血缘、秩序与天道：公羊家视野下的家国公私问题

作者：张晨（同济大学人文学院博士研究生）

来源：《天府新论》2023年第4期

摘要：血缘与政治的张力是一个古老的命题。当两者发生矛盾时，儒家主张“亲亲相隐”以求敦厚人伦，法家则批判儒家以私家血缘破坏国之公法。在此问题上，公羊学家通过对为父绝母当否、为国诛兄义否、为父灭国可否三事的讨论，提示出一条新的路径：重视秩序建构，申明公高于私，在严辨公私之分的同时兼顾亲亲之恩，既避免了因人情泛滥而导致的以私灭公之弊，又规避了因过伤人情而流于暴政之患。且其以天道之公规范现实政治之公，以明公之最高根据在天而不在人君，为大一统王朝的长治久安建立了规范。

一、血缘与政治的张力及儒法不同的处理路径

《礼记·礼运》借“孔子”之口描述了两种社会形态：“天下为公”的大同社会与“天下为家”的小康之世。大同作为带有乌托邦色彩的至公社会，其成立有一重要前提：超越了基于血缘的偏私之情，“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”然而血缘关系是人与生俱来的自然之物，伴随着人类从氏族社会进入政治国家，人们依托血缘天然地“各亲其亲”。血缘的存在意味着人对于己之子和他人之子在自然情感上本能地有着远近亲疏之别，而难以将所有人视为国家中平等的一员。因此，血缘的偏私性特点极易对至公的政治共同体产生破坏，成为圣人建立良善政治体的难题。

先秦儒法二家在处理血缘与政治间的张力时，分别给出了两种路径。

《论语·子路》云：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

孔子以夏之质救周之文，在面对父攘羊而子是否应证父之罪的问题时，以“亲亲相隐”原则维护父子间的敦厚亲情。《论语》中论仁，也多以孝悌为本，如“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!’”(《论语·学而》)

另一相似案例见于《孟子·尽心上》:

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”

在面对学生抛出的道德两难问题时，孟子认为舜应当放弃天子之位，窃负而逃，在不滥用天子权力的前提下，从孝父之心。孟子尽力为儒家道德典范舜寻找一条忠孝两全之路，舜弃天下，即放弃了政治权力，可最大程度上免除腐败的嫌疑。但与此同时，舜也放弃了政治责任，于公亦不可谓完全无缺。孟子之所以如此处理，或在于舜为天子，有化育百姓之责，其与瞽瞍的父子相亲，有正天下父子关系以敦厚风俗之功。因此，在此故事中，舜窃负而逃不只为救瞽瞍，亦为天下之治。

儒家珍视血缘人伦的价值，认为血缘和亲情之“私”，可以是政治之“公”的前提和基础。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，人若能将孝亲爱子之情推扩出去，则会对天下老幼皆产生真诚的同情怜爱之心。可见，由血缘关系自然而生的亲亲之情也可以成为道德的原点，无此父母子女兄弟间的自然之爱，则无以建构真诚的公共道德。由对亲人之爱推扩而出对他人之仁，则能开出一种与家共存的天下“大公”。

而法家则并不信任人性中血缘亲情的道德性，认为若是以一种更为现实的态度考察人性，就会发现基于血缘关系而形成的道德和秩序是脆弱的。“人之情性莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？”(《韩非子·五蠹》)血缘亲情并不足以抵抗人在“急世”中基于生存需要而为乱的自然本能。故韩非子将天下之治的希望寄托于“一而固”的国之公法，“一”则不别亲疏，不殊贵贱，一断于法；“固”则无有权衡，不得以人情改之。韩非子还特别提出亲亲之情会对国家法律和秩序造成破坏。《韩非子·五蠹》曰：

楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：“杀之!”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利，若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。

此处改写了《论语》的记载，将“子告父罪”的情节极端化，以说明血缘之“私”对于国家之“公”具有摧毁性力量。“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”(《韩非子·五蠹》)这提示出，虽然在孔孟理想化的建构中公私是一致的，“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，即从亲情之私自然顺推出天下之公，公私宛如一个同心圆的不同圈层1，但在现实中，站在这个同心圆某点上的具体个人，面向环内即是私，背离环内才为公，因此往往会陷入公私相悖的矛盾中。法家意识到儒家的理论建构很难真正得以实现，血缘亲情往往会破坏国家利益，因此提出现实的良好政治需要切断血缘的影响，以出自中央集权君主的国家公法为唯一规范，以地缘性的郡县制代替血缘性的分封制，以连坐制强迫亲人之间相互揭发，保障君主权威和权力统一。

