【吴钩】皇权的限度

栏目:钩沉考据
发布时间:2023-10-02 14:58:47
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吴钩

作者简介:吴钩,男,西历一九七五年生,广东汕尾人。著有《隐权力:中国历史弈局的幕后推力》《隐权力2:中国传统社会的运行游戏》《重新发现宋朝》《中国的自由传统》《宋:现代的拂晓时辰》《原来你是这样的大侠:一部严肃的金庸社会史》《原来你是这样的宋朝》《风雅宋:看得见的大宋文明》《知宋:写给女儿的大宋历史》《宋仁宗:共治时代》等。

皇权的限度

作者:吴钩

来源:作者赐稿

          原载于 “我们都爱宋朝”微信公众号

时间:孔子二五七四年岁次癸卯八月初八日癸未

          耶稣2023年9月22日

 

今天许多人以为皇帝一定是口含天宪、出口为敕,但这一想象并不合宋朝史实。我仔细考究过宋代君主所受到的种种约束,其完备性可谓为历代所不及,既有其他王朝共有的一般性约束,也有其他王朝所无的特别约束。

 

两宋三百余年,从未诞生过一个独裁的君主,倒是著名的权相出现了一大串,我们可以列出一个长名单:王安石、蔡京、秦桧、韩侂胄、史弥远、贾似道,等等。宋代可能没有很好地解决权相专制的问题,但君权则是受到了有效限制。

 

我将宋朝君主所受到的约束归纳为10项。下面我们一一考察。

 

 

 

天·誓约·道理

 

首先让我们从古代帝王心目中最不可亵渎的神秘力量——“天”说起。

 

在秦始皇建立帝制之后,皇帝是至高无上的,汉代时董仲舒提出“屈民而伸君,屈君而伸天” ,才在皇权之上设置了一个更高位阶的“天道”,将“绝对皇权”改造成“相对皇权”。现在受过理性启蒙的人们似乎难以想象古人对于天的敬畏,但对于古人来说,他们确实相信上天有一双眼睛盯着人间,并通过灾异向失德的统治者提出警告。元丰八年(1085),神宗皇帝驾崩,太皇太后垂帘听政,吕公著这么告诉太皇太后:“天虽高远,日监在下,人君动息,天必应之。若修己以德,待人以诚,谦逊静悫,慈孝忠厚,则天必降福,享国永年,灾害不生,祸乱不作;若慢神虐民,不畏天命,则或迟或速,殃咎必至。”

 

对天的敬畏,也确实在一定程度上约束了宋朝君主的行为,如咸平六年(1003),“有星孛于井(宿)、鬼(宿),大如杯,色青白,光芒四尺余”,这一反常的天象让宋真宗诚惶诚恐,对宰相说,“朕德薄,致兹谪见,大惧灾及吾民,密迩诞辰,宜罢称觞之会,以答天谴。” 生日Party都不敢举行了。

 

而熙宁二年(1069),当宰相富弼听闻有人在宋神宗面前“言灾异皆天数,非关人事得失所致者”,感到非常忧虑:“人君所畏惟天,若不畏天,何事不可为者?此必奸人欲进邪说,以摇上心,使辅弼谏争之臣无所施其力,是治乱之机,不可以不速救。”立即“上书数千言,力论之”。从科学理性的角度来看,那位跟神宗说“灾异非关人事得失”的臣僚似乎很有道理;但从政治逻辑的角度来说,富弼的忧虑无疑更具智慧:君主敬天,才不敢一意孤行;若出于祛魅,将君主对天的敬畏消解掉,只会有利于皇权专制主义的生成。

 

后来神宗暂罢新法,很大程度上也是出于对天的敬畏。我们知道,熙宁变法过程中出现了一些问题,熙宁六年七月至七年三月,又遇上了大旱灾,“东北流民,每风沙霾曀,扶携塞道,羸瘠愁苦,身无完衣。并城民买麻糁麦麸,合米为糜,或茹木实草根,至身被锁械,而负瓦楬木,卖以偿官,累累不绝”。

 

有一个叫做郑侠的小官,不忍看流民流离失所,绘成《流民图》,上书宋神宗,请求罢去新法,并说:“如陛下行臣之言,十日不雨,即乞斩臣宣德门外,以正欺君之罪”。神宗皇帝“反复观图,长吁数四,袖以入,是夕,寝不能寐”。翌日,诏令“青苗、免役权息追呼,方田、保甲并罢,凡十有八事。民间欢叫相贺”;“越三日,大雨,远近沾洽”。

