朝鲜《燕行录》文献中的“汉衣冠”与头发  

作者：李竞恒（四川师范大学巴蜀文化研究中心副研究员）

来源：作者授权儒家网发布，原载《中华文化论坛》2023年 第3期

[摘要]朝鲜士人对“汉衣冠”与剃发有强烈的关注，他们看到清朝戏台上还穿着“汉官威仪”，并多次预言“后世王者起必取法于此”。辛亥革命后，朝鲜人的预言成真，全国各地陆续出现了革命者以穿戏服表达恢复“汉衣冠”的行动。“汉衣冠”与头发，既承载了朝鲜人对明清交替的悲情投射，同时又成为朝鲜人自夸的一种想象符号。在朝鲜人笔下，汉人会为衣冠头发而哭泣，有人因见衣冠而提出想逃往朝鲜，还有人通过偷穿戏服、家藏旧衣或朝鲜冠服来体验“汉衣冠”。甚至满洲人，也对“汉衣冠”表达出欣赏与向往，其中或有夸张与想象。到晚清，朝鲜人则配合清朝防范太平天国可能利用“朝鲜服色”。衣冠头发之悲，则指向了明治维新后改穿西装的日本。

关键词：汉衣冠，戏服，预言，头发，悲情

“汉衣冠”和头发问题，是朝鲜李朝燕行文献中的重要主题。葛兆光最早从燕行文献资料中发现并梳理出“大明衣冠”的问题，即清朝戏台之上可以穿戴明代服装，清朝前期汉人对朝鲜人所穿“大明衣冠”多有欣羡，而清中晚期以后态度转为淡漠，其中亦有文明中心符号的转移与变迁等[1]。徐东日[2]、桂涛[3]、吴政纬[4]等学者的研究中，也都涉及到燕行文献中对衣冠、头发等问题的记录。

对于该问题的研究，目前还有进一步深入的空间。第一是，朝鲜人对清朝戏台保留“汉衣冠”的情况做出了“后世王者起必取法于此”的预言，而这一预言在辛亥革命时期居然戏剧性地实现了，这需要结合辛亥革命时期的材料进行拼接与对比，发现近世东亚历史中的隐秘关联；第二是，朝鲜人笔下的满洲人、清朝皇帝也对“汉衣冠”具有浓厚兴趣，这当然只是朝鲜人的一面之词，不可全信。但作为一种角度，再联系到清朝皇帝“行乐图”中多穿“汉衣冠”的行为，其背后尚有复杂的文化心理机制，需要进一步挖掘；第三是，朝鲜人对和尚、道士作为“緇衣”、“黄冠”这些清朝社会边缘人，却因保留了“衣冠”或束发形制而受到关注，尤其是在“叫魂案”为代表的清代社会集体无意识中对僧、道等边缘人的敌意，却作为了承载“礼失求诸野”的矛盾角色；第四是，太平天国和甲午战争前夕，清朝为防止同为留长发的太平军间谍混入朝鲜使团，而朝鲜一方进行了很好的配合。而晚清时期朝鲜人将“衣冠”、头发的批判，开始转移到日本明治维新后剪发髻、穿西装之上。衣冠、头发的问题意识一直延续到晚清，但内容发生了很多变化。此外，还有清人偷穿家藏衣冠旧服、戏装、朝鲜服装，以及朝鲜人所观察剃头的悲情中，真实与想象的差异等多个角度仍有待进一步挖掘。

本文立足于以上诸多问题意识，通过从清初到晚清整个燕行文献相关材料的梳理，在前人已有研究基础之上，尝试对该问题展开更深入的研究。

一、从“粉末丛中见汉官”到“戏服预言”的成真

在朝鲜李朝士人看来，“剃发易服”之后衣冠沦丧，不断唤起他们的幽怨与哀愁，所谓“神州厄运遭，衣冠入腥臊”[5]；“百年文物从新制，一代衣冠异旧时”，“衣冠忽已归腥秽，景物依然似画图”[6]；“从古冠裳文物地，尽供哀怨寄樵歌”[7]。残山剩水的景物依旧，而衣冠文物却已成为了过去的记忆，只能供人凭吊。沈乐洙在寺中见到一株巨大古松，便能想起“宋、明时衣冠之人必抚爱盘桓于此，悲夫！[8]”美好的衣冠文物已经渐渐远去，只属于宋、明时代的过去与想象，如果说要在现实的清朝社会发现到一点“汉衣冠”的影子，那或许也只有在戏台上。

（一）朝鲜人笔下记载清朝戏台上的“汉衣冠”

葛兆光认为，清朝的戏台与戏服，“这一点点残存的历史遗迹，给朝鲜使者带来了无限遐想”[9]；也有学者指出，朝鲜人对戏台服装的关注背后，“服饰的魅力与历史意义，远超今人的认知”[10]。朝鲜历史学家柳得恭在《扮戏》诗中描述“清音阁起五云端，粉末丛中见汉官”[11]，在一群用粉末装饰的戏子中，却见到了曾经的汉衣冠，令其感慨不已。朝鲜正祖时代的状元李肇源，在燕行中也感叹道：“嗟君莫向戏台看，戏子帽袍即汉官。遗民不识沧桑恨，却笑吾们着一般”；“汉仪今日扫无余，东国衣冠独保初。中土用为场戏具，观于都市意何如？”[12]。戏台上的戏服帽袍是汉衣冠，让朝鲜人颇有伤感，曾经的“汉官威仪”被涤荡而尽，而所幸朝鲜还能保留明代的汉衣冠。但当时清朝人已经忘却了这一“沧桑恨”，将汉衣冠作为戏子的道具，戏子们甚至说朝鲜人穿的也就是戏服。成祐曾见到清朝戏台上，所穿服装为金冠、纱帽、玉带，但却沦为戏子道具，感慨“嗟乎，中州衣冠扫地而尽，乃因倡戏而见，岂不痛哉？[13]”

洪昌汉在看戏时注意到，“戏子其所着纱帽、冠带全似我国，曾闻此戏尤明朝冠带，而如优人之戏”[14]。由于朝鲜李朝士人衣冠制度源自明朝，所谓似朝鲜，也就是明代衣冠。朝鲜士人自己也认为，清朝戏台上“倡优所着与所服衣纨，恰同我国”[15]。这种相似性，也导致朝鲜士人衣冠被视为戏服。有朝鲜人抱怨说，清人见“阔袖加帽”的唱戏为“高丽舞”，“彼欲以倡优戏我耶？东国自有衣冠可法，而竟为倡市戏具，岂不可骇也耶？[16]”朝鲜思想家、北学论士人洪大容，记载与清朝读书人潘庭筠等人的笔谈中，他介绍了朝鲜有纱帽圆领、上衣下裳、金冠玉佩，朝鲜王还有古制的冕旒，顺着就说“中国戏台专用古时衣帽，想已习见”。潘庭筠则反问，从清朝戏台上得到了什么可取之处？洪大容表示，确实“窃有取焉”，并笑而不答。潘庭筠便写下了“复见汉官威仪”字样后，并马上将其涂抹，而得到了洪大容“笑而颔之”的肯定答复。尽管朝鲜人认为清朝戏台的“汉官威仪”为可取、可观，但另一面也导致清朝人“见帽带则谓之类场戏，见头发则谓之类妇人，见大袖衣则谓之类和尚”[17]。先王法服、汉官威仪，沦落为与戏子、和尚为伍。朝鲜实学派士人李德懋，在一次入文庙参拜时，因穿戴乌纱帽和圆领，便被围观的清人笑为“场戏一样”，因为“演戏之人皆着古衣冠故也”[18]。

