从“仁者安仁”到“仁以为己任”：儒家仁学从孔子到曾子的演进

作者：曾振宇

来源：作者授权儒家网发表，原载《孔学堂》（中英双语）2023年第1期

摘要：孔子之“仁”具有不可言说性。在人类用语言建构的意义世界中，“目之”与“默识”蕴含直觉体悟和信仰的成分。知性认识无法达到对本体的观念性把握，直觉体悟和信仰是接近本体的有效路径。仁内在于人性，具有先在性，仁是人之所以为人的内在普遍本质。从“安仁”“乐仁”“爱人”等观念分析，孔子仁论不属于认识论层面的概念，也不仅仅是道德论层面的概念，实际上应该将其视为审美境界的概念。孔子仁学重心不在于从认识论维度界说“仁是什么”，也不单纯在道德层面表述“应该”，而是更多地关注身心合一。这种审美境界的仁学，对外在客观必然性已有所超越，其中蕴含自由与自由意志色彩。弟子曾子从两个层面深化孔子仁学：其一，从气论论证“人性仁”；其二，从工夫论的视域诠释仁，将仁学“下贯”于经验世界劈柴、挑水生活之中，形而上的仁学切切实实显现为世俗个体生命的学问。工夫论、心性本体论和政治哲学塑造了儒学内在基本架构。这一基本架构的铸造，曾子、孟子和荀子各领风骚。

关键词：孔子　曾子　仁　人性　工夫论

作者曾振宇，曾子研究院院长、山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师。

在孔子仁学研究领域，学界不同程度地存在“矮化”现象。主要体现在两个方面：其一，仅仅将孔子之“仁”界定为伦理学意义上的概念，忽略了孔子之“仁”其实也是一哲学概念，“仁”具有不可言说性；其二，深受子贡“子罕言性与天道”误导，对孔子仁学与人性内在关系缺乏深入研究，对“仁”先在性特质有所忽略，并且对徐复观、牟宗三等人研究成果关注不多。学界在孔子仁学研究上的不足之处，正是本文问题意识之所在，在前贤今哲研究基础上，笔者对这两个问题略抒管见。

一、仁具有不可言说性

《论语》属于“与人相答问辩难”的语录体作品。大多由弟子门人提问，孔子作答。众多弟子分别在不同场合、不同时间，向孔子“问仁”，孔子的回答居然都不一样。即使面对同一位弟子数次“问仁”，孔子的回答也迥然有异。我们以《雍也》与《颜渊》两篇为例进行分析。在《雍也》篇中，先后有樊迟、宰我和子贡三位弟子“问仁”，孔子的回答因人而异。

（樊迟）问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”……宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”……子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

《论语》记载樊迟三次“问仁”，孔子三次答复皆不同。在《论语·雍也》篇中孔子对樊迟所作的答复，并非泛泛而论。朱熹认为“此必因樊迟之失而告之”[1]。樊迟年少好勇，血气方刚，所以孔子又以“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）劝勉。对于宰我的答复也是有感而发，刘聘君认为：“宰我信道不笃，而忧为仁之陷害，故有此问。”“仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。”[2]孔子之答，是对宰我立志践行仁道的勉励。至于对子贡的答复，吕公著认为：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”[3]为仁之方，在于“能近取譬”，脚踏实地，不可好高骛远，空发高论。

在《论语·颜渊》篇中，有颜渊、仲弓、司马牛和樊迟先后“问仁”。颜渊性格恬静、安贫乐道，“不迁怒，不贰过”，孔子仍以“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）作答，其间必有深意。程颐诠释说：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”[4]孔子曾评价颜渊“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），因此，孔子以“克己复礼为仁”相赠，当是对颜渊道德修行的肯定与期许，希望聪慧过人的颜渊有朝一日能“克尽己私”，成为仁者。仲弓出身于“贱人”之家，以“德行”著称，孔子对“仲弓问仁”的答复为：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）孔子所答，其实完全可用一个“敬”字来概括。夫子之言，影响了仲弓一生，仲弓一生以“敬”待人接物，“居敬而行简，以临其民，不亦可乎”（《论语·雍也》）。司马牛性格“多言而躁”，所以孔子答以“仁者其言也讱”（《论语·颜渊》），朱子注曰：“讱，忍也，难也。”[5]面对夫子之答，司马牛有些困惑不解，难道在日常生活中“其言也讱”，就达到仁德境界了吗？殊不知孔子是根据问者“高下大小之不同”，有针对性地“去其病”。

基于对《雍也》与《颜渊》两篇的分析，我们不难发现，在大多数语境中，孔子立足于伦理学与工夫论层面讨论“为仁之方”，而非形上学意义上的“仁是什么”。但是，在逻辑学和道德哲学层面，孔子自己是否对“仁是什么”存在一个哲学的思考和逻辑上的定义？这是我们今天颇感兴趣的话题。孔子曾经主动告诉曾子“吾道一以贯之”，类似的语录也出现于孔子与子贡的对话中，但子贡对孔子所言领悟不深。曾子从工夫论角度将“一以贯之”之“一”解析为“忠”与“恕”，焦循进而认为“忠”是“成己”，“恕”是“及物”[6]，成就自己的同时也成就他人、他物。“忠”与“恕”结合起来就是“一”，“一”是一种隐喻性表达。换言之，“一”是类似《老子》“强为之名”的表述。因为在孔子思想架构中，仁是上位概念，在属种概念关系中，已经找不到位级更高的概念来对“仁”加以界说。一切描述性语言已不是仁本身，而是被语言遮蔽了的仁。在《大希庇亚篇》中，苏格拉底与希庇亚讨论“美是什么”。希庇亚罗列了美丽的陶壶、美丽的竖琴和美丽的少女。苏格拉底打断他的陈述，指出：“那么它们之所以美的原因在于有一种共同具有的基本性质。”当我们夸赞一位女孩美丽，“那么我们就要回答，她为什么有权被称作美”。在美丽的陶壶、美丽的竖琴、美丽的少女等等具体的美之上，“你必须告诉我美本身是什么”，因为正是“美本身”的存在，才得以可能将“美的性质赋予一切事物”。苏格拉底与希庇亚反复辩论与探究“美是什么”，最后得出的结论却是“美的事物是难懂的”[7]，朱光潜先生将此句译为“美是难的”。在这一场辩论中，虽然无法知道“美是什么”，但已从理性上明确知道“美不是什么”，思维的高度已有所提升。从古希腊苏格拉底、柏拉图以来，一直在探寻“美是什么”，但这是一个永远也不可能有最终答案的问题。缘此，让我们再回到孔子思想，“仁”作为孔子思想体系中最核心的观念，是“多”中之“一”，我们姑且只能以“一”来界说，或者从工夫论层面来体悟，因为仁具有不可言说性。有人曾问程子：“何谓至善？”程子回答说：“理义精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默识可也。”[8]在人类用语言建构的意义世界中，“目之”与“默识”蕴含直觉体悟和信仰的成分。知性认识无法达到对本体的观念性把握，直觉体悟和信仰或许是接近本体的有效路径。孔子之“仁”，在本体论上是一种可能的知识，而不是现实的知识。缘此，面对孔子之“仁”，“目之”与“默识”何尝不是接近的一种可能路径？