 

显然,天作为节制人间君权的超验之维,在宋代政治运行过程中的作用是不可忽视的。当然,这种来自于天的约束非宋朝所独有,不过接下来我们要说的另一道约束君主的超验之维,则是宋代独有的,那就是“誓约”。誓约为宋太祖所立,每一任嗣君即位之初,都必须恭读这份誓约。对誓约一事记述最详者,为署名陆游的《避暑漫抄》:

 

艺祖(即宋太祖)受命之三年,密镌一碑,立于太庙寝殿之夹室,谓之誓碑。用销金黄幔蔽之,门钥封闭甚严。因敕有司,自后时享及新天子即位,谒庙礼毕,奏请恭读誓词。是年秋享,礼官奏请如敕,上诣室前,再拜升阶,独小黄门不识字者一人从,余皆远立庭中。黄门验封启钥,先入焚香、明烛、揭幔,亟走出阶下,不敢仰视。上至碑前,再拜,跪瞻默诵讫,复再拜而出,群臣及近侍皆不知所誓何事。

 

自后列圣相承,皆踵故事,岁时伏谒,恭读如仪,不敢漏泄。虽腹心大臣如赵韩王、王魏公、韩魏公、富郑公、王荆公、文潞公、司马温公、吕许公、(吕)申公,皆天下重望,累朝最所倚任,亦不知也。

 

靖康之变,犬戎入庙,悉取礼乐祭祀诸法物而去,门皆洞开,人得纵观。碑止高七八尺,阔四尺余,誓词三行。一云:“柴氏子孙有罪不得加刑,纵犯谋逆,止于狱中赐尽,不得市曹刑戮,亦不得连坐支属。”一云:“不得杀士大夫及上书言事人。”一云:“子孙有渝此誓者,天必殛之。”

 

靖康末年,徽宗、钦宗两帝被金人所掳,有一位叫做曹勋的官员随徽宗北狩,未久他有了一个机会逃归南方,临行前,徽宗向他嘱托国事:“归可奏上(指宋高宗),艺祖有约,藏于太庙,誓不诛大臣、言官,违者不祥。故七祖相袭,未尝辄易。”

 

我们应该怎么理解这份誓约呢?你可以说它是太祖的遗诏,但更准确地说,这其实是宋皇室与上天之间的立约,赵宋的君主如果违背誓约,则“天必殛之”。在天受到人间敬畏的时代,这样的“誓约”具有比一般的遗诏更大的约束力。从历史事实来看,两宋三百多年,皇帝也确实不敢违背这份誓约。

 

只有宋高宗破过例、开过杀戒,于建炎元年(1127)杀了“伏阙上书,力诋和议”的太学生陈东、布衣欧阳澈。这可能因为当时处于战时状态;而且,在靖康之变中仓促登基的赵构本人,不可能知道有这么一块藏于太庙夹室的誓碑,也未亲历“恭读誓词”的庄重仪式,即使听曹勋转述过“誓不诛大臣言官”的太祖遗训,毕竟跟对着誓碑立毒誓的感受不一样。

 

不管怎样说,赵构杀上书言事之人,无疑背叛了太祖立下的誓约,不必替他辩护。数年后,他本人也不得不为诛杀陈东与欧阳澈之举表示悔罪:“朕初即位,昧于治体,听用非人,至今痛恨。赠官推恩,犹未足以称朕悔过之意,可更赠官赐田。虽然,死者不可复生,追痛无已。”

 

如果我们对比其他王朝,不管是汉唐,还是明清,都有许多士大夫因为言论罪而受戮,就会相信宋朝君主跟上天的这项立约是多么的难能可贵。

 

在宋朝,还有一道对君主的约束也具有超验的性质,那便是“道理”。其渊源也是来自宋太祖:“太祖皇帝尝问赵普曰:天下何物最大?普熟思未答间。再问如前,普对曰:道理最大。上屡称善。” 开国皇帝认同“道理最大”,即意味着承认权力不是最大、皇权不是最大,皇权之上,还有“道理”。君主虽号为至尊,但在“道理”之前不能不低头:“天下惟道理最大,故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言” 。

 

从“道理”二字,宋朝理学家姚勉推演出一个完整的“道统谱系”:“天开我朝,道统复续。艺祖皇帝问赵普曰:‘天下何物最大?’普对曰:‘道理最大。’此言一立,气感类从;五星聚奎,异人间出:有濂溪周惇颐倡其始,有河南程颢程颐衍其流,有关西张载翼其派;南渡以来,有朱熹以推广之,有张栻以讲明之。于是天下之士亦略闻古圣人之所谓道矣。” “道理”被阐释为“道统”,具有超验的永恒价值,由士大夫发现并阐发出来。

