李浩然 著《性其情：玄学向理学的演进与转化》出版暨序言 

书名：《性其情：玄学向理学的演进与转化》

作者：李浩然

出版社：人民出版社

出版时间：2023年6月

【全书简介】

王弼“性其情”的提出，为玄学性情论的发展确立了一个经典的范式，并在魏晋时代经历了“情”的自然化、“性”的分层和“心”的再立三个层面的演进。至北宋时，理学家们在延续了王弼对本性虚静内涵之规定的同时，又进行了更为复杂的理论设计，即在虚静本性中建构出历来被儒家重视的仁德的发生机制。为了解决这一问题，理学家们分别由不同的进路对天人关系与性理结构做了进一步探索，并使得性情论实现了由玄学向理学的转化。

本书把王弼的“性其情”置于玄学与理学的宏大学术视野下，大大深化和拓展了这一命题的哲学史意义，并以此对中国哲学研究中最具挑战性的问题之一，玄学向理学的演进逻辑提出了系统全面、扎实深入的认识。

【作者简介】

李浩然，首尔大学哲学博士、中央民族大学哲学与宗教学学院讲师、硕士生导师、中国哲学教研室主任。主要研究领域为中国哲学、东亚儒学，近年来主要致力于玄学与理学的性情论以及韩国的性理学研究。曾在《哲学与文化》（A&HCI）、《哲学研究》、《中国哲学史》、《世界哲学》等期刊发表论文多篇，主持北京市社会科学基金青年项目课题一项。

【目录】

绪论 理解玄学与理学的新范式第一章　“性其情”的思想渊源  

第一节　商周时代“性”“情”概念的起源

第二节　春秋战国时代“性”“情”概念的发展

第三节　秦汉时代“性”“情”概念的流变

第二章　“性其情”的哲学建构

第一节　“性其情”的提出

第二节　本性的状态：作为初始之无的虚静

第三节　情感欲望的存有：作为应物而通无的动力

第四节　“性其情”的实践与政治旨趣

第三章　“性其情”的理论补充

第一节　“情”的自然化：竹林名士与张湛的性情论

第二节　“性”的分层：郭象、葛洪与成玄英的性情论

第三节　“心”的再立：般若学与玄学的理论映照

第四节　以情近性：皇侃对“性其情”理论的补全

第四章　“性其情”的体系新建

第一节　性理之新：理学对道德义的重视

第二节　复诚主静：周敦颐“太极说”中的本性诠释

第三节　尽性归虚：张载“气化论”中的心性建构

第四节　一体持敬：二程“天理论”中的性情新说

结　语参考文献后　记

【序言】

纠葛千年辨性情

——序李浩然《性其情：玄学向理学的演进与转化》

郭沂

人性论为中国哲学之根柢，而性、情及其关系则是其中的核心议题。在历史上，人们对这个议题的看法虽然千变万化，但主要目的皆在于树立伦理道德等价值并以之调节、疏导、驾驭、制约情感和情欲。

如所周知，北宋大儒张载将人性分为义理之性和气质之性两种基本类型。事实上，早在殷周之际，人们就已经发现了这两种基本类型，而中国人性论的宏大叙事，也由此揭开了序幕。

中国人对人性的探索，是在中国思想发展演变的大背景下发生的。在我看来，中国早期思想是沿着三条主线而展开的。一是人道，即人生、伦常、社会、政治等人间之事的准则和规范；二是神道，即宗教性的神明之道；三是天道，即自然界及其规律。它们既是三类认识对象，也是三种认识世界的方式和途径，由此形成了人道主义、神道主义和天道主义三个思想传统。虽然在早期经典中“神道”和“天道”都兼有自然和宗教二义，但为了分析的方便，在这里我们是按照后世通常的用法来使用这对概念的。

然而，在这三者中，作为人事准则和规范的人道虽然与人性息息相关，甚至可以说是人性的反映，但它毕竟只是外在现象，与作为内在属性的人性不在一个层面上，也就是说它本身不是人性。因此，古人是通过另外两个领域即神道和天道来探索人性问题的。