有时，朝鲜人会指责清人“见我真衣冠，胡不弃尔假？”但往深处想去，他们却猜测“意者，燕南慷慨士，有心混迹倡优里，遂令四方观者相艳慕，知有中国衣冠本如彼”[19]。即有心反清的士人，故意通过表演汉衣冠唱戏，让人们记住并羡慕汉衣冠的美好，知道自己本来的服装是这样的。朝鲜文学家、书画家金昌业也认为，戏台表演汉衣冠有其妙用：“今日汉人之后生，尤羡慕华制者，未必不由于此。以此言之，戏子亦不可无也”[20]。认为戏台上的衣冠，帮助汉人保留了对衣冠的记忆与美好印象。朝鲜士人认为清朝戏台上保留着汉衣冠，或许在冥冥之中是一种天意。著名的朝鲜北学派思想家朴趾源，在看戏时见到蟒袍、象笏、纱帽、幞头、道袍，颇觉亲切，视为“宛然我国风俗”，转念又想到“神州之陆沉百有余年，而衣冠之制尤存，仿佛于俳优戏剧之间，天若有意于斯焉”[21]。神秘的天意，仿佛在清朝严酷的剃发易服令中留下了一个口子，让后人可以洞晓并延续华夏衣冠的形制与生命。

（二）辛亥革命与朝鲜人“戏服预言”的成真

朝鲜人的观察非常敏锐，通过后来参与过辛亥革命人士的回忆，他们的反清思想形成最初就与看戏有关。如章士钊就说：“吾少时喜看京剧，古衣古貌，入眼成悦，洎到上海，一见小连生之铁公鸡，以满洲翎顶上场，立时发指而无能自制。此真革命思想，二百年来，潜藏于累代国民之脑海中，无人自觉者也”[22]。即认为清朝二百多年来戏台上展现汉衣冠之美，形成了民众头脑中的潜意识，最终成为孕育反清革命的力量。幼年的熊十力也有类似记忆，他与父亲一起在乡下看戏时，父亲告诉他：“台上是汉代人的服饰，与清朝人不同，现在不能穿那时的衣服”[23]。而正是通过戏台上汉衣冠的展示，启发了熊十力的反清意识。

对于戏台上的汉衣冠，朝鲜士人还做出了一个准确的“戏服预言”，即未来推翻清王朝之时，戏台上的汉衣冠将成为重建未来文化的参考物。至少有三位朝鲜士人提到，未来取代清朝的真正“王者”会取法于戏服。徐浩修就预言：“天下皆遵满洲衣冠，而独剧演尤存华制，后有王者，必取法于此”[24]；徐有闻预言：“圣人云失礼求之于野，列国威仪皆在此之谓也。王者作，则必有模仿者矣”[25]；

朝鲜的“汉学大家”李德懋则预言到：“汉官威仪，尽在戏子，若有王者起，必取法于此，可悲也[26]”。推翻清朝，用戏服来恢复早已中断的汉衣冠与记忆，自然有“可悲”的一面。然而这一“戏服预言”，却在辛亥革命时期准确地出现并上演。据亲历者回忆，当时武昌“守卫军府每一道门的士兵，则身穿圆领窄袖的长袍，头戴的是四脚幞头，前面还扎一个英雄结子，手里拿着有柄的长刀或马刀之类，使人疑惑这些人是不是刚从戏台下来的！[27]”；“市上间有青年，身着青缎武士袍，头戴青缎武士巾，巾左插上一朵红绒花，足穿一双青缎薄底靴，同舞台上武松、石秀一样打扮，大摇大摆，往来市上。我想，这大概是‘还我汉家衣冠’的意思吧！[28]”当时四川的起义士兵“穿戴戏台上的衣服装饰，招摇过市”[29]，成都街头也出现许多头扎发髻、身着戏装、腰配宝剑、足登花靴而招摇过市的人[30]；而辛亥革命时期的长沙，大街小巷中经常出现模仿戏台上武生打扮的青少年[31]。

辛亥革命中各地自发出现以戏服恢复“汉衣冠”的运动，显现了朝鲜士人对未来戏服功能“取法于此”的准确预言，不能不令人惊异。

二、从倾慕到偷穿：朝鲜人笔下清人对“汉衣冠”的向往

在燕行的旅途与见闻中，朝鲜人一直在观察清朝统治下人们的风俗，对于故国衣冠的思念，以及风俗人心的变化与细节。他们观察到，一些汉人在进入清朝后用各种办法拒绝胡服辫发，如杨大郁在甲申后“以孝帽终身”，徐孝光则佩戴孝巾终身，沈伦“以白衣冠至死”。虽然如火一般炽烈的明清鼎革已渐渐远去，但他们仍在思索和观察，清朝统治下人们的“思汉之心”是否尚存：“盖中州陆沉今几百年，王泽已竭，遗民尽亡。虽未知其尽有思汉之心，而披发左衽，汉人尚以为耻”[32]。最终，他们欣慰地看到，大量清人发自内心对“汉衣冠”表现出向往，甚至包括了士绅精英在内的清人，多有私下偷穿家藏明代服装、戏服，或借穿朝鲜服装以感受“衣冠文物”的情怀。

（一）朝鲜人笔下清人内心对“汉衣冠”的向往

在朝鲜燕行士人笔下清朝中前期的人们，普遍对“汉衣冠”表达出各种内心的向往。从审美和文化心理结构的角度，清人普遍向往“汉衣冠”之美。受限于清廷严酷的法令，虽无法穿戴衣冠，但投射到戏台、绘画中，却仍然希望自己能以汉衣冠示人。朝鲜人观察到，清人的绘画中，“虽画近来人物，冠帽则悉依汉仪。于此可见虽不得已从时制，而心实歉然也”[33]。即在画中让自己穿上汉衣冠，来满足心中的遗憾与向往。很多清人看来，自己所穿清装，无比丑陋野蛮，对朝鲜人所穿衣冠甚为羡慕。赵荣福在与清人朱言笔谈时，朱言就感叹说：“见老爷所着衣冠，不胜钦羡，吾之所着即与牛马何异？仍以问答所书之纸，投之于火，流涕呜咽曰：‘恐有人窃听，慎之慎之’。[34]”清人朱言感慨清朝服装和牛马无异，痛哭流涕之余，还谨慎地烧毁笔谈记录。清服和牛马无异，清人穿清服，面对身穿汉衣冠的朝鲜人，便常有羡慕兼羞愧之色：“清人冠服，渠辈自视歉然，我人亦笑之。至若团领乌纱帽、阔袖长衣，渠不敢笑，虽妇人女子必谛视而慕悦之”，“问其衣服之制，则汉人赧然有惭色”[35]。徐有闻向清朝王姓户部郎中介绍了自己衣服，“一身所着，无非大明制度，虽下贱皆着之”，又介绍朝鲜曲容笠、折风巾源自宋朝谢林泉。王郎中听后，“因有羞赧之色”[36]。榛子店的秀才马倬，在谈及朝鲜衣冠之时也“显有愧屈之色”[37]。

悲情之极，以至于见到朝鲜人的衣冠便凄然泪下。清初时期，麟坪大君李㴭在燕行时发现，“市肆行人见使行服着，有感于汉朝衣冠，至有垂泪者。此必汉人，诚可惨怜”[38]。朴世堂也曾见到有老人感慨朝鲜的“衣冠旧俗”，并“凄然欲涕”[39]。垂泪欲涕之外，或见朝鲜衣冠而“唏嘘叹息”[40]，或“颇有凄感之色”[41]，至康熙末尚有“垂泣者曰，吾之祖先亦曾着如此衣冠”[42]。实际上在清前期，很多人还记得自己童年时人们都还穿着明朝的服装，因此对朝鲜人的穿着感慨不已[43]。而到了清中期以后，一些受过教育的清朝士人仍然会因见到朝鲜人所穿衣冠而泣下。洪大容曾记载过一件著名的燕行传闻：“十年前关东一知县遇东使，引入内室，借着帽带，与其妻相对而泣，东国至今传而悲之”。听闻洪大容的讲述后，在场的清朝士人潘庭筠感慨到“好个知县！”同为清朝读书士人的这位知县，说出和做出了潘庭筠内心认同的行为，因此感慨。这一传闻中，作为清朝士人的知县夫妇，不但私下里偷穿明朝制度的“帽带”，而且为此痛哭流泪。而引发这一话题的，便是潘庭筠提到自己“尝取优人网巾戏着之”，通过偷穿戏服来体会汉衣冠的感觉，又说“江外有一友，尝戏着优人帽带为跪拜状”。洪大容听后感叹：“其人之情慽矣，想来令人伤心”[44]。由此可知，清朝士人私下常有通过偷穿戏服的网巾、帽带之类，来体验“汉衣冠”的经历，而朝鲜人对此颇为同情。