二、“仁者安仁”：孔子之“仁”是人内在普遍本质

我们可以更换一个视角，进一步讨论孔子仁学所达到的理论高度。孔子之仁是否与人性论有涉？如果仁内在于人性，那么仁具有先在性，仁就是人之所以为人的内在普遍本质。既然如此，仁就不再是伦理学层面的概念，而是哲学意义上的概念。弟子子贡说孔子的文章“可得而闻”，孔子的“性与天道”思想“不可得而闻”。学人多拘囿于子贡所言，认为孔子谈论人性的材料犹如雪泥鸿爪。除了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），似乎已找不出其他的论据来讨论孔子的人性思想。殊不知孔子不对子贡谈论人性，并不意味孔子对颜回、子夏和曾子等人也不讨论人性。“中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》）是孔夫子“因材施教”的教育方法，王阳明对此也有所解释：“圣人的心，忧不得人人都做圣人。只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”[9]子贡当年对孔子“一以贯之”提撕之语毫无反应，足以说明子贡虽是孔子晚年学生领袖，但不是“传经”或“传道”之人。

“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》）犹如空谷足音，代表孔子仁学所臻至的最高哲学水平。《礼记·表记》进而将“仁”细分为三大层次：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”“安”是理解“仁者安仁”命题的关键。“安”在《论语》出现多次。“安”是心安，程树德《论语集释》引《四书辨疑》“‘所安’者，言其本心所主定止之处也”[10]，心“定止”于仁，心才能有所安。《论语·为政》篇“视其所以，观其所由，察其所安”在《逸周书·官人解》也出现，但无“察其所安”四字，“察其所安”应该是孔子所加。皇侃在《论语义疏》中诠释说：“情性所安，最为深隐，故云察也。”[11]皇侃点明“安”与“情性”有关，这一诠释属于原样理解。《礼记·表记》记载孔子语录：“中心安仁者，天下一人而已矣。”《礼记》属于战国儒家作品，但儒家思想发生与演变的轨迹隐伏其间。“天下一人”就是人同此心，心同此理。以仁为安，实质上就是以仁为乐。战国楚简《郭店楚简校释·语丛（一）》认为仁“由中出”[12]“或生于内”[13]，《礼记·乐记》继而指出乐有别于礼，“乐由中出，礼自外作”。乐与仁相近，所以仁也是“由中出”。《大戴礼记·曾子立事》云“仁者乐道，智者利道”[14]，卢辩诠释说：“上者率其性也，次者利而为之。”[15]“安仁”即乐仁，仁是人内在普遍的本质，不是外在强制性行为规范。《史记·滑稽列传》裴骃《集解》云：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；强仁者，不得已者也。”[16]反求诸己，体悟自性先验存有仁心，人性先天有善，无需外假，人生之幸福莫过于此。也正是在这一意义上，君子可以“安仁”“乐道”。孔子以仁为“安”、以仁为“乐”，实质上说明仁出自人之本性，仁内在于生命本然。正如牟宗三先生所言：孔子之“仁即是性，即是天道”[17]。徐复观也认为，“孔子实际是以仁为人生而即有、先天所有的人性”[18]，孔子“五十而知天命”（《论语·为政》），“天命”不是上天人格神的意志，“天命”实质上是指“天生德于予”（《论语·述而》）之先在性、超越性的德性。“天生德于予”的仁性是天之所命，属于定言命令。具有先在性和“无限超越性”的仁性，在五十即至的实践主体面前，才有可能真正完全呈现。[19]仁既然源自人性，就具有普遍性特点，普遍性意味着平等性。人性平等，在孔子思想中已有所萌芽。既然“仁者安仁”，而非“利仁”“强仁”，仁就不是手段，而是目的本身。君子行仁，是内在仁心仁德之彰显，自然纯粹，犹如鱼不离水，瓜不离秧。“安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害”[20]，朱熹以庄释孔，“忘”与“不知”旨在说明仁内在于生命本性，仁是人这一类存在物共同具有的本质特性，这一共同的本性恰恰构成人成其为人的原因。《中庸》“仁者人也”、《孟子·尽心下》“仁也者，人也”和《礼记·表记》“仁者人也”等表述接踵而起，应当是对孔子“仁者安仁”思想的因循与展开。