而法家之弊一则在于过分压制人的自然情感，而共同体成员若不能以亲爱之情相互团结，统治者仅以暴力迫使臣民服从于君国之“公”，那么百姓对国家和国君之“忠”将会流于空洞虚假，显然这种政治共同体是极其脆弱的；二则在于将公与君主和君主之法等同，而将与君、国相对的民视为私，一味主张以公灭私，但君权之上缺乏更高约束，如若君主意志和国家现行之法并不符合道义，则可能出现过度残害人情的暴政。

如何调和血缘与政治之间的张力，在维护秩序的同时防止权力以“公”的名义过伤人情，这成为公羊学家面临的一大问题。特别是秦汉以来，这个问题被具体表述为：如何建立一套新的规范，既使儒家伦理与大一统国家的现实政治更为配合，又避免一味独断于上可能导致的残暴秩序？

《春秋》中不乏关于家国公私冲突的记载，从中可窥见先贤对于公私秩序的不同理解与建构。其中，公羊学者在为父绝母当否、为国诛兄义否、为父灭国可否三事的注解中，开出一条调和血缘与政治秩序的新路径。

二、为父绝母中的秩序意识

鲁桓公夫人、鲁庄公之母文姜与其兄齐襄公私通，并谮鲁桓公于齐侯，直接导致桓公十八年四月齐襄公使公子彭生胁杀鲁桓公的事件。逾年鲁庄公即位，据《春秋·庄公元年》记载：“三月，夫人孙于齐。”

这里的夫人指文姜，文姜在《春秋》记载中终始皆称姜氏，唯此一文去姜氏，其意为何？历代注疏的观点大致可分为两类：一者认为不言姜氏，是贬文姜，指鲁庄公应与参与弑君行动的生母文姜绝；一者认为不言文姜姓氏，是因文姜本为齐女，去姜氏以示其应与弑夫之贼齐绝。2两种解释的差异在于如何处理庄公与文姜的关系。“母杀父”事件，对儿子来说是伦理困境的极端体现。

通常认为，父母皆为子女至亲，但母亲较之于父亲，对子女而言具有更纯粹的血缘关系。《仪礼·丧服》云：“禽兽知母而不知父。”母子关系因生育和哺养自然确立，而父子关系则更难确定，故在氏族社会，人和动物一样只知其母。而父统的确立，伴随着超自然政治共同体的诞生。在宗法社会，父子关系关涉宗庙祭祀和宗族传承，较之母子关系具有更强的政治性和公共性。《孝经·士章》云：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。”孔安国注曰：“母至亲而不尊，君至尊而不亲，唯父兼尊亲之谊焉。夫至亲者则敬不至，至尊者则爱不至，人常情也。”3母子间互相的亲爱之情完全出于自然本性而无须依赖其他条件，故虽禽兽也具母子之情，至亲者则敬不至，其情易无节制而流于泛滥。

人子对于生母的亲亲之情，有时会受到来自宗族尊尊原则的压制，此于《仪礼·丧服》中的两条规定中可见一斑。

一是“出妻之子为父后者，则为出母无服”(《仪礼·丧服》)。子思不使其子白为出母服丧，曰：“为伋也妻者，是为白也母；不为伋也妻者，是不为白也母。”(《礼记·檀弓上》)

二是“庶子为父后者为其母”缌服(《仪礼·丧服》)。贾公彦疏：“唯有妾子，父死，庶子承后，为其母缌也。”4

人子在这两种情况下为其生母无服或只服五服中最低一等的缌服。《仪礼·丧服传》在解释这两条规定时皆云：“与尊者为一体，不敢服其私亲也。”5而在解释“父在为母”一条时云“至尊在不敢伸其私尊也”。其中“私尊” “私亲”有所区别，私尊之母与至尊之父一体，母对子的“尊尊”地位取决于其在父系宗族中的位置，而非母子间的血缘关系。而生母如果不能在父系宗族获得相应地位，对子来说只可谓之私亲。作为私亲之母，无论是出母还是庶母，子对其亲亲之情的表达往往受到礼法的压抑。特别是当子为父后，与尊者一体而主理祭祀时，对其出母无服，意味着在宗法上断绝了母子关系。对为后者而言，维护宗族秩序的稳定意味着公，而母子之亲意味着私。当宗族秩序与血缘之情存在冲突时，周礼以礼法调节人情，以防血缘之情泛滥，即所谓“尊祖重嫡，崇礼杀情”6。