如果说洪大容所述那位“关东知县”只是传闻，那么徐有闻则有亲身经历的记载。1798年腊月十七日的燕行途中，他来到玉泉县，当地知县请求观赏“朝鲜服色”，于是他将“帽带”等衣冠取出，知县坐在校椅上观看，忽然“汪然出涕”。徐有闻问他为何泣下，回答是“此吾之祖先所着之服也，是以悲耳”[45]。关东知县和玉泉知县这两位清朝士人因见衣冠而泣下的例子，表明乾嘉时期受过教育的读书人内心，对于祖先曾穿过的“汉衣冠”，仍然具有相当的情感。从后来章太炎遗嘱中可知，其父章濬说“吾家入清已七八世，殁，皆用深衣殓[46]。鲁迅的家族与此类似，其祖父介孚公逝世的葬礼和入殓，穿的全是明朝的服装[47]。从这些材料可知，在清廷剃发易服政策“生从死不从”的禁令下，以江南地区为代表的一些读书士人家族仍然在坚守死后穿着汉衣冠入葬这一最后底线，并一直坚持到晚清。与此类似的是另外一位清朝的颜知县，虽然没有见到汉衣冠就泣下或偷穿，但也对朝鲜人感慨“今遵清朝制度，不敢戴纱帽，只羡贵国尚存汉官威仪”[48]。对朝鲜人所着衣冠的欣赏与羡慕，在清朝士人中颇为普遍，洪大容记载有翰林、李姓大官、周姓读书人都曾向其打听“衣帽之制[49]”，朴来谦还记载了一位陈姓的候补官员，“见我国衣冠，显有钦羡之意”[50]。从这个大背景中，可以更好地理解这几位知县以及潘庭筠这类举人所代表的清朝中坚读书人群体，在见到朝鲜人所穿衣冠后的反应。

（二）私下偷穿“汉衣冠”

1682年的一次笔谈中，朝鲜人就获悉当时的清朝“山林间隐逸之士则不剃头而着冠服者，间或有之”[51]。而这个时候，距离剃发易服令的颁布已经接近四十年了。再往后，剃发易服虽已彻底覆盖到整个清朝社会，但仍有很多人会像关东知县或潘庭筠等人一样，利用一些机会偷偷试穿“汉衣冠”。

有清人见到朝鲜的明朝衣冠，便说“此吾先祖之所服，我家尚藏旧衣，以时披玩服之”[52]。剃发易服之后，很多家族仍然收藏着明代的旧时衣冠，据吕思勉的回忆记载，辛亥革命时他家乡有人曾从祖上“遗有明代衣服一袭，命子孙世世宝藏，光复时著以祭告”[53]。由此可知，一些家族对明代衣冠的收藏，贯穿了整个清朝统治的时间，家中“尚藏旧衣”，在当时应该并非孤例。这位清人偷偷躲在家中，冒着犯禁的风险，穿明朝的“旧衣”，体会汉衣冠的感觉。赵荣福记载说，一位清朝胡教授的儿子，借来朝鲜人的笠穿戴后“欢喜踊跃，浑家喧闹”。赵荣福问他“服此乐乎？”回答是：“此吾祖所曾着者，岂不乐乎？”又说“每念剃头之痛，直欲无生云矣”[54]。与此类似，柳得恭也提到，清人陈鳣曾借他的笠、唐巾、氅衣穿上，然后“关门曳履徐步曰‘乐哉’！[55]”显然，借穿朝鲜人的明代服装，让他们感到了巨大的快乐。朝鲜人崔斗灿漂流到浙江，衣服破败，但还有一件“宕巾”，对此“华人爱之曰：冠亦明制衣，先生一身浑是明制”，对朝鲜人的明朝头巾欣赏赞美不已。然后清人孙颢元等借去“宕巾”戴上，“顾影徘徊，似有喜色，而已在座皆以次轮着”[56]。清人戴上朝鲜的明代头巾，一边自我欣赏，一边心情陶醉，在座的清人轮番尝试戴上明代头巾，体味汉官威仪之乐。李遇骏还提到，萧姓汉人感慨朝鲜服装“此本中国衣冠，吾虽不得已胡服，岂无歆羡之心耶？”在此氛围中，李遇骏将一套“冠袍”赠给了一位号称是朝鲜裔的清人徐天乐，让他在祭祀时偷偷穿上，但又担心“清法变服者被重律”[57]。

清朝士人除了偷穿汉衣冠之外，有时也请求朝鲜人将衣冠带去给他们欣赏。金昌业就记载，清人李元英叮嘱朝鲜人说“使汝老爷着冠带而来”，于是金昌业便“持笠与道袍以来”。李元英兄弟等清人见到朝鲜人带来衣冠，都“举有喜色”，而在场“女人辈见余衣笠，亦皆嘻嘻然，有贵之之意”[58]。朴趾源也记载，自己摘掉了网巾在独自休息，清人胡三多忽然进入，拿起他的网巾便“详阅究诘”。胡三多对明代制度的网巾充满兴趣，不但手持欣赏，而且详细打听，但朴趾源对此却感到“甚烦”[59]。当然，也有朝鲜人会主动向清人展示衣冠，如清朝商人张裕昆来访时，李宜万便穿上了衣架上的道袍，“欲示我国衣冠之制”，并表示这是“上服”，赢得了张裕昆写下“法服”二字的赞许[60]。

而最为极端的情况甚至于，清朝士人因为羡慕衣冠，干脆请求朝鲜人将其带走，要偷渡到朝鲜。朝鲜士林“老论”派领袖闵镇远记载，一位姓井的清朝汉人学宫教授曾经来访，询问“纱帽圆领”的衣冠服制，称其“可敬”，并表示“吾之所着服色，诚可痛哭。吾欲随你们去，贵国王肯容接否？[61]”相同的记载，也见于赵荣福的《燕行录》笔记[62]。因羡慕衣冠服制，甚至请求跟随燕行使者一起偷渡逃往朝鲜，并希望得到朝鲜国王的接纳。这一清朝教授的例子颇为极端，但反映了内心深处对“汉衣冠”向往的极致。

三、“也应心喜汉衣冠”：朝鲜人笔下的满人与清皇

朝鲜士人笔下，清朝统治集团的武装征服，强制推行严酷的剃发易服令，导致“陆沉衣冠入腥膻”，黄钟毁弃，礼崩乐坏。“枣园门外政朝光，东使衣冠立路旁。大国朝仪浑用佛，胸前搃带念珠香[63]”。清朝的服装礼仪，不过是“异端”佛教的佛珠，与“东使”所穿华夏衣冠，形成了鲜明对比。然而朝鲜人观察到，尽管清皇、满洲人作为统治者，将胡服辫发作为清朝的基本原则。但在私人场合，他们却不同程度流露出对“汉衣冠”的兴趣，甚至是对清朝服装的某种不屑。