亚里士多德认为，苏格拉底的“美德即知识”哲学意义在于建构一种理性主义的道德哲学，赋予道德价值客观性和普遍性特性。与此同时，亚里士多德也批评苏格拉底的“美德即知识”忽略了情感的作用。苏格拉底认为所有美德都存在于灵魂的理性部分，忽略了灵魂中的非理性部分，从而也就漠视了情感的作用。康德也重视以道德义务，而非道德情感作为伦理学的出发点。孔子仁学在伦理学层面，既重视以道德义务作为出发点，也非常强调以道德情感作为出发点。道德义务与道德情感双管齐下，比翼齐飞。“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）、“出门如见大宾，使民如承大祭”（《论语·颜渊》）属于道德义务的范畴，“克己复礼”（《论语·颜渊》）、“仁者必有勇”（《论语·宪问》）、“刚毅木讷，近仁”（《论语·子路》）涉及道德情感与意志。在诸多以道德情感与意志的论述中，孔子以“爱人”释仁最具代表性，[21]《大戴礼记·主言》所记孔子语录“是故仁者莫大于爱人”[22]，正好印证了《论语》所载。战国楚简《郭店楚简校释·语丛（二）》进而有“爱生于性”[23]之类表述。孔子以爱释仁，也就是以情感诠释仁本体，将爱这一情感作为仁本体展开的起始，恰如朱子所论“爱人，仁之施”[24]，人首先是情感的存在，其次才是理性的存在，情感是人类行为的原初动力。以爱释仁，以情感作为仁体出发点，孔子这一思想被历代大儒所绍承，并且成为儒家道统核心思想之一。战国楚简《郭店楚简校释·语丛（三）》云：“爱，仁也。”[25]孟子说：“仁者爱人。”（《孟子·离娄下》）荀子说：“仁，爱也”（《荀子·大略》）。董仲舒说：“故仁者所以爱人类也。”[26]《说苑·谈丛》说：“仁之所在，天下爱之。”[27]韩愈“博爱之谓仁”[28]，曾经饱受二程、朱子驳难。程朱批评韩愈只看到情，没有看到性；只看到用，没有看到体。但是，在“爱是仁出发点”这一基本问题上，程朱并没有完全否定韩愈的观点。程子认为“天理”具有“公”与“善”之特质，天理与人道的结合，具体呈现为仁落实于心、首先表现于爱。“故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”[29]

缘此，从“安仁”“乐仁”“爱人”等观念分析，孔子仁论不属于认识论层面的概念，也不仅仅是道德论层面的概念，实际上应该将其视为审美境界的概念。孔子仁学重心不在于从认识论维度界说“仁是什么”，也不单纯在道德层面表述“应该”“如何”，而是更多地关注心与性合一、身与心合一。换言之，天与人合一。这种审美境界的仁学，对外在客观必然性已有所超越，其中蕴含自由与自由意志的色彩。

三、“任重道远”：曾子对孔子仁学的继承与开显

曾子是孔子晚年高足，在颜回去世之后，他实际上成为孔子心目中“传道”与“传经”的主要人物。有关孔子弟子的著述，在《汉书·艺文志》尚可见到《漆雕子》《宓子》和《曾子》三种。自《隋书·经籍志》以降，只有《曾子》部分保存于世，其他弟子的著述已经佚失。在《礼记·曾子问》中，曾子连续向孔子问了三十多个问题，孔子不厌其烦一一作答，这也从一个侧面反映孔子对曾子厚爱有加。由此而来，我们需讨论的一个问题是：在儒家仁学史上，曾子对孔子仁学是否有所继承与发展？

作为对这一问题的回答，我们主要从两个层面探讨。

（一）曾子从宇宙本体论高度论证仁义存在正当性

在《大戴礼记·曾子天圆》中，弟子单居离向曾子请教宇宙起源问题：“天圆而地方者，诚有之乎？”[30]曾子认为这种“宣夜说”宇宙生成论存在逻辑不自洽的错误，假如“天圆而地方”，那么必然“四角之不掩”。曾子继而话锋一转，将宇宙生成论转换为宇宙本体论。“天道曰圆，地道曰方”，“天圆”是指天道圆而明，“地方”是指地道方而幽。天是阳气的具象化表达，地是阴气的具象化表达。“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”，“神灵”相摩相感，化生天地万物。“神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。”[31]在这一段表述中，有三个闪光点值得我们深入讨论。

其一，阴阳与气“牵手”。学界普遍认为气论与阴阳学说的“联姻”，肇始于《国语》太史伯阳父论地震。“神”则起源于古人对自然界闪电打雷现象的思考。如果我们将曾子思想中的“气”“阴阳”和“神”放置于中国古代哲学史视野考察，其思想史意义将凸显无遗。《易经》作者发明“⚊”和“⚋”符号，借此对天地万物进行分类，“⚊”和“⚋”两种对立又互补的力量交互感应、运动变化，化生出天地万物。《易传》作者进而将“⚊”和“⚋”符号界定为阳气与阴气，阴阳二气氤氲交感与相摩相荡，宇宙万物产生得以可能。相映成趣的是，通行本《老子》只出现一次“阴阳”，而且“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”一段话不见于竹简本《老子》。上海博物馆藏战国楚竹书《凡物流形》有“䎽（闻）之曰：一生两，两生厽（参），厽（参）生女（母？），女（母？）城（成）结。是古（故）又（有）一，天下亡（无）不又（有）；亡（无）一，天下亦亡（无）一又（有）。”[32]这篇文章虽然大量出现“一”，而且有类似于通行本《老子》第四十二章“一生二，二生三”文句，但仍然没有“道生一”“万物负阴而抱阳”等论断。通行本《老子》“万物负阴而抱阳”文句，或许是战国时期某位文人所添加。《庄子·田子方》的阴阳观念与《老子》有所不一：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和，而物生焉，或为之纪而莫见其形。”阴阳二气“交通成和”，化生天地万物。值得深究的是，与《易传》宇宙生成论不同之处在于：赫赫阳气发自地，肃肃阴气出于天。《庄子·田子方》的阴阳理论与银雀山汉简《曹氏阴阳》有相近之处。《曹氏阴阳》是早期阴阳学家的著作，文中出现“气”“阴阳”“五行”“春夏秋冬”“动静”“神明”等概念，并且已可看出用阴阳气论建构宇宙图式的雏形。但是，《曹氏阴阳》的阴阳理论与我们常见的战国秦汉时代的文献表述不尽相同，譬如，天阴地阳，日阴月阳。“……天无为也，主静，行阴事。地生物，有动，行阳事。”“日阴也，月阳也，星阴也，星阳窅暝。”[33]《易传》等传世文献材料常见的表述却是天阳地阴、日阳月阴。由此可见，先秦时期存在两种阴阳与气学说：一种是以《庄子》和《曹氏阴阳》为代表的气论；另一种是以《易传》《老子》《曾子》和《管子》为代表的气论。