但母子间的亲亲之情出于自然，从人道上讲难以压制和割舍，如果仅从维护宗族礼法的角度处理人伦关系，那么家族成员之间未免流于冷漠寡情。孔子以“三年之爱”释“三年之丧”，郑玄云：“母子至亲无绝道”4，即有此考虑。

正因如此，庄公是否应绝文姜一事，格外难以处理。文姜弑夫，其罪甚矣，庄公为桓公后，依据周礼应与母绝。但在血缘上，母子间的自然情感却无法断绝。在文姜弑桓公的事件中，对于庄公来说，其所面临的伦理困境除血缘与宗统的矛盾外，更兼血缘和王法的矛盾：文姜有弑君之罪，庄公作为臣子须为国君讨贼。《公羊传·隐公十一年》曰：“君弑，臣不讨贼，非臣也，子不复雠，非子也。”父母孰重的难题背后是血缘与宗法、王法间的冲突。

对于经“三月，夫人孙于齐”一事，《公羊传·庄公元年》曰：

孙者何？孙，犹孙也。内讳奔，谓之孙。夫人固在齐矣，其言孙于齐何？念母也。正月以存君，念母以首事。夫人何以不称姜氏？贬。曷为贬？与弑公也。……念母者，所善也。则曷为于其念母焉贬？不与念母也。

《公羊传》认为经文以“去姜氏”的笔法贬斥文姜参与弑君，鲁庄公“念母”虽是孝子所当为，也是人情之自然，但在将为其父桓公行练祭之际，公羊学家对庄公“念母而迎之”并不赞同。

董仲舒在《春秋繁露》中两次提到绝母之事：

故变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难，义之至也。是故胁严社而不为不敬灵，出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承亲，绝母之属而不为不孝慈。(《春秋繁露·精华》)

地出至晦，星日为明，不敢。君臣、父子、夫妇之道取之此……月编于时，时编于君，君编于天。天之所弃，天下弗佑。百礼之贵，皆编于月。天子之所诛绝，臣子弗得立，蔡世子逢丑父是也。王父父所绝，子孙不得属，鲁庄公之不得念母，卫辄之辞父命是也。(《春秋繁露·观德》)

其中，“胁严社”一事载于《春秋·庄公二十五年》:“六月，辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社。”古人相信，大旱、大水、日食等自然灾害，是阴阳不谐的表现。大旱乃阳灭阴，尊厌卑，虽厌之过甚，但仍合于阴阳尊卑之义，所以只以旱祭求雨。而大水、日食，则是阴灭阳，卑胜尊，以下犯上，与义不合，故必伐鼓于社，“鸣鼓而攻之，朱丝而胁之”(《公羊传·庄公二十五年》)以责其不义。“出天王”一事载于《春秋·僖公二十四年》:“天王出居于郑”。 《公羊传·僖公二十四年》曰：“王者无外，此其言出何？不能乎母也。”溥天之下，莫非王土，故天子不言出。《春秋》以“出”言天子之“奔”，是责其不能事母，背亲亲之道。天子若违于道，《春秋》亦以道责之，明天贵于王，以天正王。“辞父之命”见于《春秋·哀公三年》“齐国夏、卫石曼姑帅师围戚”一事，卫灵公太子以谋杀南子事败露出奔，卫灵公废蒯聩而立蒯聩之子姬辄，灵公去世后，蒯聩亦欲返国继承灵公之位，于是出现父子争位之事。《公羊传·哀公三年》曰：“然则辄之义可以立乎？曰：可。其可奈何？不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。”可见，《公羊传》明阳尊于阴，天尊于君，君尊于臣，王父尊于父，父尊于母，故《春秋》为阳责阴，为天道责天子，为天子责臣子，子可为王父距父，为父绝母，各有尊卑上下之秩序。

何休注与《春秋繁露》相近，似用董子之义。何休注云：“念母则忘父，背本之道也，故绝文姜不为不孝，距蒯聩不为不顺，胁灵社不为不敬，盖重本尊统，使尊行于卑，上行于下。贬者，见王法所当诛。至此乃贬者，并不与念母也。又欲以孙为内见义，明但当推逐去之，亦不可加诛，诛不加上之义。”7

可见，以董仲舒、何休为代表的汉代公羊学者有着强烈的秩序意识，孔子借《春秋》为后世立法，汉代公羊学者亦借注解《公羊》为汉立法。在《公羊传》的价值序列中，宗庙之祭高于血缘之私，国家社稷高于宗庙之祭，天子之王法高于一国社稷，天之道高于天子王法。《春秋繁露·正贯》曰： “《春秋》，大义之所本耶？六者之科，六者之旨之谓也。然后援天端布流物，而贯通其理，则事变散其辞矣。故志得失之所从生，而后差贵贱之所始矣。论罪源深浅，定法诛，然后绝属之分别矣。立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。”在董仲舒的梳理下，《春秋》以王法正家法，以天道正王道，由自然血缘之情进于公共政治秩序，由现实政治秩序进而上升至天道，其上下尊卑轻重之序明矣。

