从纵横两个维度探究孟子“不忍人之心”

作者：肖迪

来源：作者赐稿儒家网发布

摘要：心性论是儒家的核心内容，孟子对于心性的看法异于早期儒家的性情说，本文通过梳理先秦对心性的主张变化历史，将孟子的心性论放在同时代之“横”，历史儒学发展之“纵”两个维度进行对较分析，旨在分析孟子“不忍人之心”具体内涵。

关键词：儒家；孟子；道统；中庸；性情

一、孟子之前的性命说

“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不及其传焉”。 

韩愈道统说的《原道》篇将儒家道统溯源至尧，是出于对抗佛教的法统，在时间上证明儒家的源远流长。但是若是论证儒家的心性论，则只能上溯至孔子。

在先秦心性之学的命题中最核心的是：性、命、心、情四者。

孔子创立“仁学”，仁学的基本构想，是要通过道德教化，培养一批有道德理想、有人文教养的君子，然后借君子的治理，使国家与社会重新走向文明与秩序，即内圣外王之学。可以看出，在这其中关于“命”的问题肯定不占主要地位，修齐治平之道主要关乎性、心、情的问题，并且孔子重视于在日常的行为与意念中随处指点为“仁”，他很少谈到天道与心性的问题，甚至把天命与人道看做是分立的。

孔子死后，儒分为八。对于心性问题的正式论证，要谈到孔子的弟子们，首先是早期儒家以公孙尼子、世子一派的《性自命出》一文。

“好恶，性也。所好所恶，物也。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。” 

好恶、喜怒哀悲均为情，《性自命出》指情为性，表示早期儒家的这一派人物将“情”看做是人生而有之的本性。

又谓：“性自命出，命自天降。” 

天命即是气禀，显然，《性自命出》把主体“性情”归之于“天”，实现了孔子当初并未实现的问题——贯通天命与性情。

“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。” 

《性自命出》以“用心各异”为人之差别的原因，并视“心”出于“教”，显然将“心”作为后天的经验知识心，这与思孟学派的主张南辕北辙。

此派指情为性，具有浓厚的自然主义色彩，虽然与孔子“风乎舞雩”的追求相应和，毕竟偏离了孔子道德理想主义的主要立场，不为儒家正统。

《中庸》相传为子思所作，其心性论代表了儒家的主要立场，孟子正是其承继者。

“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。” 

《中庸》是将能够使得“喜怒哀乐”外发出来皆“中节”的内在本质作为性，即表明其区别于《性自命出》一文，将性情分立，而能使“情”发而中和的“性”明显地表现出向善的价值取向，即是将性作为与善相关的道德价值看待。

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 

《中庸》同样将人性与天命贯通，但是它的人性是代表道德之善的性，相当于使得在孔子处仅仅属于主体的道德理想有了“客观存在”的支撑而被进一步强化了。

二、孟子的心性论

《中庸》由子思创作，孟子是子思的门人，此学派被称作“思孟学派”。子思详细说明了“性”“情”“命”的问题，“心”的问题则由孟子主要说明。首先，在中国古代，心的直接意思是思维器官，古人不以脑为思维器官，而将所有意识所属的领域归结给“心”，因而，“心”首先是认知心，对于这一点，荀子的说明最为详细，孟子也认可认知心的说法。

然而，在孟子处，心首先是道德本心，众所周知，孟子被尊为亚圣，在韩愈的道统说乃至之后的宋明理学中被视为孔子的接班人，而孔子的主要成就正是在道德价值领域，孟子自然是在强化仁学的主体道德价值信念方面成就非凡。

《论语》：“不患贫而患不安”。的“不安”，以及孔子批评宰予时谈到子女的“不安”之心被孟子从人人本有的“不忍人之心”处得以强化。孔子虽提出不安之心，却没有从人人本有的角度具体阐明，孟子以不忍人之心使得仁学立足于人之为人的自我内在精神心理的检视和反省的基础上。孟子对于儒学的贡献主要便在于：把孔子之“仁”注入人的内在精神结构而得以从主体的方面予以深化。相较于《性自命出》的自然主义深化道路，孟子的方向更符合孔子的本来主张。