 

另一位理学家真德秀则将“道理”阐释为“公议”:“臣闻天下有不可泯没之理,根本于人心、万世犹一日者,公议是也。自有天地以来,虽甚无道之世,破裂天常、隳坏人纪、敢为而弗顾者,能使公议不行于天下,不能使公议不存于人心。善乎先正刘安世之论曰:公议即天道也。”

 

不管将“道理”解释成道统,还是公议,它都高于君权,并且其阐释权不归君主,而归士大夫。

 

 

 

祖宗法·条贯·国是

 

如果说,作为道统之所系的“道理”有点类似于“自然法”的概念,那么宋人念兹在兹的“祖宗法”,则类似于“习惯法”的概念。

 

宋明两代最重祖宗法。宋朝每有新君登基,都要强调一遍对“祖宗成规”的忠诚:太宗即皇帝位,申明他将“恭禀遗训,仰承法度,不敢逾违”;真宗即位,亦称“先朝庶政,尽有成规,务在遵行,不敢失坠”;仁宗即位,诚惶诚恐说“凡百机务,尽有成规,谨当奉行,不敢失坠”;英宗即位,还是重申“悉有成规,惟谨奉行”;神宗即位,也是谦称“虽寡德之未类,敢旧章之或隳”……

 

不过,宋明二朝祖宗法的形成机制又有很大差别,明朝的祖宗法是由开国皇帝朱元璋亲手订立、颁行的成文法,要求子孙永世遵守:“今令翰林编辑成书,礼部刊印以传永久。凡我子孙,钦承朕命,无作聪明,乱我已成之法,一字不可改易。非但不负朕垂法之意,而天地、祖宗亦将孚佑于无穷矣!” 宋代的祖宗法,却不是哪一个皇帝制定的,而是由一系列先帝故事、习惯、惯例、故典所组成。特别需要指出的是,这些故典与惯例的整理,通常都是由士大夫群体来完成,士大夫在筛选、阐释祖宗法的过程中,毫无疑问融入了儒家的治理理想,因而,宋朝的祖宗法甚至不能说是哪一位赵宋皇帝本人的意思,而是士大夫集体塑造出来、经过漫长时间形成的非成文宪法性惯例。

 

祖宗法旨在约束君主行为、确立政治运行原则,这一点跟规范士民行为的一般性法律有着本质性的差异。当现任君主做出不符合儒家理想的行为时,士大夫集团往往就会搬出祖宗法,令君主不得不作出让步。宋真宗曾经想给他宠信的内侍刘承规讨个节度使的名衔,宰相王旦即以“陛下所守者,祖宗典故,典故所无,不可听也”为由,断然拒绝了真宗皇帝的要求。

 

在非成文的宪法性惯例之外,宋朝当然也有规范皇室行为的成文法,叫做“条贯”。开国之初,宋太祖已意识到条贯乃是预防后世君主肆意妄为的妙法:“太祖即位,尝令后苑作造熏笼。数日不至,太祖责怒。左右对‘以事下尚书省、尚书省下本部、本部下本曹、本曹下本局,覆奏,又得旨,复依,方下制造,乃进御。以经历诸处,行遣至速须数日’。太祖怒曰:‘谁做这般条贯来约束我?’左右曰:‘可问宰相。’上曰:‘呼赵学究来!’赵相既至。上曰:‘我在民间时,用数十钱可买一熏笼;今为天子,乃数日不得。何也?’普曰:‘此是自来条贯,盖不为陛下设,乃为陛下子孙设,使后代子孙若非理制造奢侈之物、破坏钱物,以经诸处行遣,须有台谏理会。此条贯深意也。’太祖大喜,曰:‘此条贯极妙!若无熏笼是甚小事也。’”

 

按照宋朝的条贯,内廷要增添几只取暖用的“熏笼”,需经过繁复的程序,层层审批,走完这些程序,最快也得几个工作日。其间如果台谏觉得不妥,还可以驳退回去。宋太祖草莽出身,对这样的条贯开始时很不耐烦,但经过宰相赵普的解释,太祖就明白过来了,庙堂不比民间,民间可以用数十钱买一熏笼,皇室的用度取之民脂民膏,当然需有条贯约束,否则后世君主挥霍无度,岂不后患无穷?

