仁之实与仁之端——《孟子》仁说发微

作者：吴飞（北京大学哲学系教授；孔子研究院特聘专家）

来源：《道德与文明》2023年第4期

摘    要：在《孟子》中，有“仁之实，事亲是也”和“恻隐之心，仁之端也”两种说法，都是理解其仁说的重要命题，但这两种表述却有相当大的差异，如何理解它们之间的关联与区别，是理解《孟子》仁说的一个重要入手点。孟子对仁之实的讨论，是在文质论的架构中展开的，需要加以节文，而对仁之端则需要扩充。这两个方面并不相同，是交错展开的。作为仁之实的事亲即亲亲，根本上来自生生，却不等于自然的生生，而是因对生之反思性确认而产生的德性，这与以康德为代表的西方伦理是非常不同的。由消极的恻隐之心来理解人性，是孟子人性论中非常独到的人性论还原方式。孟子对恻隐之心的讨论有两个方面，其中一方面是普遍性的恻隐之心，如对赤子入井的讨论，不论是自己的孩子还是陌生人的孩子，将入于井都会引发恻隐之心。另一方面是与事亲相关的恻隐之心，如见父母之尸体不得掩埋，就会内心凄恻，一定要埋葬，对他人就未必会有。由对父母的恻隐之心，甚至会以怨慕之情表达最率真的孝敬之德，可谓仁之实之端。节文仁情以为礼，扩充四端以为性，是孟子对待仁之实与仁之端的态度。

关键词：亲亲；节文；恻隐之心；怨慕；扩充

孟子云：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之”（《孟子·离娄上》）。又说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）。思孟四端、五行说之序列，皆以仁为首，此两处亦然。但是，“仁之实”与“仁之端”有何关联与区别?《离娄上》中的一段，有较强的文质论倾向，“实”即质，礼是对仁义之实的“节文”。所以仁之实为事亲，但对它的节文却不止是事亲，还包括更广泛的礼。与之相对，端为端绪，由端可以见仁。质实与端绪，当然是不同的。但是，《礼记·坊记》有言：“因人之情而为之节文。”节文的对象应为人情。但孟子为什么说节文的是仁义之实?对于仁义之端，他反而说：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）。对于恻隐之情，反而不是要节文之，而是要充之而为仁。从用语的差异看，事亲与恻隐二事的差别，并不分明。

后来宋明理学以仁为生意，广论仁孝之关系，与孟子之说颇不同，但也属于非常相近的问题域。在先秦语境中，孟子已然在人伦意义上的“事亲”和心性意义上的“恻隐”之间，提出了不同解释。辨析仁之实与仁之端，对于深入理解孟子性善论的理论意义，应该是比较重要的。

一、“亲亲”释义

《孟子》中又有两处言“亲亲，仁也”（均见《告子下》）。《中庸》则说“仁者人也，亲亲为大”。“亲亲”是“事亲”的另一种说法。“亲”是中国思想传统中极为重要，但又非常难以解释的一个概念。之所以难以解释，是因为它过于普通和常见，其含义似乎不言自明。但作为概念，我们又必须予以澄清。《荀子·不苟》：“交亲而不比。”杨倞注：“亲谓仁恩。”亲、仁两个字的含义密切相关。《说文》释“亲”字：“至也，从见亲声。”段注：“到其地曰至，情意恳到曰至。父母者，情之最至者也，故谓之亲。”在先秦经子文献中，我们至少可以从三个方面理解“亲”字。首先，它一般性地指各种亲属。如《老子·十八章》曰：“六亲不和，有孝慈。”《管子·牧民》曰：“上服度则六亲固。”其次，它又专指父母双亲。如《礼记·礼运》曰：“不独亲其亲。”《孟子·滕文公上》曰：“上世尝有不葬亲者。”《礼记·奔丧》郑注曰：“亲，父母也。”还有第三个含义，即抽象化的爱、近、至等含义，不仅用于描述亲属之间的关系，如“亲亲”中的第一个“亲”字，亦且及于他人，如《韩非子·爱臣》：“爱臣太亲。”乃至他物，如《易传·乾》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”《论语·学而》曰：“泛爱众而亲仁。”段注以“至”解父母之称亲，其义可取，但恐是颠倒了次序。应该是作为人伦关系的“亲”在先，这种人伦关系中的情感，被抽象化、普遍化，就非常接近“仁”了。至于在人伦关系中，“亲”字究竟最先单指父母，还是泛指各种亲属，恐怕很难考证出来。但正如段注所言，父母是诸人伦中最亲的，因而“亲”可单指父母。