三、为国诛兄中的尊尊、亲亲之道

对于文姜之事，何休的基本态度与董子相似，但其更加明确地指出庄公虽不应念母亦不可加诛之义。何注在释伍子胥复仇一事时云：“《孝经》云： ‘资于事父以事母。’庄公不得报雠文姜者，母所生，虽轻于父，重于君也。《易》曰：‘天地之大德曰生。’故得绝，不得杀。”7此处援引《易》之生生之德，以明血缘亲亲之重。可见，公羊学家在维护王道秩序的前提下，亦尽可能兼顾亲亲之恩。8这一倾向在其处理季子诛兄之事的态度上充分体现出来。

庆父、公子牙、季子均是鲁庄公母弟。庄公病重时，公子牙谓庄公：“鲁一生一及。”父死子继曰生，兄终弟及曰及，桓公继其兄隐公之位，庄公继其父桓公之位。公子牙之意，鲁国国君之位应由庄公之弟庆父而非其子子般继承。这引起庄公极大不安，于临终前召见季子，告以此事。季子承诺将拥立子般，庄公授之以国政。其后，公子牙欲弑君，兵械已成，但事未行尔，季子就鸩杀了公子牙。子般继位不久，庆父教唆仆人邓扈乐弑君，事发后，季子未探究实情，而归狱邓扈乐，从而为庆父隐罪。后，庆父再弑新君鲁闵公，致使国人愤怒，庆父畏惧出逃。而季子并未急追庆父以正国法，致使庆父得以逃至莒国，《公羊传·闵公二年》称之曰“缓追逸贼”。

对季子鸩杀公子牙一事，《公羊传·庄公三十二年》云：“季子杀其母兄。何善尔？诛不避母兄，君臣之义也。”传文褒扬季子得君臣之义，乃指其明上下公私之轻重，得尊尊之道。而季子虽有诛兄之举，传文亦称其不失亲亲之道，曰：“然则曷为不直诛而鸩之？行诛乎兄，隐而逃之，使托若以疾死然，亲亲之道也。”季子毒杀公子牙，假托其因病而死，并厚待其后人，使之“可以无为天下戮笑，必有后乎鲁国”(《公羊传·庄公三十二年》)。公子牙虽无弑君之实，但弑君之心昭然若揭，《春秋》云：“君亲无将，将而诛之”，季子的做法并无过分之处。且公子牙恶果未成，就为季子果断制止，一则可以保全国君性命和维护鲁国稳定，二则季子诛兄之举亦是为挽救公子牙及其全族。9若是坐视公子牙为乱，则不只鲁国会陷入混乱，公子牙本人的声名与宗族亦必不得保全。季子之举，得尊尊之道的同时亦兼顾亲亲之恩，故《公羊传》善之。

公子牙只是有弑君之心，而季子诛之；庆父有弑君之实，但季子先是为其隐罪，后又缓追逸贼。关于季子对两者不同的处理方式，《公羊传·闵公二年》解释曰：

杀公子牙，今将尔，季子不免。庆父弑二君，何以不诛？将而不免，遏恶也。既而不可及，缓追逸贼，亲亲之道也。

正因庆父的恶行已遂，诛杀庆父也无法挽救二君，季子此时以伸扬亲亲之道为先。但季子亦非全然为兄弟之情而舍弃王法。国君被弑，臣子有追讨弑君之贼的责任，以此维护王法尊严与国君权威，从而使乱臣贼子惧。季子缓追而非不追，其“追”的行为也体现了国法之重和君臣之义。

季子“不直诛”公子牙与“缓追”庆父之举无过，然有学者认为，其“逸贼”之举于义未安。如段熙仲所言：

庆父与牙，虽亲弑与将弑不同，然其为当诛也则一。以亲亲之道，援公族之议，不刑之于市可也，若叔孙得臣之不讨贼则不可。故于牙之诛也，明其义曰：“诛不得辟兄，君臣之义也。”叔孙得臣知贼不讨，则与与闻乎弑何殊？于其卒也，不书日以正其罪。季友诛牙于将弑，是也。其于庆父，缓追可也，逸贼则不可。《传》于其诛牙也，明其不同于杀世子母弟，而善其得君臣之义，抑即明其佚庆父，但可从末减，而非无罪也。善夫!何劭公之注闵元年春王正月也，曰“论季子当从议亲之辟，当与叔孙得臣有差”，为得《春秋》之义也。是故闵公不书葬，从贼未讨，以为无臣子辞。诸侯臣诸父昆弟，季友固其臣也，无臣子者，绝臣子也。季友当绝，但以存国功覆过耳。10