 

从实际的情况来看,这一条贯对于宋朝君主是有约束力的,如宋仁宗“好食糟淮白鱼”,然而按“祖宗旧制,不得取食味于四方”,所以“无从可致”,一直过不了吃一顿糟淮白鱼的嘴瘾。后来,还是宰相吕夷简家中有糟淮白鱼,吕夫人便给皇后送了两筐鱼。又如宋代的内廷嫔妃,例分五等,各有俸钱,皇帝不能随便给宠爱的嫔妃升工资,曾有几名妃子缠着宋仁宗“请降御笔进官”,皇帝答应了,“取彩笺书某宫某氏特转某官”,至给俸日,这几名妃子“各出御笔乞增禄”,但有司以不合条贯为由,“悉退回”,众妃只好找皇帝投诉,将御笔彩笺撕掉,说:“元来使不得。”仁宗“但笑而遣之”。

 

除了不成文的宪法性惯例(祖宗法)、成文的普通法(条贯),宋朝还有一项特定时期内施行的机制——“国是”,也对君主构成了约束。

 

所谓“国是”,是指君主与士大夫集团共同商定、制订的“基本国策”。北宋前期崇尚“异论相搅”,“异论相搅”有好处,众人均能各抒己见,畅所欲言;但也有坏处——莫衷一是,争吵不休。熙宁年间,朝廷为顺利推行新法,变“异论相搅”为“共定国是”,“国是”确立下来之后,皇帝与廷臣都共同遵守,不可再争执不下,用南宋初宰相李纲告诉高宗的话来说,“古语有之云:‘愿与诸君共定国是’。夫国是定,然后设施注措以次推行,上有素定之谋,下无趋向之惑,天下事不难举也。”

 

“国是”非君主一人决定,而必须与执政大臣协商,达成君臣共识;而且,“国是”对君主与大臣均有约束力,皇帝想单独更改“国是”,并不是一件容易的事情;大臣则可以借“国是”掣肘皇权。元丰五年(1082),宋神宗有意兼用变法派与保守派,“欲取新旧人两用之”,说“御史大夫非司马光不可”。但宰相蔡确不同意,理由就是“国是方定” ,若起用保守派领袖司马光,恐怕会动摇变法的“国是”。神宗还能怎样?只好放弃司马光。

 

“国是”的概念在北宋神宗朝形成之后,一直贯穿至南宋时期,如南宋秦桧执政期间,“和议”便是国是。

 

 

 

经筵·史官·公议

 

前面我们提到的司马光,当过史馆检讨、翰林侍读学士,这两个职务又代表了另外两项约束君主的机制:史官制度与经筵制度。

 

经筵是一项特殊的教育制度,以帝王为教化的对象,旨在通过讲筵,让帝王了解和吸取历代兴亡的教训、熟悉和接受儒家的经义。但经筵不仅仅是御前教育,从更深层次看,经筵乃是一项精妙的政治制度,目的在于用儒家义理驯化皇权,用儒家的话来说,这叫做“格君心之非”,“君德成就责经筵” 。

 

宋朝是经筵制度发展成熟的时期,国家设立了专门的机构(讲筵所)和经筵官(翰林侍读、侍讲),订立了经筵的法规(《讲筵式》),有固定的讲筵时间(每年二月至端午、八月至冬至,通常为隔日一讲)、讲筵场所(北宋为迩英阁,南渡后一般称讲筵阁)与讲筵科目(讲经与讲史)。宋朝君主不管是有为之君(如神宗、孝宗),还是庸常之君(如真宗、英宗),都比较温良,这跟经筵的教化是分不开的。

 

传统的史官制度也是让君主心存顾忌的力量。吕公著曾告诫宋神宗:“人君一言一动,史官必书。若身有失德,不惟民受其害,载之史策,将为万代讥笑!故当夙兴夜寐,以自修为念。以义制事,以礼制心,虽小善不可不行,在小恶不可不去。” 因此,如果君主在乎身后的历史声名,行事就不能不有所顾忌:“宋太祖一日罢朝,俯首不言者。久之。内侍王继恩问其故,上曰:‘早来前殿指挥一事,偶有误失,史官必书之,我所以不乐也。’”

 