亲之为至，是一种最密切的关系。最密切的人伦关系称为至亲，即《仪礼·丧服传》所谓一体之亲：“父子一体也。夫妻一体也。昆弟一体也。故父子首足也。夫妻牉合也。昆弟四体也。”这三种亲属亲密无间，如同身体的各个部位之组合为一：夫妇牉合，共同组成一个躯体；昆弟之间，即此躯干之四肢；父与子女，正是此体之头与四肢的关系。

何以此三者为一体至亲?从哲学上理解，其更深的理由便应来自生生。三至亲都直接和生有关。夫妇牉合方能生育，父母生子故为首足，不同子女为相同的父母先后生出，故为四体。其他亲属与生的关系都是间接的，是由此三至亲推扩出来的：由父上推，其父母为祖父母；由母上推，其父母为外祖父母；由父旁推，其兄弟姐妹为世叔父姑；由母旁推，其兄弟姐妹为舅与姨；由妻上推，有岳父母；由夫上推，有舅姑；由子女旁推，有媳与婿；由子女下推，有孙；由昆弟旁推，有嫂与弟妹。诸如此类，可及五服九族，形成一个庞大的人伦网络，一个包括上杀、旁杀、下杀的差序格局。

正是在这个意义上，我们才能理解何谓“亲亲”。相较于“孝”，亲亲是一个更具哲学意义，也更有普遍性的概念，这在《左传》《公羊传》《周礼》等经学文献中都有所呈现，在《礼记》中见于《文王世子》《大传》《丧服小记》《中庸》四篇，更在《大传》中被总结为丧服六术之首。而对它较早做出哲学解释的，应为《中庸》和《孟子》，《荀子》中虽也两次使用了“亲亲”，但皆与“尊尊”对举，并未给予特别理论性的讨论。

孟子说“亲亲，仁也”，《中庸》说“仁者人也，亲亲为大”，都是从这个意义上讲的。“亲亲”之语，是人伦之首，亦是四端之首。第一个“亲”字是动词，以之为亲；第二个“亲”字经常指父母，于丧服六术中，亦可指各种亲属。“亲亲”之义，即把父母当父母看待，把亲人当亲人看待。看似极为简单的叠字词，所指正是对亲人之为亲人的反思性确认。父母生子，舐犊之情为第二个“亲”字，但这只是第一个层面上的血缘关系的成立。反思后认识到父母与自己的亲，从而以应有的方式确认其亲，方为“亲亲”，这便形成了两个层面上的仁，成就了人之善性。

丧服六术中的“亲亲”，是在更广泛的人伦关系中，对此亲亲之仁的展开，亦从子女对父母开始。在丧服体系中，子女对父母施以斩衰或齐衰的三年之丧，是事亲之仁最重要的体现。而父母亦当为其报以相应丧服，嫡子传重，父母亦报以三年丧，庶子不传重，父母当报以不杖期。《丧服小记》孔疏云：“子服父三年，父亦宜报服。”子女对父母的丧服为主动的施服，父母对子女的丧服为报服，此中尤其能看到亲子之间的人伦之义。父母虽生子，但这只是一种自然本能，并非自觉地算作德，故丧服不为此而制。只有子为父母之三年，方为德之始基，作为丧服之始，是其至尊之服，因为生身父母被视为恩最深之至亲，此方为亲亲之始。而父母爱子之服，则为对子女服己之丧服的报服，故张闻远先生于《正尊降服篇》解之云：“不忍不报者，爱子之仁。”【1】虽然爱子之仁本为自然本性，但若加以礼制的诠释，却是对子女之报，其哲学意义就在于，当子女之孝得以表达，爱子之仁的德性意义才能被彰显出来。这是亲亲之术的第一义。

生身父母为至亲至尊，向上推之，至祖父母、曾祖父母、高祖父母，则愈益疏远，故《大传》云：“自仁率亲，等而上之至于祖。”而这些长辈也会有相应的报服。《丧服小记》又云：“亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”郑注：“己上亲父，下亲子，三也；以父亲祖，以子亲孙，五也；以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。”三、五、九之亲，首先包括上杀与下杀，即包含了正尊之服的施服与报服。旁杀亦可涵括于其中，因旁杀之亲即同高祖、同曾祖、同祖、同父之非正尊亲属，卑者施服，尊者报服。丧服中的施与报，均属于亲亲之服，但其含义并不相同。知道了施服、报服之义，则亲亲之义便已了然。

二、生生与亲亲

可见，亲亲之义在根本上来自生生，故以生解仁自有其内在的理据。不过，只能说生是亲之成立的哲学根源，亲亲却非直接地生。我们还需要更细致地考察亲亲的哲学理据。

生是性命主体构成差序格局网络的根本原因。对三至亲的界定与区分，便成为序人伦、睦亲族的关键。生涉及夫、妻、子女三方，但三方的角色是不一样的。夫妻之间男女构精，生出共同的子女，但子女却不是作为一个有生命、有意志的个体参与其中，而是作为生生之事的结果，被带到这个世界上来。我们该如何看待这种最基础的生生关系?