在《易传》宇宙生成论体系中，阴阳二气是已分之气。在阴阳之气的背后，还隐藏着“未分之气”——精气。“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。”[34]《易传》作者以“精”训“气”，有其自身独特的哲学思考。《易传·文言》说：“纯粹，精也。”孔颖达疏云：“纯粹，不杂也。”“纯粹”意味着“精气”不是经验世界中可以直观认识的、有聚散变化的具体存在，而是本体论层面无时空规定的实有。《管子·内业》也出现“精气”概念，“精也者，气之精者也”[35]，而且“精”的含义是“其细无内，其大无外”[36]。需要加以分辨的是，《管子》“黄老四篇”[37]既以“其细无内，其大无外”界说“气”，又以“其细无内，其大无外”界说“道”，道与气基本上已实现合一，而且“黄老四篇”中的“道”充溢着工夫论、境界论的色彩。因此，具体就《易传》而言，以“纯粹”“不杂”训释“精气”，旨在表明精气不是被产生出来的，也不可能消亡。精气在本质上属于在思想中被把握的、超越时空的本原，精气是天地万物之所以如此的共同本质。《易传》的“精气”有几分类似于爱利亚学派巴门尼德的“存在”。“存在”已不是一般的具体的物质形态，而是世界万事万物之共同本质的概括。相比较而言，《大戴礼记·曾子天圆》中的精气粗略分为“阳之精气”与“阴之精气”，缺乏像《易传》和《管子》“纯粹”“其细无内，其大无外”等界定。因此，《大戴礼记·曾子天圆》中的阴阳气论相对而言比较原始，其发生的时间应该早于《易传》和《管子》。

其二，神。甲骨文已出现“神”，与自然界电闪雷鸣现象有涉。《易传》中的“神”已经上升为一哲学意味浓郁的概念。《周易·系辞》同时出现“易”“道”“神”三个概念，这三大概念位阶显然高于阴阳二气，属于隐伏于阴阳之气背后、解答阴阳之气化生天地万物何以可能的本原论层面的概念：“知变化之道者，其知神之所为乎”[38]，“乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”[39]。金景芳先生认为，易、道、神属于“一个事物的三面观”[40]，这“一个事物”就是气。金景芳先生的观点颇具启发意义，易、道和神“无方”“无体”，不可以时间和空间加以界定，不是经验世界中的存在。细而论之，三者之间还存在细微差异。易是从哲学性质角度界定，属于通论性的表述，易“无思”“无为”。易是静，不是动，静恰恰正是本原所具有的一般特性；道侧重于界说本原所涵摄的自然与社会中的规律、法则，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”[41]。道强调规律与法则的客观性，规律与法则的存在，不以人的意志为转移；“神”这一概念比较费解。殷商卜辞中有“兹神其雨”等记载，“神”是指上天将降雷电云雨之气。《周易·说卦》“神也者，妙万物而为言者也”之“神”，其内涵与本质已有很大变化。牟宗三先生认为，《说卦》中的“神”与“阴阳不测之谓神”“知变化之道也，其知神之所为乎”两句中的“神”含义不一样。“神也者，妙万物而为言者也”之“神”，蕴涵本原的意义。“‘妙’是什么意思呢？就是它在万物后面运用，这个妙表示运用的意思，妙运呀。妙是个运用，它是个主动，万物是个被动。万物要后面有个神在运用才能够变化，生生不息，有千变万化，无穷的复杂。无穷的复杂就是神在后面妙来运用它。所以，‘神也者，妙万物而为言者也’。这句话有本体的意义。”[42]牟宗三认为，“神”则是“妙万物”背后的本体，“妙”是神之作用，是万物背后的主宰者和发动者属性的显现。统而论之，牟宗三认为“神”属于宇宙本体论层面的概念，确属精当之论。神与易、道的细微差别，或许体现为“神”侧重于强调本原的功能与作用。尽管“神无方而易无体”，但作为宇宙本体论，必须从哲学维度回答“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”何以可能？天地氤氲变化的内在动力因何在？而且这种“回答”强调的是人对“妙万物”背后的本原的认识和表达。值得注意的是，《易传》中“神”观念在张载“气本”论中，也得到了崭新的发展。“一物两体，气也；一故神，（两在故不测）”[43]，“神”有别于“化”。“神”是太虚本体蕴含之理，“化”是阴阳二气的作用与功能。两者界限分明，不可混淆为一。在张载的许多文章中，经常用规律、属性与作用代替本体，甚至以作用指代本体。“万物形色，神之糟粕”[44]，在太虚本体论中，神的意义或作用在于“天下之动，神鼓之也”[45]，因此，太虚本体有别于阴阳二气，前者是本体，后者是宇宙论范畴。张载用阴阳二气论证宇宙天地万物“所从来”[46]，与此同时，又用“神”论证阴阳二气“所从来”。阴阳之气构造了物质世界，太虚则证明阴阳之气构造物质世界如何可能。太虚本质上是“至实”“至静”“至清”，“至实”的本质就是无形之气。不仅如此，张载在证明“太虚即气”的同时，经常以“神”指代太虚本体。神的实然义之一是理，神是阴阳二气化生天地万物何以可能的“理”。“理”或“教”，都是指谓经验世界背后的第一原因。“凡言神，亦必待形然后著”[47]，在可以用语言解释的现象世界背后，一定隐藏着难于用语言与逻辑界说的本体世界。太虚与神虽然“不可致思”[48]，但仍勉强通过人揭示其意义。人能弘道，而这也恰恰正是“神而明之”的含义。缘此，《大戴礼记·曾子天圆》将“神”训释为“阳之精气”，“灵”是“阴之精气”，“神灵”创生天地万物。从“毛虫毛而后生，羽虫羽而后生”等材料分析，《曾子天圆》之“神”的哲学抽象水平远不如《易传》。《大戴礼记·曾子天圆》的“神”应该早于《易传》之“神”，或许是《易传》作者借用了曾子“神”这一概念用以诠释宇宙万物的生成变化。