（一）朝鲜人笔下满人对“汉衣冠”的态度

如果说清朝中前期的汉人，普遍对“汉衣冠”充满了向往，那么满洲人甚至清朝皇帝内心深处对于“汉衣冠”的态度，也是一个有意思的问题。朝鲜人的记录，从某种角度呈现了这一问题。清廷虽然以严酷手段推行剃发易服，但很多满人从内心深处却对“汉衣冠”兴致盎然，或至少颇有好感。清人潘庭筠就曾告诉洪大容，皇太极时期清朝尚未入关，当时正蓝旗的达海、镶红旗的库尔缠两名满洲人就曾进言“请衣服从汉人之制”。对此，皇太极表示“汉习宽衣大袖，将待人割肉而后食乎？如遇勇士，将何以御之乎？”“若效汉习，诸事便怠堕，忘骑射，少淳朴”[64]。徐浩修也记载了清朝卧碑上刻有1636年皇太极对满洲诸王、贝勒的宣谕，说当年金世宗就曾担心子孙效法汉俗，于是要求“衣服语悉尊旧制”。而满洲人克什、达海、库尔缠“屡劝朕改满洲衣冠，效汉人服饰制度，朕不从实为子孙万世之计”，因为改穿汉衣冠会导致“子孙忘旧制，废骑射以效汉俗”[65]。从这些资料可知，不少满洲人在入关前就已经心仪汉衣冠，并恳请皇太极改变服装，但遭到拒绝。而皇太极拒绝的理由，并非是“汉衣冠”丑陋、野蛮，而是从实用角度论述其不利于骑射，以金国覆亡的前车之鉴为教训。

通过朝鲜燕行使的记录，满人对朝鲜人所穿着的明代服制也颇有向往与好感。不同于汉人的垂泪哭泣等家国悲情，满人对“汉衣冠”的欣赏更接近一种超然的审美态度。李宜万记载了一位沈阳的胡姓满人“名士”，对朝鲜人的衣服产生浓厚兴趣，打听他们的常服与公服，朝鲜人说常服戴笠穿大袖，公服戴纱帽穿圆领。听完，这位满人名士不觉感慨到：“你们纱帽玉带，立于朝班，想甚好看也”。接着又指着自己的帽子说“吾辈真真鞑子”。李宜万不禁感慨：“胡是满人，而其说如此，何况于皇明遗民哉？[66]”即满人精英都如此向往汉衣冠，内心厌弃清朝胡服，那么怀念明朝的那些汉人的痛苦，就可以想象。这位满人名士对汉衣冠的兴趣，显然是从纱帽玉带“甚好看”的审美角度。金昌业则记载了一位正黄旗下刘姓满人，朝鲜人问“我辈衣冠如何？”这位满人回答：“好看，如吾辈所着，其可谓衣冠乎？[67]”和沈阳的那位满人名士一样，这位刘姓满人同样觉得朝鲜的明代衣冠“好看”，并对自己所穿戴的清朝服装表示不满。朴趾源也发现了满人的这种情绪，他说“中州之红帽蹄袖，非独汉人耻之，满人亦耻之”[68]，很明锐地察觉到一般满人也厌恶清朝的红顶帽和马蹄袖服装，并以之为耻。权以镇还记载到，清朝的十二王在向朝鲜使臣馈赠了酪浆之后，派提督告诉他们“十二王欲见使臣冠服，持余等团领、帽带、道袍、条带等以去，夜深送还”[69]。满清王爷对团领、道袍这类明朝服装充满兴趣，甚至派专人向朝鲜使臣去借来观赏，从白天一直赏玩到深夜，才派人送回给朝鲜人。足以看出，清朝王爷对“衣冠”充满了兴趣，从审美上是欣赏这些衣服、冠带的。

当然，也并非所有满人对汉衣冠或束发都有好感，金昌业记载自己曾与一位叫张奇谟的十五岁清朝读书少年交流，二人不但谈到了孔子说的“披发左衽”，还骂了满人是“鞑子”。金昌业夸赞张奇谟“你少能知夷狄、中国有别，可贵”，也高兴地自夸“高丽虽曰东夷，衣冠文物皆仿中国，故有小中华之称”。二人正谈得兴起，忽然听见“有一年少胡在旁，闻剃头言，咄咄作慨恨声不已”。金昌业问这是谁，张奇谟害怕了，假装说这是“买卖人”。后来才听说，这位愤怒的年少满人“乃甲军也”，并领悟到张奇谟“不以实告，其意可知”[70]。显然，这位年少满人甲士不像那些读过书的满人“名士”那样倾慕汉文化与汉衣冠，他见到读书的汉人与朝鲜人私下诽谤剃发易服，本能地感到并表达出愤怒，又警告了张奇谟，令其感到恐惧闭嘴。

（二）朝鲜人笔下清皇对“汉衣冠”的复杂心态

从朝鲜燕行文献结合中国的史料来看，清皇室尽管对衣冠、头发采取高度强硬的禁令政策，但其私人角度对于“汉衣冠”的心态，还有更复杂的一面。1719年，赵荣福甚至记载了康熙在宫廷内命人穿朝鲜形制服装之事。据说康熙会“借来观玩，仍令依样制造”笠子、网巾、道袍等衣冠服饰，并“使内侍辈着此衣冠而鞍马骑从”，“皇帝观此大笑以为至乐云，可怪可怪！[71]”这些关于清朝皇帝命内侍穿衣冠行乐的传闻，如果结合后来雍正、乾隆时期表现皇帝燕私之乐的“行乐图”来看，这可能是清朝宫廷之中的一种娱乐或休闲游戏。

巫鸿曾经从美术史的角度研究雍正、乾隆穿汉衣冠绘画背后的信息，如1763年的一副《乾隆行乐图》中题跋诗句中提到“衣冠希汉代”和“丹青寓意写为图”，他认为图中汉装形象并非是真实的，而是一种“寓意”。他认为清朝皇帝的汉装图画，要表达他们对中国传统的占有和挪用合法化：“虽然他们是外来者，是通过征服才获得对中国文化传统的占有权，但皇帝的汉装将这一点抹去——尽管只是人为地抹去”[72]。也有学者认为，清皇行乐图是在政务闲暇之余，娱乐身心的用途，“尝试各种新鲜事物，包括体验束发汉服所带来的新鲜感，而不必受到满人‘祖制’的束缚”[73]。清朝皇帝汉装图的背后，具有复杂的政治、文化象征含义，其对于汉衣冠的心态也是极其复杂、含混和多层次的意义。其中当然不乏普通满人单纯的觉得“好看”这一维度，但其心态显然比普通满人一般只是停留在审美层次更加复杂。如乾隆在1771编纂的《御制诗三集》中专门加入小注表示《宫中行乐图》的汉装，并非是因为自己倾慕汉衣冠，所谓“此不过丹青游戏，非慕汉人衣冠”，将其表达为一种绘画游戏的角色扮演而已。乾隆的这一表述，可谓既诚实又不诚实。清皇显然无意将汉衣冠视为值得推崇的政治秩序—礼仪的文化象征符号，因此当然就无所谓“慕”。但另一方面，却又在更私人化的休闲领域将其作为扮演汉族文士的“行乐”审美元素，从这个层面来说，如果说没有一点“慕”的成分，显然也是不可能的。此种心态背后的历史纠缠、现实考量、层次表述，内容极其复杂含混，非一言两语所能简单归纳。

然而朝鲜燕行使对此并无深入的考察，在他们看来，清皇和普通满人一样，对汉衣冠充满了审美和文化的向往之“慕”，只不过受限于“祖训”，不能改变或公开表达而已。朝鲜英祖、正祖时期著名大臣蔡济恭，在一次迎接清皇祭祀雍和宫时出门时，见到清皇远去后忽然又从轿子中转身注目朝鲜使臣，并“面上有喜色”。在蔡济恭看来，清皇回顾朝鲜使臣的喜色，是因为“也应心喜汉衣冠”[74]。朝鲜人对清皇的这一判断，其实充满了自己的想象：那回头的神秘微笑，是对他们身穿的明代纱帽圆领，充满好感甚至向往之情。