古人相信，人性来自宇宙本原，而神道主义和天道主义对宇宙本原的看法完全不同，前者认为是神，而后者则认为是自然事物。因此，中国人性论肇始于神道和天道两个源头，并由此形成了双流并进的局面，一是神道主义人性论，一是天道主义人性论；前者持义理之性说，后者持气质之性说。

神道主义人性论用“德”字来表达人性的概念。“德”的本义是“得”，在早期特指得自至上神即天帝之天的“命”。也就是说，所有得自天的“命”都叫“德”。其中，得自天而外在于生命的“德”以王权、人伦为主；得自天而内在于生命的“德”则包括年寿、天赋尤其人性等内容。《诗经·大雅·皇矣》曰：“维此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克比。……帝谓文王，予怀明德。”《诗经·周颂·维天之命》亦曰：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。”这里的“德”字，都是指王季、文王得自上天的善性。这种作为善性的“德”，当然是价值性、道德性的，故属于后世所说的义理之性。可以说，这是可考的中国历史上最早对义理之性的发现与描述。准此，则此处之“天”为义理之天，只是它当时还从属于天帝之天，而不具有独立的地位。换言之，作为至上神的天帝之天具有价值的、道德的属性。

不过，不管外在之德还是内在之德，都是自在的、客观的，如果不能体现出来，则其对提升和改善人的现实生活来说，就毫无意义，而体现的唯一途径是人心，为此周人提出了“好德”、“敬德”、“明德”等观念来表达心对“德”的正确态度。至于桀纣，则“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）。从上下文看，这个用来表达亡国之君桀纣的“德”字，当指其所得自天的王权。人的一切行为受制于心，因而心对“德”的认识和态度必然会表现在行动上，转化为行为，故由对待“德”的态度而自然表现出来的行为，周人也称为“德”。善的行为为“吉德”，恶的行为则为“凶德”。美善的行为连续不断地积累与坚持，便自然转化为习惯，凝结为品行，提升为美德。故西周之“德”又衍生出品行之义，尤其指美德。就这样，“德”字拥有了其通常的含义，即品德、操守、道德。追根溯源，与人伦一样，道德的最终源头也是作为至上神的天帝之天。这是中国历史上第一次探索伦理道德的超越根源。

与此不同，天道主义人性论则用“性”字来表达人性的概念。不过，这个从“心”的“性”字到秦代以后才出现。从现有文献看，在先秦时期，“性”字或写作“生”，或写作“眚”。《说文》云：“生，进也。象草木生出土上。”可见，“生”本来也是一个动词，本义是生出、产生。就像本为动词而用于名词的“命”、“德（得）”义为所“命”者和所“德（得）”者一样，用于名词的“生”义为所“生”者、被“生”者、与“生”俱来者、“生”而即有者，包括生命本身和与生俱来的素质、功能和属性，后者也就是“性”。因此，“生”用作性，属于引申本义的假借。至于“眚”用作性，则是纯粹借音的假借。

从其本义看，“生”是一种自然现象，因而作为其引申义的“性”也是一种自然现象。这意味着，“性”是一个天道主义范畴，而与作为神道主义范畴的“德”大相径庭。从“不虞天性”（《尚书·西伯戡黎》）等表述方式看，与之相应的是，“性”的本源，虽然也是天，但不是天帝之天，而是直接从“天”的本义天空之天引申出来的自然之天。

那么“性”的内涵是什么呢？根据我的考察，两周之际以前的“性”，其实是情性，以情感、情欲为内涵，这当然属于宋人所谓气质之性的范畴。王充有言：“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。”（《论衡·本性》）西周初年周公制礼作乐是中国历史上的一件大事，而礼乐的一个重要功能是对人的情感加以限制、疏导、规范或提升，因而情理应成为殷周之际以降中国思想界的一个重要议题。作为人伦之德，礼乐与道德互为表里，因而礼乐与性的关系，实质上是德与性的关系，或者说是人伦道德与情感、情欲的关系。