据段氏之意，子般、鲁闵公先后被弑，而季子作为臣子没有尽到讨贼的义务，因此《春秋》不将其视为臣子，但因其有存国之功，功过相抵，经文为之避讳，但并非言季子完全无过。季子“逸贼”之举，于亲亲之道可矣，然于尊尊之道则似有所缺。然《公羊传》却只言“缓追逸贼，亲亲之道也”，并未苛责季子逸贼之失。

《左传》所记载的另一事件，与季子一事可相互参照。叔鱼在摄理邢侯和雍子争田一案时，因雍子将女儿嫁给了他，不顾是非曲直而归罪邢侯，最终“邢侯怒，杀叔鱼与雍子于朝”。韩宣子问其罪于叔鱼之兄叔向，叔向将叔鱼弃尸于市，并公开揭露叔鱼生前之恶。据《左传·昭公十四年》记载：

叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪而赂以买直，鲋也鬻狱，邢侯专杀，其罪一也。己恶而掠美为昏，贪以败官为墨，杀人不忌为贼。《夏书》曰：‘昏、墨、贼，杀。’皋陶之刑也。请从之。”乃施邢侯，而尸雍子与叔鱼于市。仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减，曰义也夫，可谓直矣。平丘之会，数其贿也，以宽卫国，晋不为暴。归鲁季孙，称其诈也，以宽鲁国，晋不为虐。邢侯之狱，言其贪也，以正刑书，晋不为颇。三言而除三恶，加三利，杀亲益荣，犹义也夫!”

叔向与季子的做法完全不同。季子尽量为兄隐其不善，而叔向不隐于亲，于市三数其兄之恶，孔子评价叔向为“古之遗直”。对于叔向之直是否为义的问题，后世学者亦多有争议。

《左传正义》云：

杜读此文，言犹义也夫，言不是义也，故言以直伤义，谓叔向非是义也。刘炫云“直则是义”，而规杜氏。今知不然者，义者于事合宜，所为得理。直者，唯无阿曲，未能圆通，故《书》云“直而温”。若直而无温，则非德非义。是义之与直，二者不同。故上传云“义也夫”，此传云“犹义也夫”，于“义”之下并云“夫”。“夫”是疑怪之辞，故杜以为非义，裁可谓之直矣。故仲尼云：“叔向，古之遗直”，不云“遗义”，是直与义别。刘以直义为一而规杜氏，非也。11

刘炫认为叔向为国家律法而弃绝亲情，可谓大公无私，完全正当。刘氏将叔向的纯臣之直等同于义，有失于亲亲之道，近于法家一公无私、一断于法的逻辑。杜预指出叔向之举有以直害义之嫌。而孔颖达则提出叔向之直只是“唯无阿曲，未能圆通”，即对一定的原则能固执坚守，但无法行权，以国法为重却丝毫不顾及骨肉之亲，易流于刻薄而寡恩。不同的原则在现实实践中可能相互冲突，耿介者只抱定某一种原则，视之为超越其他原则的道，各据一偏，最终可能因此害道。故杜预、孔颖达从其有失温厚的角度，认为叔向之举不为合宜。

季子逸贼之事与叔向三数其罪之事，于亲亲、尊尊各有所偏。“子曰：‘人之过也，各于其党，观过，斯知仁矣!’”(《论语·里仁》)《公羊传》为季子避讳，不言其过，而不载叔向灭亲之事，或可知其取向。《公羊传》固重君臣之义，但若为了尊上而完全弃绝亲亲之情，公羊家亦不取。《公羊传·宣公八年》云：“大夫以君命出，闻丧徐行不反。”指大夫出使途中闻父母之丧，不敢自行抛下公事立即返国奔丧，但可徐行而待君命，以体孝子之情。可见《公羊》之旨，固不以私妨公，但亦非全然以公废私，公羊学者在维护公共秩序的前提下尽可能地体谅人的天性之私，而并非只为维护时王权威。