四、黄冠緇衣存旧制：道士、和尚的衣冠与头发

伴随着甲申之变的血与火，天翻地覆之中，黄冠緇衣与晨钟暮鼓，成为很多明遗民最后的避难之所。多年之后，朝鲜人依然敏锐地发现，这些清朝社会的边缘人，却意外地保留着明代的服装甚至发髻，所谓“黄冠緇衣存旧制”，“道士头不剃，弊衲颇自整”。而清朝的僧、道也对朝鲜人表现出某种亲切感，朝鲜人认为，这正是因为他们被自己所穿衣冠的“汉官威仪”所吸引。

（一）以“逃禅”避免剃发易服

清朝道士与和尚的服装，还保留着传统“汉衣冠”的大致样式。在明清之际惨烈的剃发易服过程中，多有士人和遗民为避免奇耻大辱，而托隐逃禅或入道之举，可谓作为一种“遗民生存方式”的时代风气[75]。如屈大均便“忽而遁迹緇流，忽而改服黄冠”，以道士或和尚的身份，游离于清朝新的政治、文化秩序之外。此种士人的逃隐风格，引起清廷的注意，视其为“緇、黄之流，品类混杂”，也进而成为清廷不断强化对僧、道管制与度牒制度的重要原因[76]。而在清朝民间社会看来，道士、和尚这类社会边缘群体，被视为游离于秩序之外的人群[77]。

道士、和尚的服装，从最初明遗民的“逃禅”悲情，变为社会边缘人的奇装异服孑遗，其残存的“汉衣冠”元素，也会勾起朝鲜人的各种想象与情感。而另一面，朝鲜人的衣冠、头发，也会引起清朝道士、和尚的某种亲切感。朝鲜士人尊奉朱子学，以佛、道为“异端”[78]，但在燕行过程的嗟叹中，也从这些“异端”身上见到了残留的衣冠之制，产生了更复杂的评价与情感。朝鲜人也知道清初之时，多有遗民不愿剃发易服，而改装为道士的情况，以求保留衣冠头发。如李基宪诗云“枘不剃头称道士”，小字注云：“道士初不剃头而衣衲，有志之士皆入于道士，则庶免剃头之耻也”[79]。还有清人告诉朝鲜人说，清初“四川眉山林士奇、湖广衡山王余确，具皆黄冠道人装束云”[80]，也都是士人以道士黄冠服装，以避免剃发易服之耻。道士之外，朝鲜人也知道清初汉人“逃禅”的情况，至晚清朝鲜人还在感慨：“当其剃头改服之初，汉人限死不遵，或逃禅，或浮海入我东。故至今汉人见我东人，爱欣摩挲者，为其大明衣冠也”[81]。在他们看来，混入佛教的“逃禅”和逃到朝鲜去，具有同样值得肯定的价值，都是为了避免“剃头改服”。

从这个意义上，朝鲜人也赞赏和尚服装保存了明代旧制，如姜长焕说清朝和尚衣服“颇似我国道袍，但袷衣黑色为异也。所着巾则与处士巾略同，黑色方制，又非胡帽可比”。和尚告诉他，自己的衣服乃是“明时遗制尚存”，姜长焕听后，感到“甚可爱也”[82]。显然，无论是他看到交领右衽和尚衣服、头巾与朝鲜“大明衣冠”的相似，还是和尚自己表达的这是明朝旧制，都让朝鲜人感到亲切与可爱，认为这远非清朝胡服可以相比，其好感压倒了对“异端”的不屑。

（二）僧、道“异端”却保留了“衣冠”

朝鲜人多次表示，清朝的道士、和尚还穿着汉衣冠，其形制也和朝鲜服装相似。从文化信仰上来说，僧、道的信仰背离儒学，尤其是朱子学正统。但这些“异端”也并非全无价值，作为一种“边缘人”的身份，他们却有机会保留了传统的衣冠，而且道士还得以保留头发并束为发髻。洪大容记载，清朝的道士“椎髻着网巾，盖道士之尚守明制也”，“道士束发椎髻，黑布为冠，前后有垂如东俗连叶冠，或着网巾或不冠，徒髻行于道”，“皆大袖衣，与僧衣大同。此其异教、异服，虽不足言，尤守旧俗不变也”[83]。而另一方面，则是清人也觉得朝鲜大袖之服“类僧”、“类和尚”[84]。

显然，站在朝鲜士人的朱子学立场，道教、佛教虽为异端和异教，但却能守护网巾、束发、头冠、大袖、交领这些汉衣冠和明代衣制的旧俗，并与朝鲜的明式衣冠相似，也是值得肯定和欣慰的。清朝僧、道服装与朝鲜的相似，也得到了很多朝鲜士人的观察和印证。如金昌业就说“道士衣道袍，形制一如我国，头巾仿佛我儒巾[85]”；李宜万则观察到“僧、道衣制皆与俗同，而和尚之褂独有交衿，道士之冠恰似儒巾云”[86]；金景善记载“道流束发椎髻，黑布为冠，前后有垂如东俗连叶冠，或着网巾或不冠，徒髻而行”，“所着阔袖白衣，制如我国道袍”[87]；俞彦述则称“僧帽状如斗而南北长，衣有领而无辫。道士不剃发，束发为髻，略似我人，而皆着头巾，状如我国宪府所由。所着之冠，或以木为小冠，状如瓢子，冠于髻上而着簪”[88]；还有朝鲜人描述清朝道士“缘鬓而削发，仅三分之一存发，而敛上周结如我国人之上髻”，“衣则色甫罗而状如我国小昌衣”[89]。

从朝鲜士人详细的观察和记录来看，他们对于剃发易服后清朝社会的风俗极其敏感，着眼于各种细微处。和尚、道士虽为社会边缘人，但其发型与服装，在这里又具有了“礼失求诸野”的正面含义。他们注意到，和尚没有留辫子，而道士更是像明代人、朝鲜人一样地束发戴网巾，甚至有讲究的头巾、发冠、簪子，有的像是朝鲜的连叶冠。“头发”在整个清朝一直是高度敏感的话题，和尚、道士没有辫子，本身就是一种对辫发的隐微抵触。道士的不剃头，给朝鲜人留下了深刻的印象，他们在诗中书写“道士头不剃，弊衲颇自整”[90]，感慨道士保留了传统华夏的衣冠头发，即使是他们破旧的衲衣，也显得整洁而亲切。一直到1882年的晚清，朝鲜人仍然在记录“道士不剃头，束发加帽，着阔袖衣”[91]。道士虽以“异端”存在，而其头巾却不断引发朝鲜人向“儒巾”方向引申的想象与拔高。而僧、道们的衣服有交领右衽，要么像朝鲜人熟悉的道袍，要么像小昌衣，总之不断引出朝鲜人的熟悉感甚至亲切感。这种视角和心理，与当时清朝民间社会普遍对僧、道潜在的警惕、敌意，是有所不同的。

与之相对应的是，清朝道士、和尚似乎也能从朝鲜人这里找到亲切感与认同。朴趾源记载到，他在关庙中见到一名道士，“道士身披一领野茧丝道袍，顶戴藤笠，足穿贡缎黑靴。脱笠自抚其髻曰：‘与相公一样’”[92]。这位道士不但穿着朝鲜人熟悉的道袍，而且摸着自己束发的发髻，说自己和朝鲜人的头发一样，束发于顶而不剃发。言谈之中，显现出一种认同感。孙万雄则记载自己在一座古寺中遇到汉族僧人，邀请朝鲜人喝汤茶款待，这是因为僧人“盖喜见汉官威仪者也”[93]。汉僧的热情招待，或许也是从朝鲜人及其衣冠那里感受到某种亲切元素。朝鲜士人与清朝的黄冠緇衣之辈，能跳出信仰的窠臼而产生某种程度的互相亲近感，正是由衣冠、头发而拉近了这种距离。