康德在《道德形而上学》中的观点是对洛克、卢梭等类似观点的总结和系统化：父母没有征得子女的同意而生出他，因而对他只承担义务，没有权利；等到子女成年有了自由意志之后，父母就失去了对他的监护权，由双方商定以后的关系模式。子女没有孝敬父母的义务，但子女如果选择孝敬，这是出于他们的善意。其理由康德自己在脚注中说：父母并没有创造子女的生命，而只是把上帝所创造的独立自由的生命带到世界上来，因而有义务把他们教育成有自由能力的世界公民，却无权作为其创造者和拥有者而要求他们什么东西【2】。这一说法假定了父母与子女都是有自由意志的人格主体，因而相互之间和所有其他人格主体之间一样，都要出于自己的自由意志，确立契约式的平等关系。虽然父母不可能征得尚未出生的子女的同意，但那只是因为子女的自由意志还没有机会显现出来，子女仍然是潜在的自由意志主体。这是典型的存在论态度：父母、子女的生命都是一种存在，自由意志是其存在的必要组成部分，康德在思考这个存在论主体时，不能考虑此一存在主体在不同阶段的变化。

但从性命论的角度看，任何性命主体都处在生、长、收、藏的变动当中。并没有一个抽象的自由意志附着于抽象的主体人格之上。一个孩子如果没有父母带给他生命，他是无法长大成人，以获得其独立人格或自由意志的。自由意志只是性命主体的一个功能，而非其全部或决定性因素。子女长成之后，如果发现生活并没有那么美好，转而抱怨父母不该把他带到这个世界上来，这是子女在自觉或不自觉地享受了生活中的诸多好处和快乐之后的抱怨。不论子女是出于一时意气，还是长期执念，都既是对父母罔极之恩的漠视，更是对自己生命来源的否定。

因而我们认为，子女为父母所生这件事是性命主体的成立及其性命节律的开端，在性命的展开中，是至关重要的一件事，性命论形而上学是依靠它才得以成立的【3】。不过，就生育本身而言，若没有子女的反思性确认，它确实只是一个生物学事件，还不足以构成一个形而上学概念。但是，也不能认为这种生物本能与哲学概念和德行毫无关系。鲁迅结合达尔文主义与孔融之说，认为生育只是父母寻欢作乐的结果而不必感激父母4，犯了同样的错误。

因此，在生生这个故事当中，我不是和我父母平等的抽象人格主体，我不能选择参与还是退出，我只能被动地等待他们把我生出来——不，这也只是一种虚拟的说法，因为并没有一个我在那里，等着他们把我生出来。父母彼此相爱，相互交合，然后有了我的生命的存在，这个生命可能会有诸多缺陷，我所在的家庭可能有诸多不如意之处，甚至我所处的时代可能有诸多遗憾，但这些都只有在父母把我养大，给我培养了足够的理性能力之后，才能进入我的思维，成为我思考的问题。作为被生者的我，完全没有资格和权利抱怨这些，只能因为父母生了我而感激他们，只能为这个家庭养育了我而感激它，只能为这个时代培养了我而回报它。

生生是天地间第一等事。父母的交合与生育，本来是应该由礼法来规范和限制的，但如果他们没有依礼而行，无论父母生我有多么随意、轻佻甚至不合法，对我而言这都是一件极端严肃的事，因为如果他们完全没有交合，我就不会存在。生生这件事，作为哲学与人伦的开端性事件，在人类的所有行为当中是最自然的，是天地与人沟通的桥梁，是人可以与天地相参的原因，因而它可以超越于一切礼法之上，礼法可以规范它，可以节文它，却不可以否定生生的事实。所谓“母子至亲无绝道”，无论世事人情发生怎样的变化，我都没有理由否认生我的父母。夫妻交合，确乎出于生物性的爱欲，可以是单纯的寻欢作乐，而未必有为生出某个孩子而努力的意愿。但这不足以成为子女不必感激父母的理由。无论父母出于怎样的目的，他们都是我之生命的来源，因而我都需要认真确认这一点，并感激他们给我带来生命的恩情。