问题在于不忍人之心的“不忍人”属于情感，而“心”又被孟子归属于道德本心，道德与情感固然有联系，但毕竟不属于一个事物，这就要详究孟子之“心”。

三、纵向分析不忍人之心

从承传之纵向，孟子属于思孟学派，与《中庸》一脉相承。前文已然论述《中庸》已经把情与性作了区分，并把性归结为道德价值之善，只是没有明确地提出来，但是方向是明确的，孟子自当也承继了情性分立的这一基本方向。从后世对于孟子的承继角度来看，唐代的韩愈及其学生李翱是魏晋后最初对孟子“情有独钟”的儒者，从他们的心性论里自然也应当能够看到孟子“不忍人之心”的痕迹，而心性论的领域主要是李翱的“性善情蔽论”颇有思想史意义。李翱认为性原本是善的，只是由于“浑沙”“郁烟”之情的干扰才使得人性昏暗，而对于性情之间的关系，谓之“情不自情，因性而情，性不自性，由情而性。”此处显然含有启发宋明理学的“体用”关系存在，李翱以善性为本体，认为情感是自性而起，同时性不外显，通过情感来间接显明自己。从此儒学后贤的角度回溯孟子，孟子之不忍人之心是否也是作为一个类似于本体的原因，外发为情而得以显明呢？

根据现代学者郭齐勇、冯达文的《新编中国哲学史》的看法：孟子把外显（已发）的“情”安立于“本心”且将“本心”内化为“本性”，又把善的本性看做是生而有之的即先验的，就使“善”之为“性”获得了绝对意义。 

四、不忍人之心的二重义

考虑到先秦时期，文词的说法并未十分细致，笔者在此大胆做出猜测：孟子的不忍人之心如同后世的宋明理学之“体用”一致，有两层意思。

其一为不忍人之情感心，这是不忍人之心外发而可以被人直接感受到的情感，是第二性的情感。

其二为不忍人之道德本心，作为不忍人之情感的内在原因而存在，正是因为有此不忍人之道德本心，才能够外发有不忍人、恻隐之情，因而不忍人之道德本心才是第一性的存在。

将如此的不忍人之心放在整个儒学的纵向历程中，自孟子向前，符合思孟学派的基本方向，自孟子往后，也符合后世儒学对孟子的承继。

五、横向安置孟子的不忍人之心

看向孟子同时代之横向，孟子曾言：“天下之言，不归杨则归墨。”后世韩愈推崇孟子也是因为孟子勇于和当时代其余学说作斗争的“斗士”形象，韩愈需要以此为标杆与佛老之说作斗争。同时代之横向，便从杨朱、墨子的学说来反观孟子的“不忍人之心”是否具有与之斗争的意义。

杨朱的学问已然基本消失，只知道“全性葆真，不以物累形。”按照现代学者劳思光的看法，一个思想要想完全消失，要么被当权者不遗余力地持续排斥、摈弃，要么被同一方向上更加精细的学问取而代之。杨朱的学问与道家同属于一条大方向是无疑的，老子、庄子开发了自然主义的路向，老子言：“道莅天下，其鬼不神。”对于天命此类的信仰，老子将其摒弃了。在心性上主张归根复命，道法自然。基于道为万物之始，在心性论上道家自然是主张往先前追溯，回归人的自然本性，杨朱“全性葆真”也是这一意思。可见道家并不着力于人性的善恶之分，因为道是没有善恶分别的，道家心性论讲“真”。然而相比较儒家，道家之“真”在具体操作上相对缥缈，对于大多数的欲有所作为的士而言，难以具备信力。

孟子的不忍人之心区分了性情并确认性善的绝对先验性，给世人善性自备，吾性自足，确保后天努力的道德价值，相比较于道家之“真”便有激励世人的现实意义。

墨子站在平民的角度，主张均等的“兼爱”，绝对服从上级的“尚同”，具备宗教式的信力，然而尚同的专制主义色彩毕竟太浓重，对于有独立精神的知识分子而言过于卑躬屈膝，因此墨家可以在信徒中具备异常坚固的信力，却对贵族知识分子的影响力有限。

孟子的不忍人之心确立了先验的性善，所有人都具备此性，在这一角度，所有人都是平等的，而又承认人的差别，儒家仁爱是差等之爱，站在战国时期的时代角度上，知识分子大多是既得利益者，儒家是站在上位者的角度保障天下，这在客观上更符合当时有识之士的利益，同时又保障了儒家“匡扶天下”之理想信念的不失，无损于其“民贵君轻”的学说，毕竟“民贵君轻”在相当程度上是孟子对君主的呼吁和告诫。无疑，孟子是站在时代的现实，提出至少在理论意义上更优越的心性论，进而提出仁政的主张。

六、总结

总之，将孟子体用兼备的“不忍人之心”放置在纵向的儒家承传中是符合儒家基本精神的，放在孟子同时代的抗争中也符合孟子在理论上对“杨墨”的斗争之势，因此孟子的不忍人之心应当具备“不忍人之道德本心”与“不忍人之情感”的两重意思。