五、“蝉有緌兮鸡有冠”：剃头辫发的真实与想象

头发和剃发，是清初以来具有极重政治色彩的词汇与符号。“汉人不忍剃发，或阖门循义，或杜门终身不见至亲，或游于海，或隐于山，可悲可哀者甚多”[94]。为了保留头发，中国历史上演了一幕幕悲壮可泣的故事，无数仁人义士献出了自己的生命。每念及此，朝鲜人也忍不住一洒同情之泪，而转念之间又庆幸朝鲜作为天地之间保留了衣冠头发的一方净土，是最后的文明之地。朝鲜人津津乐道的康世爵传说，最能体现这一心态。

（一）朝鲜人笔下的剃发悲情与康世爵传说

在朝鲜人的笔下，剃发是悲惨的，是从华夏沦为“犬羊”的悲剧。他们笔下的真实与想象中，既充满了对中原剃头的遗憾与同情，又将这种复杂心理通过明末逃入朝鲜的康世爵传说，将其与朝鲜作为保留头发的最后文明之土这一投射联系在一起。清朝之前的吐蕃、西夏、金朝都曾推行过强制剃发易服的政策[95]，胡风辫发的流风余韵甚至延续到明朝，给朝鲜人也曾留下印象。如李德懋说“金时孔子塑像皆薙发左衽”，“具为斯文之厄会”[96]；吴道一也谈“明朝已染习金、元之风，其来已久”[97]。但与清朝严酷而成功的剃发政策相比，此前的这些历史都显得不值一提。洪大容就认为“中国之剃头辫服，沦陷之惨甚于金、元时，为中国不胜哀涕”[98]，李在学则感叹“大抵元氏虽入帝中国，天下尤未剃发。今则四海之内皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服今尽为戏子辈玩笑之具”[99]。

他们认为，金、元统治时期即使有强制剃发，但最终未能覆盖整个中国社会，留发、束发的古老传统，仍然不绝如缕。然后清朝残酷的剃发政策，导致数千年束发传统与习俗的毁灭，这是金、元时期也未曾出现过的灾难，因此让朝鲜人为之“哀涕”。纪晓岚的朝鲜朋友洪良浩，甚至写作了《汉儿剃头行》的诗歌，为剃发的汉人感到悲伤，诗中写到“剃头复剃头，儿在膝上啼。儿兮慎莫啼，我心已酸凄。更怕他人闻，声音且宜低”，“今汝未免乳，出入尤在抱，忍剪鬖鬖发”，“汝啼竟何知，汝生真可怜”，“明日当庙见，但恐吾祖不识尔”，“蝉有緌兮鸡有冠，吁嗟人兮不如彼”[100]。诗中以一位汉人父亲的角度切入，看到初生的儿子啼哭，似乎在哀痛自己生来就不能保留头发，在父亲怀中被剪掉了松散蓬松的婴儿毛发。这光头的形象，连祖先也认不出这是自己的子孙，悲凉的啼哭对应着凄惨的生命。蝉和鸡这些动物尚且能保留自己头上的毛发，而剃头的汉人却连这些动物都不如。

在清初之时，汉人对于剃发的痛苦甚为真切，“髡”、“髡钳”、“髡刑”、“刑余”、“城旦”、“无发则鬼”等词汇不断出现在明清易代士人的笔下[101]。朝鲜人记载当时：“汉人与我人相对，或抚其髡首，而似有惭慨之色。人心之大崩，专在于剃头之举云。且闻南京人闻剃头之令，痛饮痛哭”[102]。为了避免剃发易服之耻，一些汉人逃往了朝鲜。据孙卫国统计，明清易代之际，颇有明遗民东去朝鲜，免于剃发易服。其中一部分为平定壬辰倭乱的东征将士及其后裔，另有反清“九义士”及其后裔，以及清朝的逃人、漂流民等[103]。在朝鲜燕行使的笔下，逃往朝鲜免于剃发易服的记忆符号，主要集中在“康世爵”的传说上。朴趾源记载说，清军攻陷沈阳时，荆州人康世爵受伤并“自念中原路绝，不如东出朝鲜，尤得免薙发左衽”，后经艰难渡过鸭绿江逃往朝鲜，“遂娶东妇，生二子。世爵年八十余，率子孙蕃衍至百余人”[104]；金景善也写到，沈阳陷落后康世爵与刘广汉继续抗清，直到刘广汉战死康世爵也负重伤，“自念中原路绝，不如东出朝鲜，尤得免薙发”[105]，并最终得以成功；另一位朝鲜人记载说，康世爵为了“免薙发左衽”，通过吃羊皮袄和树皮坚持到渡过鸭绿江，最终“娶东妇，生二子”，“子孙蕃衍至百余人，尤同居焉”[106]；还有人记载到，康世爵从阵亡死人堆中，换穿朝鲜士兵的衣服，因而没有被清军杀死。在金石山中吃草根树皮，最终渡过鸭绿江，“娶东妇，生二子”，“子孙蕃衍至今”[107]。在这一传说中，抗清战士康世爵通过换穿朝鲜军服，最终逃往朝鲜得以保留头发，又在朝鲜这一新的文明乐土建立新的家园，华夏凋零的种子得以在这一沃土开枝散叶，得到了美好的结局。其子孙同居不分家，更是延续和承载了古典的华夏小共同体美德。

显然，这一传说中朝鲜扮演了帮助华夏延续文明火种的角色，因此在朝鲜士人中被津津乐道。同时，这一传说也表达了朝鲜人对汉人志士寄托的希望，希望他们不忘华夏的衣冠头发，即使抗争失败，也要做到孔子所说“乘桴浮于海”，以避免剃头降服的耻辱。

（二）批判、想象与真实世界

朝鲜人以自己保留了头发而自豪，并不时批判清人“披发左衽”，屈膝于胡虏。在朝鲜士人看来，为保头发应抵抗，或至少逃到朝鲜，但绝不能屈膝投降而剃发。朴趾源就说，很多朝鲜士人“独以一撮之髻自贤于天下”，将未曾剃头的发髻，视为文明和自豪的身体符号。另一方面，则宣称“一薙发则胡虏也，胡虏即犬羊也，吾于犬羊也何观？[108]”将剃发留辫的清朝人，全部视为胡虏和犬羊。在朴趾源看来，这是一种极其不客观的偏狭心态。这种心态，有时直接导致清朝士人的厌恶。徐有闻就记载了一位清朝翰林，曾经遭遇朝鲜人的谩骂指责，朝鲜人说他作为大明世家子孙，却“岂忍披发左衽，求仕于本朝乎？”指责他剃发易服，在清朝当官。这一不礼貌的举动，导致翰林“闻者不悦，自后拒之”，再也不想和朝鲜人打交道了[109]。而洪大容与清朝士人潘庭筠、严诚深交，建立了至死不渝的深厚友情，但这一友谊在当时很多朝鲜士人看来，却是值得批评的，理由仅仅是因为他们将清朝士人视为“剃头举子”，是支持清朝的“夷狄”，与他们交往就是对明朝的背叛[110]。

对于剃头，一些清人固然对此极其不满，如前文中所述感慨“剃头之痛”的胡教授之子等人，甚至有担任清朝县官的士人大谈自己的辫发是“鞑子之法”[111]，还有清朝妇女对朝鲜人束发的发髻也充满兴趣[112]。但总体看来，清中期及以后的清朝社会主流，已经习惯和接受了剃头辫发。洪大容多次提到清人对剃头的习惯，如告诉他孔子后裔也剃头，不必去见。而洪大容说朝鲜人以“保存头发为大快乐事”，对此潘庭筠等也是相顾无语而已。潘庭筠还告诉他，剃头没有“梳髻之烦，爬痒之苦”，而另一位清朝举子邓生，也大谈剃头是“自幼习以为常，颇觉其便”，这些态度也令其略感失望[113]。朴趾源也意识到，当时一般清人已经习惯了剃头，反而认为束发不便：“愚民之习熟成俗者，已百余年之久，则亦或有以束发加帽，反为烦痒而不便者”[114]。