作为本能，情性、情感、情欲本身是没有善恶之分的，但这并不影响依其自然趋势可以导致善和导致恶的倾向。当时的人们已经意识到，作为情的性，有积极和消极之别；前者可以导致善，后者则容易引向恶。因而，对于前者，需要以“德”加以促进、培育和发扬，所以祭公谋父谏周穆王曰：“先王之于民也，懋正其德而厚其性。”（《国语•周语上》）对于后者，则需要以“德”加以节制、控制和抑制，这就是《尚书·召诰》所说的“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德”。这两种人性观，可以分别称为性可善论和性可恶论。在这里，我把以“德”“厚性”和以“德”“节性”这两种对待性的方式统称为以德御性。

尽管作为情的性如此重要，但当时的人们对其产生和运行的机制并未深究。直到春秋末期，郑国大夫子大叔游吉才意识到这个问题，并提出了一个著名论断:“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”这是中国人性论史上首次将作为情的“性”分为内在、外在或未生、已生两种状态或两个阶段，并分别以“六气”“六志”表达之，其中“六志”就是六种情感。从此，情才从“性”中分离出来，开始真正成为一个独立的范畴。不过，游吉的“审则宜类，以制六志”之说，则是对以德御性传统的继承。

大约与游吉同时的老子创造性地建构了以道为本原的宇宙论。他虽然依据天道主义原则抛弃了传统神道主义宇宙论的宗教色彩，但继承了其以价值、义理为本原特性的理路。更为重要的是，他还延续了传统神道主义以“德”为性的传统。因此，老子的道本原论一方面是传统天道主义发展的新阶段，另一方面也是传统神道主义的蝉变，可谓之义理性天道主义。为了便于区别，可以把传统天道主义称为气质性天道主义。

作为宇宙本原，道的本性为“自然”，这也是老子哲学的核心价值。“自然”的本义是开始的样子，本来的样子，故老子用“无为”“朴”“素”“虚”“弱”“中”“寂寥，独立，不改”等加以描述。就像传统神道主义宇宙论中的“德”得自天并拥有天的本性一样，在老子哲学中，“德”得自道并拥有道的自然本性。因此，按照宋人的概念，这个作为性的“德”，属于义理之性的范畴。

如何对待传统天道主义中作为情欲的“性”呢？老子主张，以“道”“德”或者说价值去驾驭、制约、消解情欲，即以“道”制“欲”、以“德”制“欲”。鉴于“德”为“道”在人性中的化身，故“道”制“欲”和以“德”制“欲”其实一也。从以“德”制“欲”的角度而言，就是以义理之性去对付气质之性，以一种性去对付另一种性。在他看来，初生的婴儿最充分地体现了人的“自然”本性，因而那些充分拥有人之“自然”本性的人如同婴儿：“含德之厚者，比于赤子。”欲望则是破坏人之“自然”本性的罪魁祸首：“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足。”因此，老子主张：“化而欲作，将镇之以无名之朴。”这种以“道”制“欲”、以“德”制“欲”从而回归本性的理路，用后人的说法，就是“复性”。在这个意义上，老子是“复性”说的鼻祖。

在各种情感中老子之所以特别强调“欲”，那是因为它是“自然”本性最严重的破坏者。这个思路与传统天道主义的以德节性说是一脉相承的，只是老子的“德”为性，而非伦理道德。

稍晚于老子的孔子也极其重视性情。令人庆幸的是，根据现有史料，我们可以大致厘清孔子思想发展演变的过程。以晚年“学《易》”为界，前期的孔子主要继承了传统天道主义人性论以德御性的传统，其代表性的观点就是“性相近也，习相远也”。正如程子、朱子所说，这个“性”是气质之性，“习”则指后天的习染、教化，因而这句话体现了以德御性的精神。和老子一样，孔子对情欲也十分警惕，提出“克己复礼”的主张，包括“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。这里的“己”主要指私欲，“礼”为人伦。可见，“克己复礼”同样体现了以德御性尤其以德节性的精神。