当然,要让君主对历史心存敬畏,史官的独立性非常重要。在宋朝,保持史官的独立性是士大夫的一项共识。北宋人刘焘在太学读书时,阅读《史记》,看到书中有“将在外,君命有所不受”之句,便跟同窗夸口说:“明日考试,我必用此句。”第二天太学考试,出的策论题是“论《神宗实录》”,与军事毫无半点关系。但这难不倒刘焘,他答道:“秉笔权,犹将也,虽君命有所不受。”结果他的策论获得第一名的评分。这里值得注意的不是刘焘的急智,而是宋人关于历史书写的认识:史官具有独立的“秉笔权”,不受君命所左右。

 

按宋朝惯例,君主与大臣议事的任何场合,都需要有史官在场。这跟现代政治中的电视直播有着类似的功能,都是政治透明度的体现,只不过一个是即时公开,一个是留给历史与后人。宋哲宗时,“大臣上殿,有乞屏左右及史官者”,即这个大臣想跟皇帝秘密商议事情,要摒退左右与史官。但起居舍人(史官)吕陶坚决抵制,他说,“君臣议事,屏左右已不可,况史官乎?大臣奏事而史官不得闻,是所言私也。”哲宗最后只好下诏,确立了今后议事时史官必须与闻的原则。

 

上面我们还提到真德秀推崇的公议。真氏对公议有进一步阐发:“公议,天道也。侂胄违之,则违天矣。天其可违乎?故善为国者,畏公议如畏天,则人悦之,天助之。” 公议当然也是一道束缚君主的绳索。历代王朝中,宋代可以说是最尊重公议的朝代,宋人自己认为,“本朝治天下,尚法令、议论。”如果君主行事不合法度与公论,往往会受群臣抗议。

 

宋宁宗初即位,出现了专断的苗头:“进退宰执,移易台谏,甚者方骤进而忽退之,皆出于陛下之独断,而大臣不与谋,给舍不及议。”当时朱熹为经筵讲官,不客气地告诫皇帝:“正使实出于陛下之独断,而其事悉当于理,亦非为治之体,以启将来之弊。况中外传闻,无不疑惑,皆谓左右或窃其柄,而其所行又未能尽允于公议乎!” 在宋人看来,君主不可专断,即使君主作出的裁断是正确的、“悉当于理”,这样做“亦非为治之体”;为治之本乃是服从朝廷的公议。

 

至此,我们已介绍了九项约束君主的机制:天、誓约、道理、祖宗法、条贯、国是、经筵、史官、公议。其中,“不得杀士大夫及上书言事人”的誓约、“天下惟道理最大”的君臣共识、“共定国是”的机制,都是宋代独有;其他几项虽非宋朝独有,却以宋制最为发达。

 

 

 

政体结构

 

我们马上要说到的第十道约束,对君权构成了最为有力的掣肘,这便是宋朝强大的士大夫集团,或者说,是宋朝特别的政体构造。

 

在宋朝,“与士大夫共治天下”是君臣的共识,士大夫成为治理国家的主体,而不是君王的工具。历代王朝当中,宋朝的政体可以说是最为纯粹的士大夫政体。尽管君主具有最尊崇的地位,最高的裁决权,又是百官的权力源,但按宋人的理想,君主的最佳状态是作为主权的象征、道德的楷模、礼仪的代表,并不需要具体执政;国家的治理权由一个可以问责、更替、士大夫组成的政府执掌。用现代政治学概念来说,这叫做“虚君共和”;用宋人自己的话来说,叫做“权归人主,政出中书” 。

 

在这样一种由士大夫主导的政体中,专断的君权是难以展开的。如果君主意欲揽权,马上就会遭受士大夫集团的强烈抗议:“今百司各得守其职,而陛下奈何侵之乎?”“天子而侵宰相之权,则公道已矣!”

 

为了说明具体政治过程中政体结构对于君权的约束与掣肘,我们不妨来看看元丰改制之后一道诏敕(即俗称的“圣旨”)的出台流程。你要是以为宋朝的皇帝喝一声“拟旨”,然后口授一道圣旨,圣旨马上就成为效力至高无上的法律,那肯定是被古装电视剧误导了。实际上,宋朝君主的诏敕,从草拟到生效,需要经过非常严密的程序。

 

诏敕当然是以君主的口吻书写,以君主的名义发布,君主当然可以直接授意拟旨,但更常见的情况是,宰相机构先将意见写成札子(这个意见往往要经廷臣合议),进呈皇帝,获认可,再授意起草诏敕。不管旨意来自皇帝本人,还是出自宰相机构,都归中书省的中书舍人起草(大除拜的内制则由翰林学士起草),并不是说皇帝指定哪一个亲信太监大笔一挥就能够变成一道圣旨。

 