其三，“礼乐仁义之祖”：仁义与精气的关系。曾子认为神灵精气是“礼乐仁义之祖”，“祖”与“品物之本”之“本”含义相同，都指谓本原，礼乐仁义源出于神灵精气。换言之，神灵精气是礼乐仁义本体。气与天理、心、良知等观念不同，气是一具有实有性特点的第一概念。既然如此，气如何能成为仁义之本？揆诸史实，《周易·说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[49]天、地、人是《易》的三才，《易》涵括天道、地道与人道。人道的具体内涵是仁义，仁义源出于《易》本体。《礼记·乡饮酒义》继而出现“仁气”“义气”等概念，气与仁义相结合构成两个复合词，气由此具有精神本体特质。“仁气”用以比拟“天地之温厚之气”，“义气”用以比拟“天地之尊严气”。《郭店楚简校释·语丛（一）》又出现“民气”概念，“民气”是指“民之情性之气”。与此相应，楚简《性自命出》认为“喜怒哀悲”等情感是情性之气，情感之气统摄在“性”这一集合概念之内。《大戴礼记·曾子天圆》也出现“民气”“民情”等概念，两者之间或许存在思想的延续现象。张载在《易传》《礼记》思想基础上，进一步从太虚（气）本体高度论证仁存在正当性，“虚者，仁之原”“虚则生仁，仁在理以成之”“敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用”。[50]“敦厚虚静”本来用于描述太虚本体遍在性、无形无象、无生灭变化等特性，现在被“移植”用于界说仁的特点。仁甚至也像太虚一样，有“本”与“用”区分。张载用“原”“生”等概念界说太虚与仁之间关系，力图证明仁是太虚本体的属性与作用。从太虚本体属性视域而论，太虚是仁之本源；从太虚作用视域而言，仁是太虚所生化。这一结论是如何推导出来的？中间的论证过程是否缺乏？翻遍张载著述，不难发现对“虚者仁之原”的论证过程是张载思想反复关注的一大焦点，相关材料也比较多。从理论渊源、问题意识和叙事模式分析，张载对“虚者仁之原”的论证基本上绍续《易传》。易道涵括天道、地道与人道。圣人“立”天、地、人之道，终极目的其实不仅仅在于探索自然奥秘，更重要的还在于挺立“性命之理”。

易一物而三才备：阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。[51]

一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。[52]

“一物两体”是张载核心命题之一。《易传》作者立足于宇宙论视域讨论《易》有“三才”，张载思想与《易传》不同之处在于：从价值本体论角度论证“一物两体”。天道、地道与人道，贯通为一，张载称之为“神”，王夫之称之为“神理”。在道德形上学层面，张载将遍及于天地人之间的太虚、太和与太极之德，统称之为“诚”。“乃知道者所谓诚也，天德也”[53]，诚分化在人，彰显为性，性的核心内涵就是仁义。“仁义人道，性之立也”，从人之道层面而论，仁是太虚之德“诚”的具体落实，或者说是“仁者天之心”[54]，“天体物不遗，犹仁体事无不在也”[55]。在宇宙论上，天（太和）是天地万物本根。换言之，天（太和）创造了物质世界；仁是事之本体，仁创造了价值世界、意义世界。在本体论上，太虚作为本体，涵摄天与仁，是天与仁背后隐藏的终极根据和第一原因。太虚既是存在论意义上的实然，又是道德论意义上的应然。因此，我们也可以说：阴阳二气构造了物质世界，太虚创造了价值世界与意义世界。“‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也”[56]，人世间的礼仪规范、伦理道德，乃至于政治制度、法律制度，必须以仁为体。以仁为本，才能获得存在的正当性。朱熹评论说：“‘体事’，谓事事是仁做出来。如‘礼仪三百，威仪三千’，须是仁做始得。凡言体，便是做他那骨子。”[57]张载气学落脚点在仁学，而仁学重心又指向一个非常具体而又明确的社会目标——为人间立法。人是自身立法者，具体在宋明理学家看来，儒家对人类社会应当有所担当与责任，所以儒家应当是人类社会立法者。恰如程伊川所论：“若孔子所立之法，乃通万世不易之法。”[58]因此，我们发现《大戴礼记·曾子天圆》的思维逻辑及其观点与《周易·说卦》有近似之处。《周易·说卦》从气论推导出天道、地道与人道是圣人所立，目的在于为人间建构社会秩序与道德精神。《大戴礼记·曾子天圆》也是首先从阴阳精气推导出圣人降生不同于其他生物，毛羽之虫是“阳气之所生”[59]，介鳞之虫是“阴气之所生”[60]。圣人则是“阴阳之精”结合所生，因而最为天下贵。“是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。”圣人发现天地自然规律，制定历法；圣人发现社会治理规律，制定礼法；圣人发现“民望”“民气”与“民情”，制定了“五礼”“五谷”“五声”“五味”和“五色”之名。圣人“发现”了自然规律、社会治理规律和道德精神，而不是创设了自然秩序、社会秩序和道德精神。从郭店楚简《郭店楚简校释·语丛（一）》和《大戴礼记·曾子天圆》皆出现“民气”概念推断，郭店楚简中“语丛”这一部分内容所展现的思想风貌与曾子学派关系比较密切。