可以说，朝鲜人对于剃头辫发的想象与情感符号之外，也面临着真实世界对此种想象的不断冲刷。

结  语

朝鲜士人对于衣冠和头发，寄予了各种复杂的情感与想象。无论是他们做出那些关于未来的准确预言，还是引发出许多清人的悲情、倾慕或是嘲讽，都在细密的文字记载中被凝结和沉淀为历史的尘埃。随着时间的流逝，衣冠与头发的悲情渐渐暗淡，取而代之的是更多混沌和模糊的现实。再往后到晚清，随着太平天国运动的兴起，中国再次出现了不剃头而留发的人群。然而此时的朝鲜人，似乎也逐渐淡忘了清朝前期、中期那种对于衣冠头发的复杂情感，反而跟随清朝术语，将太平天国称为“长发贼”，并记载了这些“长发贼”剃头混入北京刺探情报。而令朝鲜人尴尬的是，如果“长发贼”不剃头，反而“伪着朝鲜服色”，打扮为衣冠束发的朝鲜人，那就非常麻烦了。对此，清朝当局要求将“我隶辈姓名录送通官处，以为考信之资”[115]。在这个时候，虽然继南明、三藩之后再次出现了号召保留头发并反抗清朝的力量，但此时的朝鲜人却不再表现出浓厚的兴趣，反而配合清朝登记，防范“长发贼”借用朝鲜的头发、衣冠进行捣乱。在清朝的晚期阶段，衣冠与头发不再是勾起明清易代时天崩地裂悲情的记忆符号，反而成了在现实生活中带着负面色彩，可以被遭到利用的累赘。再往后1882年朝鲜人和清朝的“天津谈草”中，朝鲜人金允植则痛斥明治维新后的日本“悦洋人之道，尽化其头发衣冠”[116]。至此，“头发衣冠”之悲不再是清朝的胡服辫发，而变成了“洋人”的短发和西装。而这个时候，时间的指针距离朝鲜和清朝脱离“宗藩关系”，以及后来的“日韩合并”，也已经越来越近了。

注释：
 
[1] 葛兆光：《大明衣冠今何在》，载《史学月刊》2005年第10期。
 
[2] 徐东日：《朝鲜使臣眼中的中国形象：以〈燕行录〉〈朝天录〉为中心》，中华书局，2010年。
 
[3] 桂涛：《17—18世纪朝鲜士人眼中的清朝》，中国社会科学出版社，2020年。
 
[4] 吴政纬：《从汉城到燕京：朝鲜使者眼中的东亚世界》，台北秀威资讯科技股份有限公司，2018年。
 
[5] 李在学：《燕行记事》，林基中编《燕行录全集》卷五九，首尔：东国大学校出版部，2001年，第247页。以下所引《燕行录全集》均同，不一一注明。
 
[6] 李㴭：《燕行诗》，《燕行录全集》卷二一，第474、第503页。
 
[7] 金锡胄：《捣椒录》，《燕行录全集》卷二四，第49页。
 
[8] 沈乐洙：《燕行日乘》，《燕行录全集》卷五七，第37页。
 
[9] 葛兆光：《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，北京：中华书局，2014年，第153页。
 
[10] 吴政纬：《从汉城到燕京：朝鲜使者眼中的东亚世界》，台北：秀威资讯科技股份有限公司，2018年，第135页。
 
[11] 柳得恭：《热河纪行诗》，《燕行录全集》卷六Ο，第22页。
 
[12] 李肇源：《黄粱录》，《燕行录全集》卷六一，第225、第248页。
 
[13] 成祐曾：《铭山燕诗录》，《燕行录全集》卷六九，第230—231页。
 
[14] 洪昌汉：《燕行日记》，《燕行录全集》卷三九，第173页；未详：《燕行日记》，《燕行录全集》卷九九，第469页。
 
[15] 俞拓基：《沈行记》，《燕行录全集》卷三八，第146页。
 
[16] 未详：《燕行录》，《燕行录全集》卷七Ο，第93页。
 
[17] 洪大容：《湛轩燕记》，《燕行录全集》卷四三，第27—28、第130页。
 
[18] 李德懋：《入燕记》，《燕行录全集》卷五七，第287页。
 
[19] 李基宪：《燕行诗轴》，《燕行录全集》卷六四，第444页。
 
[20] 金昌业：《燕行日记》，《燕行录全集》卷三二，第167页。
 
[21] 朴趾源：《热河日记》，《燕行录全集》卷五三，第521页。
 
[22] 章士钊：《疏〈黄帝魂〉》，自 中国人民政协文史资料研究委员会编：《辛亥革命回忆录》（第一集），北京：中华书局，1962年，第260—261页。
 
[23] 郭齐勇：《天地间一个读书人：熊十力传》，上海：上海文艺出版社，1994年，第5页。
 
[24] 徐浩修：《燕行记》，《燕行录全集》卷五一，第20页。
 
[25] 徐有闻：《戊午燕录》，《燕行录全集》卷六二，第247页。
 
[26] 李德懋：《入燕记》，《燕行录全集》卷五七，第235页。
 
[27] 任鸿隽：《记南京临时政府及其他》，全国政协文史资料委员会编：《辛亥革命亲历记》，北京：中国文史出版社，2001年，第777页。
 
[28] 程潜：《辛亥革命前后回忆录》，自全国政协文史资料委员会编：《辛亥革命亲历记》，第107页。
 
[29] 南充师范学院：《蜀北军政府成立始末调查记》，自 中国人民政协文史资料研究委员会编：《辛亥革命回忆录》（第三集），北京：中华书局，1962年，第292页。
 
[30] 吴晋航 ：《四川辛亥革命见闻录》，中国人民政协文史资料研究委员会编：《辛亥革命回忆录》（第三集），第110页。
 
[31] 陶菊隐：《长沙响应起义见闻》，自 中国人民政协文史资料研究委员会编：《辛亥革命回忆录》（第二集），北京：中华书局，1962年，第195页。
 
[32] 李押：《燕行记事》，《燕行录全集》卷五三，第138、第140页。
 
[33] 李宜显：《庚子燕行杂识》，《燕行录全集》卷三五，第452页。
 
[34] 赵荣福：《燕行录》，《燕行录全集》卷三六，第326页。
 
[35] 李在学：《燕行记事》，《燕行录全集》卷五九，第52页。关于这位“朱言”的身份，由于他曾自称是明朝宗室，隐姓埋名为“丁含章”。这一情况，引起了朝鲜士人的普遍同情，但后经金昌业暗访调查确认，所谓明宗室之说“已归虚套矣”。张伯伟：《中韩笔谈文献中的衣冠问题新探：兼谈东亚笔谈的研究方法》，《江苏师范大学学报》（哲学社会科学版）2022年第4期，第21页。
 
[36] 徐有闻：《戊午燕录》，《燕行录全集》卷六二，第215页。
 
[37] 李宜显：《庚子燕行杂识》，《燕行录全集》卷三五，第361页。
 
[38] 李㴭：《燕途纪行》，《燕行录全集》卷二二，第102页。
 
[39] 朴世堂：《西溪燕录》，《燕行录全集》卷二三，第386页。
 
[40] 洪命夏：《燕行录》，《燕行录全集》卷二Ο，第314页。
 
[41] 未详：《燕中闻见》，《燕行录全集》卷九五，第56页。
 
[42] 赵荣福：《燕行录》，《燕行录全集》卷三六，第222—223页。
 
[43] 孙万雄：《燕行日录》，《燕行录全集》卷二八，第373页；金昌业：《燕行日记》，《燕行录全集》卷三一，第329页。
 
[44] 洪大容：《湛轩燕记》，《燕行录全集》卷四三，第76—77页。
 
[45] 徐有闻：《戊午燕录》，《燕行录全集》卷六二，第174页。
 
[46] 章太炎：《先曾祖训导君先祖国子君先考知县君事略》，黄耀先等点校：《章太炎全集：太炎文录续编》，上海：上海人民出版社，2014年，第212页。王汎森指出，章太炎家族的情况并非孤例，当时江南很多士人遗嘱都要求避免穿清朝服装入葬。王汎森：《清末的历史记忆与国家建构》，《中国近代思想与学术的系谱》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年，第102—103页。
 