以牟宗三、徐复观等为代表的现代新儒家认为，《论语》中的“仁”已然是性善了。但从孔子以“爱人”来描述“仁”的情况看，它属于心的范畴，尚未达到性的层面。至于以“仁”为性，那是孔子“学《易》”以后的事情了。

晚年孔子对性的看法主要见于今、帛本《易传》。同传统神道主义与老子一样，晚年孔子也是通过宇宙生成论来探索人性的秘密：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”作为宇宙本原的“易”是如何作用于天地万物的呢？孔子说：“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”；“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”当天地一旦形成，“易”便运行于其中了，而它便构成了“性”。“性”既然是“道义之门”，它当然是善的，其具体内容则是“仁者”和“知者”在其中所发现的“仁”和“知”。在《说卦》首章，孔子更明确地说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”所谓“性命之理”，我以为指“易”“命”“性”于天地万物之理。正因为这里所讨论的是“性命之理”，所以下文的“天之道”、“地之道”、“人之道”，可以分别理解为“天之性”、“地之性”、“人之性”。也就是说，孔子已经以“仁与义”为“人之性”了。

显而易见，这种人性论同早期神道主义人性论和老子的人性论都有密切的关系。和老子的“道”一样，作为宇宙本原，“易”也是一个天道主义概念，其本性也是价值性、义理性而非宗教性的。与老子不同的是，孔子并不以“自然”而是以“善”为“易”乃至人的本性，因而在这一点上与传统神道主义一脉相承。与二者都不同的是，孔子首次将这种义理性质的性称为“性”。就这样，“性”开始拥有义理之性的含义，而除了成于太史儋的今本《老子》和《庄子》还继续沿用之外，“德”则开始退出了性的角色。

从现存文献看，孔子的另一个重要贡献是最早明确提出“情”的概念，这就是见于《礼记·礼运》的“七情”之说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”在这里，孔子把游吉的“六志”之“志”，确定为“情”。除了这段文字之外，在该篇中孔子对“情”还多有讨论，兹不赘述。

在《中庸》一书中，孔子的嫡孙子思开宗明义：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”和传统神道主义一样，子思也以“天”为宇宙本原，只是剥掉了其宗教的外衣，使之成为天道主义范畴而已。因而，与老子的“道”、孔子的“易”一样，子思的“天”也是价值性、义理性的，即天道主义的义理之天，其“率性之谓道”也与乃祖“成性存存，道义之门”的表达方式如出一辙，故“率性”之“性”，也是义理之性，也是善性。

那么，如何对待传统天道主义中作为情欲的性呢？子思说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中”一语，不禁令人想起游吉所说的“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”，只是子思将“生”换成了“发”而已，其实质是一样的。就是说，子思也把作为情欲的性分为两个阶段，已发为“喜、怒、哀、乐”，“未发”为“中”。此“中”字，相当于游吉“六气”之“气”。至于“天下之达道”的“达道”，指核心价值与行为准则，而“中节”之“节”，为礼节、准则，属于“达道”之类。因此，“发而皆中节，谓之和”“和也者，天下之达道也”等语，所表达的是以“道”制情的思想，这当然是对传统天道主义以德御性、老子以“德”制“欲”以及早年孔子“克己复礼”思想的继承和发展。尤其值得注意的是，子思的“道”为“率性”的结果。如此看来，归根结底气质之性是受义理之性制约的。因而，这个思路又打上了老子人性论的烙印。