按照康德的道德形而上学，无意识的行为即使产生再好的结果，也不能算作道德行为。我们并不认为夫妻交合生育是完全的道德行为，但子女对生育的反思性确认却是道德行为，并且为夫妻的生育赋予了道德意义。生生是关系到主体与人性的自然根本，这是每个有理性的人都可以认识到的。大道至简，我们不需要过于烦琐的哲学论证，只要稍微扪心自问，略一反思，就可以很容易看到这一点：父母是我的生命的给予者，孝敬父母就是对生生的确认，是对自己生命之来源的认可与尊重，是人之为人的根本。生育虽是生物性的本能，孝敬却并非生物性的本能，而是文明与人性之始；但因为它的实质意义就在于自然生生，所以这种反思非常简单和直接。就其与自然生生的关联而言，我们说它就根植于人性自然当中；就它需要反思而言，它是理性反思的结果。

所以，孟子称事亲为仁之实，而宋儒以生生为仁之实。纯粹自然的生生并非不构成善，只是其善义有待彰显，但对生生的确认就构成了善，我们必须结合这两个方面来理解生生，其含义才会展现出来。宋儒称与天地万物一体为仁，说仁是一个生意，但陈来先生并不认可，认为仁代表指向他人的爱。[1]（78）此一争论的关键在于，仅仅以生意为仁，似乎有过于自然和生物性的倾向，缺乏道德意涵；若赋予天地生生过多的道德意涵，则又难免有将天地人格化、宗教化的倾向。所以我们的理解是：虽然仁确为生生之意，但强调的并非仅仅自然而然的生，而是通过理性对生生的确认，如此方构成道德的开端，性善的始基。

生生的这两个方面，是自然与文明关系的最重要的体现。性命主体的反思性确认并没有在自然的生生之外添加什么别的东西，而是揭示了生生本来就有的带来生命的善，而如果没有这样的反思性确认，自然之道虽是生生不息的，但却是生死相继、循环不已的，其善意无法彰显出来。文明所建构的意义世界，是要将自然本有之善彰显出来，并予以发扬光大，从而在这个意义上参赞化育、为天地立心。孟子没有把生生之性当做一个生物性的研究对象，而是在哲学上揭示出文明赋予它的意义，使它成为性命论意义上的善，这比荀子的讨论方式更加高明。

三、孟子的人性还原

我们再来看恻隐之心。在进入这个问题之前，我们先要想一想，孟子为什么要通过恻隐之心研究人性。他为什么不从更积极一些的角度，比如“爱敬之心”“思慕之心”，而一定要从相当消极的“恻隐之心”来讲仁之端呢?在《孟子》中，孟子讲了很多非常极端的例子，如赤子入井、嫂溺援之以手，还有以牛衅钟，甚至包括掩埋遗体。这些危险或凄惨的极端场景，都会激发人们的恻隐不忍之心，以此为端，可见人性之仁。但为什么一定要用这样的场景?他为什么只能说说“刑于寡妻，至于兄弟”这样的诗句，却不能设想一个其乐融融的家庭呢?孟子真正关心、反复谈到的典型家庭，却是舜的这样一个父顽、母嚣、弟傲的极度变态之家。显然，这种设定与孟子的人性论有着极为密切和直接的关系。

由于我们平时观察到的多为日常生活中的人，当人们正在享受着生命的美好和愉悦时，我们很难从中直观到人性是什么。所以，古今中外关心人性问题的哲学家，往往要从日常生活状态进行人性论还原，剥离掉日常生活中许多被认为不属于人性的东西，以窥见人性之本质。比如，《理想国》第二卷中的格劳孔，设想一个人拿到一枚隐身戒指会发生什么，那就是暴露人性的本来面目；霍布斯尽可能地抽离人所有的文明属性，把人们放在资源极度匮乏，要么死亡、要么争夺的丛林中考察人性，鲁滨逊式的荒岛余生，成为检验人性的最佳场景；现代人类学家则秉承了类似的思路，在远离现代文明的部落中观察人性，把原始部落当做人性实验室。这些都是富有智慧的人性论设计、非常类似于自然科学的实验设计。一个巧妙的实验设计可以以简便的方式回答大问题，但设计思路也不免会影响实验结果。霍布斯那种荒岛余生式的极端情境设计，会把人性中最恶的方面激发出来，所以他会得出性恶的结论。现代学者常常觉得荀子有些类似于霍布斯，也是因为其人性设计与霍布斯有类似之处，虽然两者的思想传统与理论框架非常不同。