（二）曾子以“忠恕”释仁

《论语·里仁》记载的一段师生对话，颇具深意。首先，在《论语》所载师生问答中，一般是弟子提问，孔子答疑。但是，晚年孔子在这一次师生交流中主动与曾子对话，而且是当着众弟子的面与曾子交谈：“参乎！吾道一以贯之。”其次，众弟子不是向孔子本人咨询何谓“一以贯之”，而是在“子出”，即孔子走出学堂大门之后，众弟子转身向曾子询问“何谓也”。由此可见，曾子在晚年孔子心目中的地位非同一般。朱熹指出在孔子三千弟子中，“曾氏之传独得其宗”[61]并非虚言。

曾子对孔子“吾道一以贯之”的回答是：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）孔子“一以贯之”之“一”是仁。曾子以“忠恕”诠释“仁”，其哲学意义何在？“‘夫子之道，忠恕而已矣。’这就行上说”[62]，朱熹这一“提撕”之语犹如醍醐灌顶，曾子“忠恕”思想是从知行关系的工夫论层面诠释仁学。换言之，孔子在人性论、工夫论和政治哲学等领域皆有所创发。在孔子之后的儒家仁学史上，曾子开显了工夫论路径；孟子侧重于从心性之学层面诠释孔子仁学，道德形上学的建构是孟子仁学一大特点。细而论之，曾子仁学侧重工夫论，孟子仁学侧重心性道德形上学，荀子发展了孔子的政治哲学。曾子、孟子与荀子对孔子儒家思想各有发展，从而铸成先秦儒学三足鼎立局面。

何谓“忠”？《大戴礼记·曾子立事》云：“君子不绝人之欢，不尽人之礼，来者不豫，往者不慎也。去之不谤，就之不赂，亦可谓忠矣。”[63]这是曾子从“应然”意义上解释如何行忠，犹如“为人谋而不忠乎”一样，但不是从逻辑上界定“忠是什么”。“言忠必反意，言信必及身”[64]，《国语》这一段话比较贴近曾子“忠”观念的内涵，所谓“意”就是《大学》所言“诚其意”“毋自欺”。《论语》虽然已出现“诚”，但不是名词，孔子论诚基本上通过“主忠信”来表达。

何谓“恕”？《大戴礼记·卫将军文子》载孔子语录：“高柴执亲之丧，则难能也；开蛰不杀，则天道也；方长不折，则恕也。恕则仁也，汤恭以恕，是以日跻也。”[65]“恕心”不仅用于恕人，也拓展到恕物。借助恕心及人及物，可以逐渐接近仁。当年，孔子在回答子贡“有一言而可以终身行之者乎”时，说：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）严格地说，“己所不欲，勿施于人”也是从工夫论角度发论，而不是界说“恕是什么”。“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理，故性缘理而不迷也”[66]，韩婴在相信“人同此心”而不是“私人语言”逻辑前提下，相信以己“心”可以实现“度”他人之心，以己“情”可以实现“度”他人之情。恰如王弼所论“恕者，反情以同物者也”[67]，王弼认为“反情”不仅可以推度人之情，也可以推度物之情，由“返”实现“同”。相比较而言，王弼这一表述接近形式逻辑意义上对“恕是什么”的界定。

朱子“尽己之谓忠，推己之谓恕”的诠释，对后世影响巨大。追根究底，以“尽己”释“忠”、以“推己”释“恕”应该追溯至程子，“尽己之谓忠，以实之谓信。发己自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也”[68]，“尽己之谓忠，推己之谓恕。忠，体也，恕，用也”[69]。王弼以情释忠恕，是从道德情感角度立论；二程朱子以心释忠恕，是从道德理性角度阐发。但是，二程和朱子都将“忠恕”视为体用关系，忠为体，恕为用。这一理解属于过度诠释。忠与恕在曾子思想中属于平行关系，忠是对自己的道德要求，恕是对他人的道德态度。缘此，回到曾子思想本身，以曾释曾，可能更能透显曾子思想本意。

综合传世文献与出土文献，以“慎独”来进一步解读“忠恕”，可能有助于我们深入理解曾子思想。《大戴礼记》“曾子十篇”每一篇都谈“君子”，曾子将君子视为人人践行仁德有望臻至的道德人格。美国学者狄百瑞认为，孔子儒学实际上就是君子之学，“虽然《论语》作为一部语录和轶事的集子看起来缺乏系统的结构，叙述也颇为游离，但是它作为一个整体仍然具备自身的焦点——君子。从君子入手十分有利于我们更好地理解《论语》。《论语》的魅力之所以经久不衰，并不在于它阐释了一套哲学或者思想体系，而是在于它通过孔子展现了一个动人的君子形象”[70]。“君子”一词在《论语》中出现107次，《孟子》中出现82次，《易传》中出现84次，《大戴礼记》“曾子十篇”中出现73次。《大戴礼记》“曾子十篇”中“君子”出现次数虽然少于前面三种典籍，但《大戴礼记》“曾子十篇”每篇都大量讨论“君子”，这种现象在先秦两汉典籍中比较少见。在曾子思想体系中，臻于君子人格境界的主要修身方法是“慎独”。“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。此之谓自谦，故君子必慎其独也”（《大学》）。郑玄注：“慎独者，慎其闲居之所为。”[71]朱子继而认为：“独者，人所不知而己所独知之地也。”[72]先秦儒家的“慎独”有别于有些宋明儒家的“慎独”，前者慎独之“独”指的是“独知之地”，后者的慎独之“独”已浸染本体论色彩。牟宗三先生认为《大学》是“从诚意讲”慎独，《中庸》讲慎独是“从工夫上开主体”。不仅如此，牟宗三进而指出，在儒学史上，第一个讲“慎独”的思想家不是孔子而是曾子：“慎独这个观念孔子没讲，孟子也没讲。如果你要追溯这个观念的历史渊源，那当该追溯到谁呢？当该是曾子。”[73]在孔门弟子中，曾子是道德反省意识最强的弟子。反省意识是人与动物差异之所在，曾子所言“吾日三省吾身”，孟子以“守约”加以高度概括。牟宗三认为，“守约”的精神就是慎独。在工夫论层面，曾子以慎独来贯通忠恕。在家风家训方面，慎独思想体现得尤其典型：