并见于郭店楚墓竹简和上海博物馆藏战国楚竹书中的《性自命出》自公布以来，一直深受海内外学界的关注。此奇文开篇便对“性”和“情”两个概念作了更明确的界定：“凡人虽有性，心无定志。待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜、怒、哀、悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”显而易见，作者接受了游吉和子思的思路，也把传统天道主义人性论的“性”分为内外两个阶段。相比之下，其独到之处表现在三个方面。其一，把游吉的“生”、子思的“发”改为“见（现）”来表达由内而外呈现的过程。其二，用游吉的“气”而非子思的“中”来描述内在状态。与游吉不同的是，确认此“气”就是“性”，这样就和游吉的“性”兼“气”“志”的观念拉开了距离。其三，把外在状态，也就是游吉的好、恶、喜、怒、哀、乐“六志”和子思的喜、怒、哀、乐，明确为“情”，这显然是接受了孔子的方案。

《性自命出》最值得重视的创见还表现在对“道”与“情”关系的处理方式上。许多学者据“道始于情，情生于性”断言“道”产生于“情”，我期期以为不可。《性自命出》的“情”为喜、怒、哀、悲之类的情感，是没有任何道德意义的，如果说将它转化出来便形成了“道”，那是不可思议的，甚至是荒诞的。所以，作者用一个“始”字而非“生”字来表达“道”和“情”的关系，可谓煞费苦心！我以为，此说是在子思的启发下形成的。依《中庸》，喜、怒、哀、乐之“发”，有“中节”和不“中节”的区别。只有“发而皆中节”者，才可“谓之和”，从而谓之“道”。这在《性自命出》看来，就意味着“道始于情”。鉴于“情生于性”，因而“道始于情”的表达方式，便透露出了以德御性的精神。

不过，《性自命出》虽然也像子思那样主张“性”来自“天”，认为“性自命出，命自天降”，但此“天”并非义理之天，而是自然之天。就是说，对“天”的理解，《性自命出》回到了传统气质性天道主义的老路上了。作为自然之天，《性自命出》的“天”不可能成为价值的本源。这意味着，来自“天”的“性”不可能是义理之性，只能是气质之性，即“喜、怒、哀、悲之气”。正如上文所述，作为气质之性，情性虽然本身是无善无恶的，但依其自然趋势，又可善可恶，而这正是《性自命出》“善不善，性也”所要表达的意思。

既然如此，作为价值总称的“道”是如何产生的呢？《性自命出》说：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》、《乐》，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。”就字面看，这里是谈“教”的，但“教”总是以“道”为内容的，所谓“修道之谓教”是也。因而，这段文字事实上是在讨论《诗》《书》《礼》《乐》之“道”的产生。“其始出”之“始”，正是“道始于情”之“始”。所谓“有为为之”、“有为言之”、“有为举之”，皆人为也，非自然也。可见，“情”已是经验之物，因而“始于情”的“道”，只能是经验的，是圣人“有为”制定出来的。

据孟子弟子公都子讲，孟子之前存在若干关于人性善恶的观点：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’”（《告子上》）我以为，这三种观点所讨论的性，皆为气质之性。如上所述，其中第二种即“性可以为善，可以为不善”，已见于《性自命出》。关于告子的观点，《孟子·告子上》还有两条具体论述：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”；“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”显然，告子的意思是说，虽然如第二种观点所说，“性可以为善，可以为不善”，但性本身是“无善无不善”的。至于第三种观点，则强调了个体天赋的差别性，有的人可善之性占主导，有的人可恶之性占主导，故在这个意义上，“有性善，有性不善”。

宋代以来，思孟同属一个学派，而《易传》《中庸》《孟子》的人性论堪称义理之性的典范，似乎已成不易之论。是的，和子思一样，孟子的“天”也是义理之天；和子思一样，孟子的“性”也来自“天”；和子思一样，孟子的“道”也出自“性”。然而，论者有所不察，和子思不同的是，孟子的“性”具有义理之性和气质之性的双重身份，其中后者是第一性的。