而孟子研究人性，也要把人抽离日常生活，置于一个极端场景下，但他的人性实验室却与众不同。他不是在资源极度匮乏、不得不争的情况下考验人性，而是让人面对生命最脆弱、最悲惨的情境，来看他究竟是如何理解生命，如何与之沟通的，由这时候的反应，更能看到人之为人的本质。这样的设计表明，孟子心中有对人性与生命的深刻洞察，其性善论绝非迂腐而肤浅的盲目乐观。其背后的理念，在《孟子》中是有体现的。比如在《告子下》著名的“生于忧患，死于安乐”章中，孟子深知人们都有贪图享受、好逸恶劳的倾向，这与荀子对人性的担心有相似之处，但何以见得安乐时的人性比忧患中的人性更真实呢?再如《离娄下》所说的“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”，绝不是说养生不重要，而是唯有送死时，才尤其能检验孝子的真情。在生命遇到危险、即将逝去甚至已经逝去时，检视人是如何看待生命的，才能看到真实的人性之端。人皆有恻隐之心，是因为这时的不忍特别能显示出人们对生命根深蒂固的珍视。所以《尽心下》又说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。”

正如黑格尔所说，人性善恶的设定“都是主观的任意”[2]（58）。人性实验的设计者都认为，他们设计的场景是要让人直面性命本身。从孟子的角度看，霍布斯式的设计与告子很类似，就是将人混同于禽兽，其隐含的假设是，人在本质上就是禽兽，文化、政治等内容都是附加的，不属于人性。但正如洋葱头一层层剥开就什么也不剩了，无论格劳孔、霍布斯还是荀子，其实都无法找到一个毫无文化影响的纯粹人性，他们的设计反而不自觉地“意味着人与人之间社会关系的发展”[3]（213）。但孟子不做这样的剥离工作，而是从性命主体在极端处境下对其他性命主体的态度来考察人性的本质，从中发现了恻隐之心，其人性论思路非常独特，却亦有其合理之处。

四、恻隐之心

在面对不同人、不同场景时，恻隐之心的表现是不同的，对双亲的恻隐之心就是事亲之仁的端绪。在《滕文公上》孟子与墨者夷之的辩论中，有孟子讲丧礼起源的一个著名故事，其思路就是从恻隐之心看事亲之仁：

盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反虆梩而掩之，掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。

孟子多次说，恻隐之心即不忍人之心，“其颡有泚，睨而不视”，便是恻隐之心的外在表现。路过一具被野兽昆虫撕咬得一塌糊涂的尸体时，如果那只是一具陌生人的尸体，最可能的反应要么是恐惧，要么是厌恶，当然也会有同情，但一般人不会刻意去掩埋。可如果那是自己的父母，现在成了这个样子，子女就会想起父母生时的恩情，对比父母生时的音容笑貌与尸体现在的惨状，心中会特别难受不忍，才会努力去掩埋，为父母的遗体保留最后一点尊严。

孟子讲这个故事，是为了说明：“天之生物，使之一本，而夷子二本故也”（《孟子·滕文公上》）。每个人都只有一对父母为其生命之来源。在这种情况下，只有当被糟蹋的尸体是自己熟悉的双亲时，人们才会觉得尤其不忍，才会感到有责任去掩埋。孟子正是以此批评墨家薄葬之说的：“吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也，夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也?然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也”（《孟子·滕文公上》）。夷之厚葬父母，违背了墨家的节葬和兼爱两个主张，反而可以证明一本是人之常情，即使墨家也未能免。夷之自我辩护说：“儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也?之则以为，爱无差等，施由亲始”（《孟子·滕文公上》）。夷之确实无法为他的厚葬主张辩护，所以只在兼爱问题上下功夫，他所讲的“爱无差等”的原则，正是墨家的兼爱之说。前面孟子攻击夷之违背了墨家的两个主张，现在夷之则回敬孟子，认为《尚书·康诰》“若保赤子”之说与墨家的兼爱思想相通，反而不是孟子主张的差等之爱。在夷之看来，“若保赤子”正是将天下人都视为赤子，这就是兼爱之说，没有差等地爱所有人，只不过因为有远近亲疏之别，所以先从最亲的人爱起，这并不是因为父母与我们有什么特别的关系，而是因为我们碰巧更近。爱亲是一个开端，最后的目的应该是无差别地爱所有人。