公共秩序和法律的建立，其最终目的应是服务于人的生活，不应为了秩序稳定而抽掉人性中最基本的人伦之爱。故文姜可绝而不可诛，季子缓追逸贼，《公羊》不责其坏尊尊之道。况且人对共同体的忠诚，是由对亲朋之爱而自然延伸出的对家国的守护之情，并非仅仅是对某种抽象原则或君主意志的忠诚。真正良善的政治，应与人性中自然正当的情感共存。“儒家王道理想的伦理政治生活的具体展开，正是立足于对人伦亲情的维护与敦厚之上的。”12

四、为父灭国中的君权问题

《春秋》以弑君为重罪，而对伍子胥复仇楚平王之事，三传却没有立场坚定而明确地归罪伍子胥，究其原因，或在于伍子胥的复仇行为，关涉对父之孝与对君之忠的矛盾。

伍子胥本为楚人，因其父伍奢无辜而为楚平王所诛，辗转逃到吴国，后借吴阖闾之力而灭楚复仇。《春秋·定公四年》载：“冬，十有一月，庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩。”伍子胥复仇楚王，可称孝子，然有以私灭公、为家灭国、为父弑君的嫌疑。

《公羊传·定公四年》对伍子胥复仇之事始末记载如下：

伍子胥父诛乎楚，挟弓而去楚，以干阖庐。阖庐曰：“士之甚，勇之甚!”将为之兴师而复雠于楚。伍子胥复曰：“诸侯不为匹夫兴师，且臣闻之，事君犹事父也。亏君之义，复父之雠，臣不为也。”于是止。蔡昭公朝乎楚，有美裘焉，囊瓦求之，昭公不与，为是拘昭公于南郢，数年然后归之。于其归焉，用事乎河，为是兴师，使囊瓦将而伐蔡。蔡请救于吴，伍子胥复曰：“蔡非有罪也，楚人为无道，君如有忧中国之心，则若时可矣。”于是兴师而救蔡。13

伍子胥“诸侯不为匹夫兴师”之语，表明国家公事重于私家之仇。《春秋》拨乱世，重秩序，不与以私害公，但《公羊传·定公四年》却肯定了伍子胥可为父向平王复仇：

曰：事君犹事父也，此其为可以复雠奈何？曰：父不受诛，子复雠可也；父受诛，子复雠，推刃之道。

《公羊传》给出“父不受诛”作为可否复仇的标准。何休注：“不受诛，罪不当诛也。”若父有当诛之罪，子为其报仇，是出于为父子私情而践踏国家公共秩序，不占据道义上的合法性，易引发往来报复之乱，《公羊传》贬之为“推刃之道”。但伍子胥的情况不同，伍奢被诛，实为无辜，其罪在平王，楚平王对伍奢的处置并不符合礼法之公，而是出于一己之私。在失序的时代，人面对不义之政，可直接诉诸超越的价值之源——义与天道而行动。何休进一步推演了《公羊》的逻辑：“《孝经》曰：‘资于事父以事君而敬同。’本取事父之敬以事君，而父以无罪为君所杀。诸侯之君与王者异，于义得去，君臣已绝，故可也。”14何休言君臣可绝15，意味着君臣之间的权力关系并非不可动摇，而需要君臣之义加以支撑。所谓君君臣臣，君臣应依其名所规定之应然而各尽其道，否则无君臣之实。在这种逻辑中，现行的秩序与权力无法为其自身提供根据，而需要一种更超越的价值以保证其合法性。这也解释了为何《公羊传》一方面认为公高于私，另一方面却又认为“父不受诛，子复雠可也”。君主之“公”的真正根据不在君主的权势和地位，而在于君是否尽君之道，若君丧失其为君之义，则臣可与之绝。《公羊传》所重之公，是天地道义之至公，而非一家一国之公。一家一国之公，很可能出自君父之私意，或仅仅代表某一特定共同体的利益，若其不合于天道之公，亦是私矣。

与之形成对比的是，《左传》并未直接评价伍子胥复仇之事，但记载了在楚昭王逃亡期间另一人子意欲复父仇的事件，从其用笔可推知其对子胥复仇一事的大致态度。《左传》载：

郧公辛之弟怀将弑王，曰：“平王杀吾父，我杀其子，不亦可乎？”辛曰：“君讨臣，谁敢仇之？君命，天也，若死天命，将谁仇？”