在这个问题上，孟子已经交代得十分清楚：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）既然“人之有是四端也，犹其有四体也”，那么四端当然是性。正如朱子所说，“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也”（《孟子集注》卷三），因而作为“情”的四端，无疑是气质之性。就其属性而言，恻隐、羞恶、辞让、是非都属传统天道主义人性论中那种可以导致善的“性”，即可善论中的“性”。作为“情”，恻隐、羞恶、辞让、是非虽然依其自然趋势可以导致善，但它们本身毕竟是无善无恶的，那么为什么孟子称之为性善呢？他自己的解释是：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《告子》上）“若”，顺也。就是说，在“乃若其情，则可以为善矣”这个意义上，“乃所谓善也”。孟子只是在其可善的意义上才称之为性善的。“可以为善”“乃所谓善”之“善”，呈现为仁义礼智，也就是道。这个过程，仍然可以用子思的“率性之谓道”来表达，尽管孟子的“性”是气质之性，而子思的“性”为义理之性。

既然在“乃若其情，则可以为善矣”这个意义上“乃所谓善也”，而“善”呈现为仁义礼智，那么自然就可以进一步推断四端也就是仁、义、礼、智了。故孟子接着说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）作为“非由外铄我也，我固有之”的性，仁、义、礼、智分明与传统神道主义人性论中的善性并无二致，当然属于义理之性。可见，这段文字所昭示的是，以恻隐、羞恶、辞让、是非四种气质之性为仁、义、礼、智四种义理之性。这样，孟子就巧妙地将殷周之际以降神道主义和天道主义这两大人性论传统融汇到一起了。整个论证过程令人眼花缭乱，人谓孟子善辩，其虚言哉！然而，令孟子始料不及的是，正是他这种义理之性与气质之性合一的人性论及其论证方式，导致了宋代以后一直持续到韩国朝鲜时代有关四端七情的旷日持久的争论。

需要说明的是，孟子并没有忽略感官欲望，即传统天道主义人性论中那些可以导致恶的气质之性，只是贬之为“小体”以与作为四端的“大体”相区别而已。他主张“无以小害大，无以贱害贵”，认为“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《告子上》），具体做法就是通过心之“思”的能力“求放心”。显而易见，这是对老子“复性”说的继承与发展，尽管二者对人性内涵的理解有所不同。

至战国末期，荀子再次扭转乾坤，重新将中国人性论的火车头扳回到传统气质性天道主义的轨道。和《性自命出》一样，荀子也认为“性”来自天：“性者、天之就也”（《正名》）；也认为“天”为自然之天：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；正因如此，荀子的性也是气质之性：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”与《性自命出》所不同的是，荀子对“性”“情”“欲”等概念又作了新的界定。他说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”这表明，“好、恶、喜、怒、哀、乐”等“情”是“性”的一个方面，而不是全部。那么“情”是“性”的哪个方面呢？荀子说：“情者，性之质也。”就是说，“情”是“性”的素地、质地、本质。这个判断，与传统天道主义人性论中的“性”大致吻合，也没有区分内外两个阶段。

在“情”和“欲”关系问题上，此前人们一直认为“欲”是“情”的一种，是一种可以导致恶的“情”。但荀子却认为：“欲者，情之应也。”“欲”是“情”的感应和回应，这样就把“欲”从“情”中独立出来了。既然“欲”是“情之应”，而“情”又是“性之质”，那么和“情”一样，“欲”也从属于“性”。三者的关系，可以概括为“性统情欲”。

从“欲者，情之应也”一语看，“欲”是“性”“情”的外在呈现形式，而在传统天道主义人性论中，“欲”属于那种可以导致恶的“性”，是可恶论的“性”。作为一种情性，照理说“欲”虽然可以导致恶，但毕竟它本身不可谓恶，那么荀子又为什么说性恶呢？且看他自己的解释：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”（《性恶》）看来，荀子只是在“顺是”即顺应“性”的自然趋势便可导致恶的意义上才说性恶的，其思维方式和孟子论四端为性善如出一辙，甚至其“顺人之情”与孟子“乃若其情”的用语也是十分类似的。