孟子随后的发言也围绕这个问题展开：“夫夷子信以为，人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也”（《孟子·滕文公上》）。朱子《孟子集注》注云：“孟子言人之爱其兄子与邻之子，本有差等。《书》之取譬，本为小民无知而犯法，如赤子无知而入井耳。”焦循《孟子正义》对此说得更清楚：“《康诰》此言主用刑，言民无知而将犯刑罚，不必为吾之亲近始保救之。犹赤子无知而将入井，不必为吾兄之子始保救之。故云‘若’，‘若’之言同也。故赵氏云，虽他人子亦惊救之，谓之爱同也。盖赤子唯保救其将入井，愚民惟保救其将犯刑罚。至于平时亲爱之，则邻之赤子终不若兄之子，愚民终不若己之父兄。”在孟子看来，夷之对“若保赤子”的理解混淆了两种不同的仁爱。就人之亲情而言，兄之子与邻人之子当然是有差别的；但在赤子要掉到井里的时候，就不管那是自己的孩子还是陌生人的孩子，人都会有恻隐之心，因而会去解救赤子。但这并不妨碍日常生活中的差等之爱。

孟子对差等之爱的理论解释，便是“天之生物，使之一本”，并由此引出掩埋遗体的那一段。此说正来自对生生之德的确认，也是经典中对差等之爱最明确的表述。对此“夷子二本”之论，赵岐注：“天生万物，各由一本而出。今夷子以他人之亲与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。”朱子注：“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也。故其爱由此立，而推以及人，自有差等。今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉?”夷之将自己的父母等同于路人，而不肯确认自己的生生之源，好像父母和自己的亲密关系只是偶然的，不过是在兼爱中的次序不同而已，所以被称为二本。孟子强调的是，父母与他人有着本质的区别，父母并不是芸芸众生中的两个人而已，我不能够以同样的方式对待父母和所有其他人，而要认识到，父母是我的根本，是我的生命之源，没有他们我无法存在，但其他人和我没有这种关系。对父母的爱并不是泛泛的好意或博爱，而是对生生之本的反思性确认，是对给我生命者的回报。

在此，孟子做的区分非常值得思考。为什么在赤子入井的事情上，不必考虑差等，而在掩埋遗体的事情上，要特别强调一本?赤子之喻，正是孟子阐释恻隐之心时用过的例子：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《公孙丑上》）。显然，孟子此处设想的赤子，既非邻人之子，亦非其兄之子，而可以是一个完全陌生的人的孩子。孟子以此论证恻隐之心，正是要说明对赤子入井的恻隐是普遍的，不必限于亲人。由此益可见，仁之实事亲与恻隐之心为仁之端，其所指并不相同。但结合两处的讨论，二者显然又是有紧密关系的。《大学》也曾引《康诰》此语，为的是证明“治国必齐其家”。由家推扩至国的过程，并不是墨家“爱无差等，施由亲始”的意思，这便是孟子此处所要强调的。所以《梁惠王上》所说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也并不是把他人之老视同我之老，将他人之幼视同我之幼，否则就很容易陷入墨家的兼爱说。因而，必须特别区分赤子入井与掩埋遗体二事，才能对仁之端有更深入的把握。

这两件事在性命展开中的位置是非常不同的。赤子入井之所以让人怵惕恻隐，是因为一个生命在毫无自知的情况下，已经非常危险了，怵惕恻隐是在此紧急的危险状况下，因怜惜生命而产生的不忍之情。类似的情况在《孟子》中曾数次出现，如《离娄上》的嫂溺援之以手，叔嫂虽授受不亲，但是在生命危机之时，若不行权相救，便如同豺狼；《梁惠王上》中齐宣王见牛将被杀而生恻隐之心，已经恩及禽兽。以此不忍人之心，行不忍人之政，便是仁政。《康诰》中的“若保赤子”，便是百姓陷溺于罪，如同赤子入井，王者不能仅仅处罚他们，而是要从爱护生命的角度加以对待，方为仁政。但这种超出亲情的仁爱，其基础却是生于一本的恻隐之心，就体现在掩埋遗体这样的事情上。荒野中遗体被作践，并非生命陷入危机，而是生命的尊严遭到挑战。因其不具有赤子入井、嫂溺、牛将就戮那样的紧急性，并非每个人都有责任去掩埋。虽然人们看到陌生尸体被野兽撕咬，也可能生出一定的恻隐之心，但这种不忍不埋的恻隐之心，却只有是亲人，特别是子女时才会特别强烈的。

五、怨慕

孟子在此处没有多说这一点，但在讨论怨慕时，对此义有特别深入的讨论。其文如下：

万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也?”孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎?”曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣。号泣于旻天于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心为不若是恝；我竭力耕田，共为子职而已矣；父母之不我爱，于我何哉!帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中；天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉；为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也。而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧。贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者；惟顺于父母，可以解忧。人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母；五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《万章上》）