其一，公共场域中的慎独。“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”（《大学》）“十目”“十手”是概指，公共场域中的慎独是“众中之独”，必须以“诚意”引导自身的言行。曾子经常讲“爱其身”，弗洛姆《爱的艺术》将爱分为几类，“自爱”也是爱的内涵之一。曾子“爱其身”并非仅仅说明身体发肤源自父母，更重要的还在于：人依赖“身”才能践行“心”，道德生命理想的实现不可脱离生理生命的修行。其二，私人场域的慎独。“曾子曰：君子攻其恶，求其过，强其所不能。去私欲，从事于义，可谓学矣。”[74]“攻”即“治”，君子贵在“攻”己之恶，而不是“攻”他人之恶。“攻其恶”“求其过”和“去私欲”，彰显的都是曾子“自省”道德工夫。曾子的“三省”对孟子有所影响，孟子的“夜气”并不可简单等同于良知，而是指在人与物无接的平旦之时，处于澄明无尘状态的情、欲可以与良知之心实现无缝对接。

无论是公共场域的慎独，抑或私人场域的慎独，所遵循的道德理性是忠恕，所体现的道德精神是诚。诚这一观念本来与儒家的本体宇宙论有涉，天道本体为诚，这是以德行指代本体。天道之诚下贯于天、地、人三才的人道，成为人德性之基，也就是“诚之”。在伦理学上，诚是“不自欺”，也就是朱子所言“无少伪妄”。曾子在临终之际换床席故事，值得加以分析。卧室本来是私人居所，但是因为有仆童在场，私人场域马上转换为公共场域。曾子在临终之前要求孩子换席，表面上看是对“博学于文，约之以礼”外在礼仪的恪守，其实更本质在于，对“吾欲仁，斯仁至矣”心性内省修养路径的践行。

此外，在家风建设中，曾子将慎独贯彻到日常言行中。曾子家风敦厚淳朴，瓜瓞绵绵。曾子临终之际，从四个方面告诫曾元、曾华：其一，勿以利害义，“是故君子苟无以利害义，则辱何由至哉”。其二，行孝应及时，“亲戚既殁，虽欲孝，谁为孝”。其三，君子“修身”，贵在知行合一，“言不远身，言之主也；行不远身，行之本也。言有主，行有本，谓之有闻矣。君子尊其所闻，则高明矣；行其所闻，则广大矣”。其四，交友贵“以友辅仁”，“与君子游，如长日加益，而不自知也”。曾子的临终嘱咐既涉及私德与公德，也含括修身与治国平天下。曾子一生以“忠恕”自勉。孔子曾经从四个方面对曾子的道德修养进行评价：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。参也中夫四德者矣哉！”孝悌忠信四德，在曾子道德生命的“省身”中已完全呈现。子贡对曾子的德行也有所评价：“满而不满，实如虚，通之如不及，先生难之，不学其貌，竟其德，敦其言，于人也无所不信，其桥大人也常以皓皓，是以眉寿，是曾参之行也。”曾子不仅在孔子思想的学理上，已经“通之”；在日常生活的修身方面，也已经臻至“实如虚”境界。[75]

孔子“仁者安仁”命题蕴含自由与自由意志思想。孔子从普遍性的、先在性的人性论高度论证“仁者爱人”何以可能，从审美境界表述“安仁”“乐仁”与“爱人”。曾子继而从两个层面深化孔子仁学：其一，从神灵之气论证“人性仁”，人心何以安于仁，已有宇宙本体论的阐释；其二，从工夫论视域诠释仁，“尽己”为忠，“推己”为恕，将仁学“下贯”于经验世界的劈柴挑水生活之中，形而上的仁学切切实实显现为世俗个体生命的学问。

四、结语

孔子仁学在逻辑上具有不可言说性。在人性论层面，“仁者安仁”命题的建构意味着孔子开始将仁学建基于人性论基础上，仁具有先在性、超越性特点，仁由此上升为一哲学观念。曾子接续孔子“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）而发，以忠恕释仁，继而在经验世界以慎独通贯“尽己”与“推己”。在孔子去世之后，儒家仁学呈现出三种发展路径：一是以曾子为代表的工夫论路径；二是以孟子为代表的心性本体论路径；三是以荀子为代表的政治哲学路径。孟子并非不重视工夫论和政治哲学，笔者于此只是想揭明孟子在儒学史上的最大贡献在于，从知识论、形式逻辑和人类普遍情感经验多种维度证明“人皆有不忍人之心”。从日常生活场域的“孺子入井”证明人皆有“恻隐之心”。此心是已发的情感，在“恻隐之心”背后隐伏的是未发的、先在性的仁性。人性有“善端”，人人应该以此“善端”为性，而不应该以“小体”为性。“《孟子》一书，只是要正人心”[76]，正因为人性有善，生命存在内在超越之潜能。诚如李明辉所言：“‘内在超越’——的特性是儒家思想乃至整个中国文化的一大特色。”[77]概而论之，工夫论、心性本体论和政治哲学塑造了儒学内在的基本架构。这一基本架构的铸造，曾子、孟子和荀子各领风骚。

注释：
[1]  朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第90页。
 
[2]  朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第90—91页。
 
[3]  朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第92页。
 
[4]  朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第133页。
 
[5]  朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第134页。
 
[6]  程树德：《论语集释》卷八，程俊英、蒋见元点校，北京：中华书局，1990年，第259页。
 
[7]  柏拉图：《柏拉图全集》（第4卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2017年，第57、35、429页。
 