在这种情况下，荀子提出了“化性起伪”的著名论断，指出：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（《性恶》）可见，在“道”出于人为的问题上，荀子也接受了《性自命出》的方案。

综之，中国人性论起源于殷周之际神道主义和天道主义两个源头，二者分别开创了以善为性的义理之性——“德”和以情为性的气质之性——“性”两条人性论巨流。春秋末年，游吉沿着气质之性的潮流将作为情的“性”分为内外两个阶段和类型，老子则沿着义理之性的理路把作为善的“德”转化为作为自然的“德”并将其纳入天道主义的轨道，从而创造了义理性天道主义新理论。接着，早年孔子延续了传统气质性天道主义人性论，晚年孔子则接受了老子的义理性天道主义人性论，将义理之性改称“性”，并恢复了神道主义以善为性的传统。其后，《性自命出》、告子、荀子等坚持早年孔子气质性天道主义人性论，而子思则接受了晚年孔子的义理性天道主义人性论。至于孟子，则将二者融为一体。

尽管如此，各家对一些具体问题的看法，纵横交织，错综复杂。就性的定义而言，各家皆以与生俱来的素地为性，如荀子所说“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），董仲舒所说“如其生之自然之资谓之性”（《春秋繁露·深察名号》）。最近有学者主张荀子的人性论为性朴论。朴，质也，素也，就人性而言，即与生俱来者，故董仲舒有“质朴之谓性”（《汉书·董仲舒传》）之论。就此而言，所有人性论者皆持性朴论。然如谓性朴，犹言性就是性，当然这是同义反复，毫无意义。就性的名称而言，除了传统神道主义和老子称为“德”外，各家都名之曰“性”。就性的内涵而言，持义理之性者皆以价值为性，而除了道家以自然为性外，儒家皆以善为性。持气质之性者皆以血气心知尤其情为性，只是有的侧重情爱等积极的情，有的侧重于情欲等消极的情，有的则二者兼顾。就性的善恶而言，持义理之性者除了道家外，各家皆以性为善。持气质之性者，虽然看起来众说纷纭，各异其词，但各家并不本质区别，他们皆承认性本身无善无恶，也皆承认从其自然趋势看，则可善可恶，只是各家对这个事实有不同的价值判断而已。或因性可以为善故谓之“性善”，或因性可以为恶故谓之“性恶”，或因性本身无善无恶故谓之“性无善无不善也”，或因性的自然趋势可善可恶故谓之“性可以为善，可以为不善”，或因有的人自然趋善有的人趋恶故谓之“有性善，有性不善”。就性的性质而言，传统神道主义和各种义理性天道主义的“德”“性”皆属内在超越，而传统天道主义和各种气质性天道主义的“性”皆在经验层面，不具有超越性。

就这样，先秦人性论为整个中国人性论的发展奠定了基础和规模。大致地说，诸如性善情恶、性三品等汉唐时期儒家人性论的代表性观点，不过是先秦人性论的余波，总体上缺乏理论创新性。先秦诸子之后，中国哲学最为辉煌的时代无疑是宋明时期。这个时期的理学可谓群星灿烂，学派林立，新说纷呈，而有关性情的讨论也跃上了新台阶，达到了新高度。在这个过程中，佛学扮演了一个重要的角色。对此，前人之述备矣。

不过，《宋史·程颢传》曾经说传主“慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸六经而后得之”。这其实是当时许多理学家共同的心路历程。就是说，他们不但重视佛学，而且也深受道家的影响。然而，对于道家对宋明理学的影响这个中国哲学史上的重大课题，学术界没有给予足够的重视，甚至至今鲜有论及。令人欣慰的是，李浩然博士的大著《性其情：玄学向理学的演进与转化》有望改观这一局面。

