便夜乘小舟就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”（雪夜访戴）

这是《世说新语》中最为动人的故事之一，“描述的正是灵魂在孤独中的自由飞翔”（骆玉明《世说新语精读》）。宗白华以为，这个故事“截然地寄兴趣于生活过程的本身价值而不拘泥于目的，显示了晋人唯美生活的典型”（《<世说新语>和晋人的美》）。这固然不失为一种解读的角度，但如果再往深里看，此时的王子猷分明已从世俗的“有待”和“我执”中抽身出来，完成了一次史无前例的“逍遥游”，其灵魂深处所经历的，是一种摆落“意必固我”而“独与天地精神往来”的大自由——这是一种长期沐浴遨游于审美人生和艺术精神中才能获得的高峰体验。因为处于这种精神的峰极之上，对于此时此刻的王子猷来说，不仅过程和结果都已不再重要，甚至连“吾本乘兴而行”的“兴”，也如列子“御风而行”的“风”一样，成了大可弃之如敝屣的凭藉和牵累！

明人王世懋评点此条说：“大是佳境。”凌濛初也说：“读此每令人飘飘欲飞。”[6]无不感受到了一种一往奔诣、无与伦比的“神超形越”之美。王子猷“造门不前而返”的那一刻，足可令古今多少英雄豪杰和文人墨客都相形见绌，黯然失色。至少在那一刻，王子猷达到了近乎“无待”的自由。当然，这一刻转瞬即逝，紧接着，凌空飞升的他便不得不收摄身心，拾级而下，“乘舟”而返，回到那亘古不变的庸常里去了。

尽管任诞的行为偶有极致之美的灵光乍现，终究还是飘瞥难留，转瞬即逝。王子猷的那一刻，如果再延长稍许时间，就会变成等而下之的“作达”和“造假”。甚至我怀疑，王子猷本没有这么高蹈飘逸，是这段77个字的精美故事，赋予了他传奇般的灵性和诗意。

三、结语

好在，晋宋之际出了一个陶渊明。如陈寅恪所说，名教与自然终于在陶渊明那里得到最终的和谐，因而我们看到了一个大雅大俗、返璞归真的达者形象。《宋书·隐逸传》载：

颜延之……在寻阳，与潜情款……日日造潜。每往，必酣饮致醉，临去，留二万钱与潜；潜悉送酒家，稍就取酒。尝九月九日无酒，出斋边菊丛中坐久，值（王）弘送酒至，即便就酌，醉而后归。潜不解音声，而畜素琴一张，无弦，每有酒适，辄抚弄以寄其意。贵贱造之者，有酒辄设。潜若先醉，便语客：“我醉眠，卿可去。”其真率如此。

陶渊明的这一份“真率”，应该就是魏晋任诞之风百川归海后的完美结晶。你看他在《饮酒二十首》的小序中所言：

余闲居寡欢，兼比夜已长，偶有名酒，无夕不饮，顾影独尽，忽焉复醉。既醉之后，辄题数句自娱，纸墨遂多。辞无诠次，聊命故人书之，以为欢笑尔。

酒助诗兴，诗以酒成，在陶渊明这里，诗与酒皆成“自娱”之具，且达到了前所未有的澄明浃洽之境。这样的诗酒人生，既不负“即时一杯酒”，又成就“生前身后名”，酒的烈性被诗的高雅归化，带给人的是与物无伤而又一往深情的真醇与静穆、闲适与欢乐。《庄子·天道》所谓“与天和者，谓之天乐”，应该就是这种境界吧。

只可惜，《世说新语》写尽魏晋风流，却片言不及渊明，为后世留下了一桩学界聚讼的公案。这种“选择性遗忘”，或许正是基于对陶渊明“高于晋宋人物”（朱熹《朱子语类》卷三十四）的文化特殊性的观察和判断，作为“不在场的在场者”，陶渊明因而成为一个更大的存在，“顾影独尽”，“素履孤往”，千载之下，犹逗人遐想。好在，今天的“世说学”与“陶学”研究早已合流，几届学术年会皆彼此互通款曲，宾主无间，“乘兴而行，兴尽而返”——这，该是魏晋名士们乐意看到的景象吧。

注释：
[1] 1927年，鲁迅有《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的演讲，率先揭橥此意。我亦曾将魏晋风度厘为十二个面向，分别是：清议之风、品鉴之风、容止之风、清谈之风、服药之风、饮酒之风、任诞之风、隐逸之风、雅量之风、豪奢之风、嘲戏之风、艺术之风。参见拙著《世说三昧》（岳麓书社2016年版）、《魏晋风流》（中国青年出版社2018年版）、《世说新语通识》（中华书局2023年版）诸书。
 
[2] 本文所引《世说新语》条目及序号，均据拙著《世说新语新评》，广西师范大学出版社2022年版。
 
[3] 按：故事前的序号包括门类序号和条目序号，比如《德行》篇第1条，就标为1.1，以此类推；故事后的四字小标题乃笔者所加，便于理解整个故事的大意。
 
[4] 参拙文：《从“至慎”到“佯狂”——兼及阮籍的恋母情结》，《文史知识》2011年第12期。
 
[5] 余英时：《名教思想与魏晋士风的转变》，见氏著：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第401-440页。
 
[6] 刘强：《世说新语会评》，凤凰出版社，2007年，第431页。