[8]  程颢、程颐：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第1208页。
 
[9]  陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，重庆：重庆出版社，2022年，第251页。
 
[10]  程树德：《论语集释》卷三，程俊英、蒋见元点校，第93页。
 
[11]  皇侃：《论语义疏》卷一，高尚榘校点，北京：中华书局，2013年，第33页。
 
[12]  刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第181页。
 
[13]  刘钊：《郭店楚简校释》，第182页。
 
[14]  王聘珍：《大戴礼记解诂》卷四，王文锦点校，北京：中华书局，1983年，第77页。
 
[15]  王聘珍：《大戴礼记解诂》卷四，王文锦点校，第77页。
 
[16]  司马迁：《滑稽列传》，《史记》卷一百二十六，裴骃集解，司马贞索隐 ，张守节正义，北京：中华书局，1982年，第3214页。
 
[17]  牟宗三：《名家与荀子》，《牟宗三先生全集》（第2册），台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第173页。
 
[18]  徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第91页。
 
[19]  参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第91页。
 
[20]  黎靖德编：《朱子语类》卷二十六，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第643页。朱熹这一表述或受庄子影响，《庄子·达生》篇云：“忘足，屦之适也；忘要，带之适也；（知）忘是非，心之适也。”
 
[21]  樊迟问仁。子曰：“‘爱人。’”（《论语·颜渊》）
 
[22]  王聘珍：《大戴礼记解诂》卷一，王文锦点校，第8页。
 
[23]  刘钊：《郭店楚简校释》，第199页。
 
[24]  朱熹：《论语集注》卷六，《四书章句集注》，第140页。
 
[25]  刘钊：《郭店楚简校释》，第215页。
 
[26]  苏舆：《春秋繁露义证》卷八，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第257页。
 
[27]  刘向：《说苑疏证》卷十六，赵善诒疏证，上海：华东师范大学出版社，1985年，第434页。
 
[28]  屈守元、常思春主编：《韩愈全集校注》，成都：四川大学出版社，1996年，第2662页。
 
[29]  程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，王孝鱼点校，第153页。
 
[30]  王聘珍：《大戴礼记解诂》卷五，王文锦点校，第98页。
 
[31]  王聘珍：《大戴礼记解诂》卷五，王文锦点校，第99页。
 
[32]  此段文句参照王中江教授考证和重新编联的结论，参见王中江：《〈凡物流形〉编联新见》，简帛网2009年3月3日，http://www.bsm.org.cn/?chujian/5200.html.
 
[33]  参见吴九龙释：《银雀山汉简释文》，北京：文物出版社，1985年，第55—114页。
 
[34]  王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第266—267页。
 
[35]  黎翔凤：《管子校注》卷十六，梁运华整理，北京：中华书局，2004年，第937页。
 
[36]  黎翔凤：《管子校注》卷十六，梁运华整理，第950页。
 
[37]  指《管子》四篇，即《管子》中《心术上》《心术下》《白心》《内业》四篇，是郭沫若、刘节二位先生提出的概念。
 
[38]  王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，第283页。
 
[39]  王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，第292页。
 
[40]  金景芳、吕绍纲：《周易全解》，长春：吉林大学出版社，2013年，第412页。
 
[41]  王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，第268—269页。
 
[42]  牟宗三：《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第74页。
 
[43]  张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第10页。
 
[44]  张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第10页。
 
[45]  张载：《横渠易说》，《张载集》，章锡琛点校，第205页。
 
[46]  亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第7页。
 
[47]  张载：《横渠易说》，《张载集》，章锡琛点校，第208页。
 
[48]  张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第17页。
 
[49]  王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，第326页。
 
[50]  张载：《张子语录》，《张载集》，章锡琛点校，第325页。
 
[51]  张载：《横渠易说》，《张载集》，章锡琛点校，第235页。
 
[52]  张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第48页。
 
[53]  张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第65页。
 
[54]  王夫之：《张子正蒙注》卷二，北京：中华书局，1975年，第50页。
 
[55]  张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第13页。
 
[56]  张载：《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，第13页。
 
[57]  黎靖德编：《朱子语类》卷九十八，王星贤点校，第2509页。
 
[58]  程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十七，《二程集》，王孝鱼点校，第174页。
 
[59]  王聘珍：《大戴礼记解诂》卷五，王文锦点校，第99页。
 
[60]  王聘珍：《大戴礼记解诂》卷五，王文锦点校，第100页。
 
[61]  朱熹：《大学章句序》，《四书章句集注》，第2页。
 
[62]  黎靖德编：《朱子语类》卷二十七，王星贤点校，第680页。
 
[63]  王聘珍：《大戴礼记解诂》卷四，王文锦点校，第72页。
 
[64]  徐元诰：《国语集解》卷三，王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第88页。
 
[65]  王聘珍：《大戴礼记解诂》卷六，王文锦点校，第112页。
 
[66]  赖炎元注译：《韩诗外传今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1979年，第131页。
 
[67]  程树德：《论语集释》卷八，程俊英、蒋见元点校，第265页。
 
[68]  程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，第133页。
 
[69]  程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷六，《二程集》，王孝鱼点校，第1138页。
 
[70]  狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京：北京大学出版社，2009年，第34页。
 
[71]  郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，李学勤主编：《十三经注疏》，第1422页。
 
[72]  朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，第7页。
 
[73]  牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》（第29册），第80页。
 
[74]  王聘珍：《大戴礼记解诂》卷四，王文锦点校，第69页。
 
[75]  参见王聘珍：《大戴礼记解诂》卷五、卷六，王文锦点校，第97—110页。
 
[76]  朱熹：《孟子序说》，《四书章句集注》，第199页。
 
[77]  李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京：北京大学出版社，2005年，第7页。