郧公辛之父蔓成然被楚平王所杀，平王之子昭王逃到郧地，郧公辛之弟怀欲杀昭王而为父报仇，怀与伍子胥相似，站在人子的立场上欲弑君以尽孝。而郧公辛却站在臣子的立场上制止其弟的复仇行为，他在论证臣子为何不能向君主复仇时，并未考虑其父被诛是否无辜的问题，而是直接抛出“君命，天也”的命题。郧公辛将君主之命视同天命，认为其具有绝对的正当性，臣子在任何情况下都要服从于君主，可见其对君权的高扬。推郧公辛言中之义，臣不能向君复仇的根据不在于其各自的德行是非，而在于君尊臣卑的现实秩序，支撑君权合法性的是君在君位这个现行的事实。但君臣关系是一事实问题，而天道则是绝对的价值之源。郧公辛将君命从事实层面抬高到绝对价值的高度，而不问君命凭何与天命同一。在此论证中，天并不高于现实秩序，也无法真正承担价值之源和批判现实的功能，很容易沦为强化不公秩序和为君权张目的工具。

天作为形而上的神圣根据，可能在两个方面对现实产生影响。一方面，天的设立可起到稳定现实秩序的作用。但如果将天命与现实权力完全等同，则会导致对现存的秩序和权力全方位的肯定。《左传》中郧公辛的逻辑即如此，其以君为天，只谈君臣尊卑之秩序的正当性，而不对君主进行约束和限制，其后果很可能是君主和国家权力过度膨胀，乃至压倒个体的正当情感和诉求，以至于当现实的君主和法律出现问题时，政治之恶会过度残害人伦自然之善。另一方面，天道作为超越的存在，蕴含了否定性和批判性的力量，可以规范现实政治秩序。《公羊传》明伍子胥可复仇，除了高扬“大复仇”以弘亲亲之道，还在说明以尊王为核心的人伦政治秩序背后需设立超越之物作为绝对的价值规范，终极的正当性和公共性不是诉诸现实政治中的权力拥有者，而是诉诸现实之上的天道。《春秋繁露·二端》云：“是故《春秋》之道，以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。”董仲舒等公羊学者的“大一统”建构，兼采两方，既重视秩序，避免血缘私心等力量对共同体公共性和稳定性可能造成的伤害，又对君权加以限制，避免一国一君之恶法对正当的人伦情感和道义本身的伤害。

五、结 语

血缘之情对于宗族、国家等共同体具有两种相反的影响：一是血缘之私蕴含着一种分割、瓦解共同体的力量；二是血缘之爱的延伸也会起到凝聚共同体的作用。因此，一方面，在血缘和政治的背反关系中，公羊学者具有强烈的秩序意识，“屈民而伸君”(《春秋繁露·玉杯》)，明上下尊卑之序，防止血缘之私对政治公共性的冲击，以维护共同体的秩序，保证家、国、天下之长治久安；另一方面，“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)，以天道为权力与秩序的正当性奠基。公羊学者并非为维护秩序而一味尊上，亦尽可能维护人性中正当的人伦之爱。为防止现实政治可能会对人情造成的过度压迫和残害，公羊学者特在约束君权以保证现实政治的正当性上用力，防范国君权力泛滥而演变为暴政，为现实权力确立形而上根基，保留了对现实秩序的批判向度，以保障秩序本身的正义性，调和血缘与政治的关系，力图构建起真正良善且可行的王道政治。

现代社会较之古代，国家与个人的关系发生了翻天覆地的变化。现代法律和政治的前提是，将原本从属于家庭的个人还原为平等的原子化个体，公民主张个人权力和自由，即追求在与他人互不侵犯的前提下自我活动时的最大边界。原本的家国一体理念逐渐淡漠，家庭似乎成为个体与国家之间的一个多余物，国家概念较之古代也更为抽象。但亲亲之情作为与生俱来的自然情感，具有天然的正当性，比任何政治原则都更加古老和难以动摇。血缘关系与共同体之间的矛盾，在现代社会无疑会以更加剧烈和难以调和的形态表现出来。与血缘相关的人之关系与情感，很多时候被现代社会视为落后观念和腐败之源而受到批判。但不得不注意到的一个社会现实是，人口流动加剧和生育率下降带来的是原本共居的家庭成员分居各地或个体独居，从而出现大量空巢老人、留守儿童、城市独居青年，传统家庭面临进一步解体。亲亲的进一步丧失，所带来的并不是人人公而忘私的大同世界，而是个体浓厚的无依之感和公民间的冷漠。