[47] 钱理群：《周作人传》，北京：十月文艺出版社，1990年，第101页。
 
[48] 闵鼎重：《老峰燕行记》，《燕行录全集》第二十二卷，第386页。
 
[49] 洪大容：《湛轩燕记》，《燕行录全集》第四十二卷，第14页。
 
[50] 朴来谦：《沈槎日记》，《燕行录全集》第六十九卷，第75页。
 
[51] 未详：《燕中闻见》，《燕行录全集》第九十五卷，第21、第29、第33页。
 
[52] 李在学：《燕行记事》，《燕行录全集》第五十九卷，第53页。
 
[53] 李永圻：《吕思勉先生编年事缉》，俞振基编：《蒿庐问学记》，北京：三联书店，1996年，第369页。
 
[54] 赵荣福：《燕行录》，《燕行录全集》第三十六卷，第260页。
 
[55] 柳得恭：《燕台录》，《燕行录全集》第六十卷，第226—227页。
 
[56] 崔斗灿：《乘槎录》，《燕行录全集》卷六八，第495页。
 
[57] 李遇骏：《梦游燕行录》，《燕行录全集》卷七六，第438页。
 
[58] 金昌业：《燕行日记》，《燕行录全集》卷三二，第74页。
 
[59] 朴趾源：《热河日记》，《燕行录全集》卷五四，第504页。
 
[60] 李宜万：《农隐入沈记》，《燕行录全集》卷三Ο，第234页。
 
[61] 闵镇远：《燕行日记》，《燕行录全集》卷三四，第394—395页。
 
[62] 赵荣福：《燕行录》，《燕行录全集》卷三六，第332—333页。
 
[63] 姜浚钦《燕行录》，《燕行录全集》卷六七，第57页。
 
[64] 洪大容：《湛轩燕记》，《燕行录全集》卷四三，第191—192页。
 
[65] 徐浩修：《热河纪游》，《燕行录全集》卷五一，第371—372页。
 
[66] 李宜万：《农隐入沈记》，《燕行录全集》卷三Ο，第47页。
 
[67] 金昌业：《燕行日记》，《燕行录全集》卷三一，第361页。
 
[68] 朴趾源：《热河日记》，《燕行录全集》卷五五，第94页。
 
[69] 权以镇：《癸巳燕行日记》，《燕行录全集》卷三五，第131—132页。
 
[70] 金昌业：《燕行日记》，《燕行录全集》卷三一，第355—356页。
 
[71] 赵荣福：《燕行录》，《燕行录全集》卷三六，第304页。
 
[72] [美]巫鸿：《重屏：中国绘画中的媒材与再现》，文丹 译，上海：上海人民出版社，2009年，第205页。
 
[73] 张闶：《清代剃发政策再论：兼与鱼宏亮先生商榷》，载《清华大学学报》（哲学社会科学版）2021年3期，第83页。
 
[74] 蔡济恭：《含忍录》，《燕行录全集》卷四Ο，第381页。
 
[75] 赵园：《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，2006年，第244—260页。
 
[76] 杨念群：《何处是江南？清朝正统观的确立与士林精神世界的变异》，北京：三联书店，2010年，第362—368页。
 
[77] [美]孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶 译，北京：三联书店，2012年，第140—152页。
 
[78] 沈乐洙：《燕行日乘》，《燕行录全集》卷五七，第80页；朴趾源：《热河日记》，《燕行录全集》第五十四卷，第521—525页。
 
[79] 李基宪：《燕行诗轴》，《燕行录全集》卷六四，第422页。
 
[80] 未详：《燕中闻见》，《燕行录全集》卷九五，第92页。
 
[81] 林翰洙：《燕行录》，《燕行录全集》卷七八，第219页。
 
[82] 姜长焕：《北辕录》，《燕行录全集》卷七七，第318页。
 
[83] 洪大容：《湛轩燕记》，《燕行录全集》卷四二，第250、第441页。
 
[84] 洪大容：《湛轩燕记》，《燕行录全集》卷四三，第130—131页。
 
[85] 金昌业：《燕行日记》，《燕行录全集》卷三二，第108页。
 
[86] 李宜万：《农隐入沈记》，《燕行录全集》卷三十，第356页。
 
[87] 金景善：《燕辕直指》，《燕行录全集》卷七二，第363页。
 
[88] 俞彦述：《燕京杂识》，《燕行录全集》卷三九，第295页。
 
[89] 未详：《燕行日记》，《燕行录全集》卷九九，第430页。
 
[90] 李基宪：《燕行诗轴》，《燕行录全集》卷六四，第394页。
 
[91] 徐有素：《燕行录》，《燕行录全集》卷七九，第199页。
 
[92] 朴趾源：《热河日记》，《燕行录全集》卷五三，第361页。
 
[93] 孙万雄：《燕行日录》，《燕行录全集》卷二八，第349页。
 
[94] 李押：《燕行记事》，《燕行录全集》卷五三，第138页。
 
[95] 朱瑞熙等：《辽宋西夏金社会生活史》，北京：中国社会科学出版社，2019年，第27—32页；李学成、王焯：《满族辫发渊源考辨》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2019年3期，第123—124页。
 
[96] 李德懋：《入燕记》，《燕行录全集》卷五七，第231页。
 
[97] 吴道一：《丙寅燕行日乘》，《燕行录全集》卷二九，第178页。
 
[98] 洪大容：《湛轩燕记》，《燕行录全集》卷四三，第79页。
 
[99] 李在学：《燕行记事》，《燕行录全集》卷五九，第53页。
 
[100] 洪良浩：《燕云纪行》，《燕行录全集》卷四一，第276—277页。
 
[101] 赵园：《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，2006年，第261—262页。
 
[102] 未详：《燕中闻见》，《燕行录全集》卷九五，第158页。
 
[103] 孙卫国：《大明旗号与小中华意识：朝鲜王朝尊周思明问题研究（1637—1800）》，北京：商务印书馆，2007年，第187—201页。
 
[104] 朴趾源：《热河日记》，《燕行录全集》卷五三，第272页。
 
[105] 金景善：《燕辕直指》，《燕行录全集》卷十，第316页。
 
[106] 未详：《燕辕日录》，《燕行录全集》卷九五，第300页。
 
[107] 未详：《燕行日记》，《燕行录全集》卷九二，第154页。
 
[108] 朴趾源：《热河日记》，《燕行录全集》卷五三，第94、第450页。
 
[109] 徐有闻：《戊午燕录》，《燕行录全集》卷六二，第182页。
 
[110] 吴政纬：《从汉城到燕京：朝鲜使者眼中的东亚世界》，台北：秀威资讯科技股份有限公司，2018年，第192—193页。
 
[111] 徐有闻：《戊午燕录》，《燕行录全集》卷六二，第175页。
 
[112] 金昌业：《燕行日记》，《燕行录全集》卷三二，第126页。
 
[113] 洪大容：《湛轩燕记》，《燕行录全集》卷四二，第112—113、第164—165页；洪大容：《湛轩燕记》，《燕行录全集》卷四三，第28、第75页。
 
[114] 朴趾源：《热河日记》，《燕行录全集》卷五六，第556页。
 
[115] 朴齐仁：《燕槎录》，《燕行录全集》卷七六，第174页；未详：《燕行日记》，《燕行录全集》卷九二，第254页。
 
[116] 金允植：《天津谈草》，《燕行录全集》卷九三，第265页。