这是《孟子》中一段非常重要的哲学对话。“怨慕”一词，孟子之前未见。但两个字分开来，孔子都曾谈到过。“慕”见于《檀弓》，孔子盛赞丧父母后“其往也如慕，其反也如疑”的做法。郑注：“慕，谓小儿随父母啼呼。疑者，哀亲之在彼，如不欲还然。”像小儿寻找父母那样对待亲丧，送葬后还一直期待父母回来，这是自然情感的流露，毫无做作。类似的讨论又见于《礼记·问丧》。《檀弓》中还有一条“有子与子游立，见孺子慕者”，因而引出子游关于情的一段著名议论。这应当是孟子言慕的来源。而“怨”字虽多见于先秦文献，但在正面意义上讲怨的，孟子之前，恐只能见到孔子说《诗》可以怨，可惜未能详言。孟子将这两个字结合为“怨慕”一词，形成万章很难理解的一个概念。

万章认为，真正的孝子应该劳而不怨。“劳而不怨”见于《论语》，《礼记·祭义》《大戴礼记·曾子大孝》又俱引曾子云：“父母爱之，喜而弗忘；父母恶之，惧而无怨。”既然如此，大孝之舜怎么会怨父母呢?历代注家多将《孟子》此处解为舜并非怨父母，而是责备自己。赵岐注：“自求责于己而悲感焉。”朱子注：“自责不知己有何罪耳，非怨父母也。”这种解释恐未达其旨。要更好地理解舜的怨慕，我们可以看《孟子》中另一处论怨慕的文字：

公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之?”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为《诗》也!有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为《诗》也!”曰：“《凯风》何以不怨?”曰：“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也。亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”（《告子下》）

据《诗序》，《小弁》是太子宜臼之傅所作以刺周幽王，赵岐以为是伯奇所作，可能是来自三家诗的传统。不论按照哪种理解，《小弁》都包含了子对父的怨。在此，孟子非常明确地肯定了这一点，并再次以舜五十而慕与怨父母相关联。两处对舜的评价是一致的，表达的也是相同的思想，显然不能理解为怨自己。此处的赵岐注是：“生之膝下，一体而分，喘息呼吸，气通于亲。当亲而疏，怨慕号天，是以《小弁》之怨，未足为愆也。”朱子亦全引其文。孟子认为，对父母的怨恰恰是亲亲之仁的体现。一个和我无关之人的错误，我虽然也会批评一下，但其与我没有特别的关系，我不会太在意，但若是我非常在乎的亲人的错误，我就会因而生怨。所以，以子怨父，恰恰是亲亲的一种表现。对比《凯风》与《小弁》，都是因父母有错而作，但为什么《凯风》隐去其母之恶而不怨，《小弁》却满怀激愤?据毛诗，《凯风》为母亲有淫行，而孝子却只言母氏之劬劳以规劝之。焦循总结了许多人的疑惑，《凯风》中的过岂会小于《小弁》，遂以微著解其大小。我以为，可以将《凯风》《小弁》中父母之过的差别转化为更加平实的理解，《凯风》中的母亲之过并未直接伤害子女，子女虽有劝谏，却谈不上怨。而如舜、太子宜臼、伯奇诸人，其父之罪主要表现在对己身不公，因而诸人生怨。此诸人虽被视为圣贤，但在日常生活中却和普通人有一样的自然情感。父亲对我不好，甚至想要害我，给我带来巨大的灾祸，我为此而忧愤，心中怨怼，本为自然人情。此自然人情，会使满腹委屈的儿子在旷野里哇哇大哭，歌之于诗，遂有《小弁》“何辜于天，我罪伊何”之叹。这种怨怼，恰恰表现出对父母的在乎，因得不到应有的待遇而委屈，所以说：“《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。”孟子之说，正是对孔子解诗教“可以怨”之说的继承和深化。爱之深、慕之诚，亦会怨之深，这是亲人之间常见的情感。圣人并非无情，其情反而更厚，岂会无怨?正是因为此怨甚深，所以虽然人悦之、好色、富贵，皆不足以解其忧，舜仍然“如穷人无所归”，解忧的唯一方式是“惟顺于父母”。本来只有孺子才如此一心一意地慕父母，长大成人往往有更在乎的事，舜五十岁仍然如此在乎父母，正体现在其怨当中。圣人不同于众人，首先在于终身仍能慕父母；此外，怨慕虽深，却不会导致悖逆之行。被父母冤枉的孝子，会通过号泣旻天、发于歌诗而表达其忧愤，却不会有什么无礼之举。《曲礼》说：“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”号泣即怨，虽怨而随之，方为孝子之所为。怨慕是子女对双亲应有的情感，虽怨而无违，则是节文其情。