在今日，如何在抽象的原则、秩序和法律中安放自然的人伦情感，是一个新的时代课题。

注释
 
1费孝通:《乡土中国》，北京大学出版社，2012年，第41-48页。
 
2《公羊传》与《左传》《穀梁传》对参，三传对此事的基本态度比较一致。《左传》曰:“不称姜氏，绝，不为亲，礼也。姜氏，齐姓。于文姜之义，宜与齐绝，而复奔齐，故于其奔，去姜氏以示义。”《穀梁传》曰:“不言氏姓，贬之也。人之于天也，以道受命；于人也，以言受命。不若于道者，天绝之也。不若于言者，人绝之也。臣子大受命。”唯杜预《释例》注《左传》曰:“夫子以为姜氏罪不与弑，于庄公之义，当以母淫于齐而绝其齐亲，内全母子之道，故经不称姜氏。传曰‘绝，不为亲，礼也’，明绝之于齐也。文姜称夫人，明母义存也。哀姜外淫，故孙称姜氏，明义异也。” 此或与晋代特重伸张孝道有关。
 
3孔安国传:《古文孝经》，中华书局，1991年，第5页。
 
4 郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》，北京大学出版社，2000年，第725页，第660页。
 
5《丧服传》云“不敢服其私亲也”，推其意，庶子为父后者应为其生母无服。此与为其母缌服之规定似有不合。对此，《丧服传》解释云:“有死于宫中者，则为之三月不举祭，因是以服缌也。”贾公彦疏曰:“前答既云不敢服其私亲，即应全不服，而又服缌，何也？云有死宫中者，纵是臣仆死于宫中，亦三月不举祭，故此庶子因是为母服缌也。”见郑玄注、贾公彦疏:《仪礼注疏》，北京大学出版社，2000年，第725页。
 
6杜佑撰:《通典》卷89，中华书局，1988年，第2450页。
 
7 何休解诂、徐彦疏:《春秋公羊传注疏》，上海古籍出版社，2014 年，第205页，第1081页。
 
8在古希腊神话中，也出现了同样的伦理困境，阿伽门农的妻子克吕泰涅斯特拉为了给女儿复仇，与人通奸，并在10年后阿伽门农凯旋时，与情人合谋在家里暗杀了阿伽门农。俄瑞斯忒斯为父报仇，杀死自己的母亲和她的情人，因此陷入弑母重罪，被代表母系血亲复仇伦理的复仇女神反复纠缠，穷追不舍，逃亡至雅典，而在公民社会的法庭审判和民主政治投票中得到了宽恕。这一事件标志着雅典由母系氏族社会进入父权城邦社会。俄瑞斯忒斯杀母被赦的情节，在儒家伦理世界不可能获得正当性，这隐含了中西对血亲伦理的不同态度。
 
9推贤人之心，若坐视至亲行恶而不能止之，亦必不忍。季子此心在其早年如陈一事上亦可见一斑。《春秋·庄公二十七年》载:“秋，公子友如陈，葬原仲。”《公羊传·庄公二十七年》谓之“通乎季子之私行”，意为季子出使陈国，是借葬陈国大夫原仲而“辟内难”，内难即庆父、公子牙私通于庄公夫人哀姜而乱鲁国国政之事。《公羊传》称“季子起而治之，则不得与于国政；坐而视之，则亲亲，因不忍见也。”此时季子未掌国政，不能治乱，又不忍坐视至亲之乱，因此只能如陈辟难。
 
10段熙仲:《春秋公羊学讲疏》，鲁同群等点校，南京师范大学出版社，2002年，第412页。
 
11杜预注、孔颖达疏:《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年，第1339页。
 
12陈徽:《先秦儒家经权说及公羊家对它的思想推进》，《哲学分析》2020年第4期。
 
13《穀梁传》对此事始末记载用笔与《公羊传》几乎一致，而关于伍子胥是否可复仇，《穀梁传》并未给出明确的回应。
 
14何休解诂、徐彦疏:《春秋公羊传注疏》，上海古籍出版社，2014 年，第1083页。
 
15《公羊传》此处还有一个并未明言的问题:若天子无道，臣子是否可与之绝？何休虽申明诸侯之君与天子不同，于义得去，言外之意王者之君不得去。但推究其义，若王者无道而失天命，则不为王者，既非王者，则绝之亦不违君臣之义，汤、武革命是也。董仲舒《春秋繁露》云:“有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶？夫非汤武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周，汉之伐秦，非徒不知天理，又不明人礼。礼，子为父隐恶。今使伐人者而信不义，当为国讳之，岂宜如诽谤者，此所谓一言而再过者也。君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何谓汤武弑？”孟子对汤武革命的评价也基于类似的逻辑，《孟子·梁惠王下》云:“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”君不法天而多行不义，则无君之实，天子不义则失天之命，诸侯不义则失天子之命。公羊学者提出天作为超越的形而上根据为君主权力奠基，其目的不仅仅在于稳定现存的秩序，更在于以更高的价值来规范现实的秩序。