浩然博士的硕士论文以《颜氏家训》为题，由此熟知魏晋南北朝时期的文献和哲学。有了这个积淀，在攻读博士期间，他选《王弼性其情思想研究》作为学位论文题目，可谓驾轻就熟。“性其情”可谓王弼哲学的一个核心问题，但一直为学者所忽视。在这篇论文中，浩然博士对这一命题的内涵与结构进行了精心剖析与探索，发前人之未发，提出了一系列颇具创意的观点。不仅如此，出于对魏晋哲学是素养，他在论文中还结合嵇康、阮籍、向秀、郭象、张湛等玄学家有关性情的论述，进一步探讨了王弼“性其情”学说对整个魏晋性情论走向的深刻影响，向人们展示了广阔的学术视野。正因如此，他这篇优秀博士论文获得了答辩委员会的高度评价。

在博士论文写作的后期，浩然博士已经敏锐地意识到王弼“性其情”学说与宋明理学乃至韩国朝鲜时代的儒学之间存在着异乎寻常的关联，只是限于时间和篇幅，未及展开。不过，这也为他回母校中央民族大学工作期间提供了施展才华的空间。

早在三十年之前，我就在博士论文《尽心·知性·知天——老庄孔孟哲学的底蕴及其贯通》中指出，中国哲学各家各派体现根本宗旨的价值观虽然各有不同，但方法论却是相通的。就是说，他们为了达到不同的目的，可以采取相同的路径。这个现象从中国哲学建立之初就一直存在。因而，为了论证儒家的价值理念，作为新儒家的宋明理学不妨采用作为新道家的魏晋玄学的哲学方法。这样一来，宋明理学受到魏晋玄学的影响也就不足为怪了。

如上所述，虚静本来是老子“自然”概念的应有之义，因而放在历史发展的脉络中，王弼以虚静为性无疑是继承了老子以“自然”为性的价值观。在性情问题上，王弼对老子的新发展主要表现在两个方面。一是，正如浩然博士所说：“在王弼看来，‘情’即使具有为恶的可能性，也由于其与生俱来的先验性而成为‘自然’价值的一部分。”二是，在此前提下，王弼把老子以“德”（性）制“欲”的思想提升为“性其情”。按照皇侃的解释，所谓“性其情”就是“以性之静化情”，即以性的虚静来转化情。因而，王弼与老子的不同，在于后者坚持以性制情，而前者主张以性化情。尽管如此，二者所达到的效果都是“复性”，可谓殊途同归。这意味着，宋明理学的“复性”说除了孟子之外，还有老子、王弼一脉的道家资源。

王弼的“性其情”学说对宋明理学更根本的影响表现在本体论方面。从上面的讨论看，早期儒家多从善恶论本体。但浩然博士指出，许多理学家们却不约而同地把虚静纳入本体论，如周敦颐和张载皆以虚静为道德之善的根本，二程皆以虚静为天理的安顿和持守，如此等等。有意思的是，虚静在道家中为核心价值，但在宋明理学中，却成了论证其核心价值善的方法，从而构成了儒道融合的一道独特风景。

那么，王弼的“性其情”学说又是如何过渡到宋明理学的性情论的呢？浩然博士发现，在王弼的影响下，其后的玄学家们的性情论在保持“性其情”模式的前提下，衍化为“情”的自然化、“性”的分层和“心”的再立三条线索，而这三条线索在早期理学的形成中都有明显体现，以致“性其情”成为理学性情论的根本框架。

王弼的“性其情”学说是否真的像浩然博士所说的那样对宋明理学产生了如此深刻的影响呢？还是请理学家们自己来回答吧！程颐有言：“觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。”朱子更明确指出：“‘性其情’，乃王辅嗣语，而伊洛用之。”可以想见，程朱若能复生而获读浩然之见，必曰：然哉！然哉！

除此之外，浩然博士还在书中对相关问题提出了许多新见解，足以启人之思。欲知其详，请打开下一页，进入本书的正文。

郭沂

2022年10月15日

于首尔大学始兴校区寄庐

责任编辑：近复