无论是掩埋遗体还是怨慕双亲，强调的都是一本之生所导致的亲子之情。《礼记·祭义》有言：“孝子之有深爱者，必有和气，有和气者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。”孝子于其亲，既应该小心翼翼，又应该自然和气。最后一句“严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也”，尤其点出严肃庄重虽为己之成人之道，却并非事亲之道。如在事亲之时仍然如此，就是做作而不自然了。正因为仁与自然生生有最直接的关系，所以不做作成为一个特别重要的要求。因而，见到双亲遗体时，“中心达于面目”是出于自然，父母有过而心生怨慕，同样出于自然。以这样的自然之情对待自己的双亲可以，但推己及人，“老吾老以及人之老”时却不可以，不能以同样的怨慕对待岳父母、邻人之父母以及陌生的老人。同样，虽然在赤子入井的情况下，无论是我自己的孩子、哥哥的孩子、邻人的孩子，还是陌生人的孩子，都同样有恻隐之心，但有许多我可以而且应该用于我孩子的爱子之情，却不可用于他人的孩子。夷之不知一本之义，以为亲人与他人只有远近程度的差别，其理解显然与孟子大不相同。孟子又云：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”（《孟子·尽心下》）。赵岐注：“人皆有所爱，不忍加恶，推之以通于所不爱，皆令被德，此仁人也。”每个性命主体都会按照各自的差序格局而有其不忍的范围，但对于此范围之外的人，就未必有那么强的恻隐之心，或是即使有恻隐之心，也未必会出手相救。但如果能将不忍之心向外扩充，见他人的孩子入井也会施以援手，见到遍布荒野的无主尸骸都想掩埋，乃至牛羊之死也会不忍，便是仁心的扩充。但这种扩充并非简单地由亲情延伸到他人乃至禽兽，比如对父母的自然怨慕之心就不会在扩充中推至他人，差序格局始终是存在的，忘记这个格局不仅很难做到，也并不应该。

结 论

现在，回到本文开头的那个问题，在孟子的人性论中，仁之实与仁之端究竟是什么关系?节文与扩充究竟是什么关系?我以为，仁之实与仁之端是交错的，节文与扩充也是交错的。

仁始于事亲，来自事亲，因而事亲便是由一本生物而有的仁之质实。这种质实，体现在怨慕这样极为强烈的情感表达中。推扩之，就包括节文。劳而不怨，惧而不怨，都是事亲之礼，是对怨慕之情的节文和推扩。如果做不到，任由怨怼之情泛滥，就是“苟不充之，不足以事父母”。

由事父母推扩出去，即差序格局的外推，对他人也会有恻隐之心，这已经是扩充的结果了。但这种普遍的恻隐之心还只是仁之端，并不足以称为仁。见赤子将入于井，虽然心中恻隐不忍，但并不施以援手，过去就忘掉了，就没有扩充为仁之性。若能扩充为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的博爱，必须在始终清楚内外之别、亲疏之别的情况下，恰当地处理各种事务，才是“苟能充之，足以保四海”。

由此可见，扩充中包含了节文，事亲之仁也包含了恻隐之心。节文人情以为礼，扩充四端以为性，才是孟子对待仁之实与仁之端的态度。其中，怨慕是对父母的恻隐之心的情感流露，可谓仁之实之端，是孟子仁说中相当根本的一个出发点，是其“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）的具体落实。

注释
 
【1】参见张锡恭：《丧服郑氏学》，上海书店2017年版，第403页。《正尊降服篇》是张氏系列论文《释服》中的一篇，分别收入《茹荼轩文集》和《丧服郑氏学》二书，是其丧服学理论的纲领性论文。这部分关于亲亲的讨论，特别感谢浙江省社会科学院政治学研究所李旭先生的中肯意见。
 
【2】参见[德]伊曼努尔·康德：《道德形而上学》，载《康德著作全集》（第六卷），李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第290-291页。
 
【3】中国性命论哲学传统是一种主体性哲学，所以其首要工作是性命论主体的确立，参考吴飞：《身心一体与性命论主体的确立》，《中国社会科学》2022年第6期。
 
【4】鲁迅对该问题有著名讨论。参见《鲁迅全集》（第一卷），南方出版集团花城出版社2021年版，第64-72页。
参考文献
[1] 陈来.仁学本体论[M].北京：三联书店，2014.
[2] [德]黑格尔.法哲学原理[M].邓安庆，译.北京：人民出版社，2016.
[3] 李猛.自然社会[M].北京：三联书店，2015.