宋代中书舍人的职责有二,一为“制词”,即根据君主或宰相的旨意起草诏敕,这个旨意宋人称为“词头”,中书舍人有一项特权:如果他觉得词头不合法度,可以拒绝草诏,这叫做“封还词头”,是宋朝法律明确赋予中书舍人的权力:“事有失当及除授非其人,则论奏封还词头” 。宋仁宗朝时,蔡襄当知制诰,“每除授非当职,辄封还之;帝遇之益厚” 。

 

如果中书舍人认为词头并无什么失当,或者他懒得多事,总之将诏敕起草好了,也写得很漂亮,便可以进呈皇帝“御画”(认可),形成“录黄”(因其以黄纸抄写)行下。草拟的程序至此结束。

 

但录黄的行下也要走复杂程序:“授门下省,令宣之,侍郎奉之,舍人行之。” 即由中书令、中书侍郎、中书舍人依次在录黄上签名(不过宋代通常不置中书令,例由尚书右仆射兼中书侍郎行使相权,宣奉诏书),这叫做“宣奉行”,然后才付门下省。宋代中书舍人的第二个职责,就是“宣行”录黄:“授所宣奉诏旨而行之” 。

 

由于草诏的中书舍人与宣行的中书舍人未必是同一个人(因为中书舍人是轮值的),如果宣行的中书舍人认为诏敕不当,他有权拒绝“宣行”,即拒绝在录黄上签名,实际上就是驳回诏敕。元祐元年(1086)七月,时任中书舍人的苏轼就驳回了一道计划“给散青苗钱斛”的录黄:“所有上件录黄,臣未敢书名行下”,因为苏轼坚持认为,自熙宁变法以来,发放青苗钱贷款已演变成一项恶法,“二十年间,因欠青苗至卖田宅雇妻女投水自缢者,不可胜数,朝廷忍复行之欤”?

 

如果负责宣行的中书舍人并无异议,便可在录黄上签名,表示通过,这叫做“书行”,然后发至门下省审核。

 

门下省的审核程序为:“若制诏、宣诰下与奏钞、断案上,则给事中读之,侍郎省之,侍中审之。” 即由给事中、门下侍郎、侍中依次审读、签字(不过宋代通常也不置侍中,例由尚书左仆射兼门下侍郎行使相权,审读诏书),实际上负责审核录黄的就是给事中。给事中如果认为诏敕不当,也有权力封驳。宋代给事中封驳诏敕的权力也是法定的:“若政令有失当、除授非其人,则论奏而驳正之。” 即将录黄驳回去,不予通过。我们举个例子:南宋初,有个叫做王继先的御医,因为治好了高宗之病,高宗想封他为“武功大夫”,旨下,被给事中富直柔封驳,因为这种破例的人事任命不合宋代的“伎术官法”。高宗说,“这是特例,继先诊视之功实非他人比,可特令书读行下,仍谕以朕意。”富直柔不屈不挠,再次封驳。最后高宗不得不“屈意从之,所有已降指挥可更不施行”。

 

给事中若是对录黄没啥意见,则签署下自己名字,表示审核通过,这叫做“书读”。按照程序,给事中审读通过之后,宰相(尚书左仆射兼门下侍郎)方得签名。若宰相在给事中“书读”之前先署了名,则为违制。元丰五年(1082),门下省吏人将奏钞先送门下侍郎王珪签署,再送给事中审核,给事中舒亶马上提出抗议,认为此事“自非执政大臣(暗指王珪)怙权擅事、轻蔑朝廷,即是吏史凭附大臣,沮坏法令”。神宗皇帝只好下诏将承办此事的吏人“送门下省别加重罚”。

 

显然,中书舍人不“书行”、给事中不“书读”,都对皇帝的圣旨构成了合法的封驳:“凡事合经给事中书读并中书舍人书行者,书毕即备录、录黄过尚书省给札施行。如不可行,即不书而执奏,谓之缴驳。”

 

一道诏敕经过中书舍人“书行”与给事中的“书读”之后,才可以付尚书省执行,接受诏敕的尚书省长官也需要在敕尾签字(由于宋代不置尚书令,以尚书左右仆射为尚书省长官,所以尚书左仆射兼门下侍郎、尚书右仆射兼中书侍郎需要再签一次名)。三省长官的签名,体现的是宰相对于诏敕的副署权。以君主名义诏告天下的所有敕命,都需由宰相副署、且以政府为出敕机关颁发下去,“非经二府(指三省与枢密院)者,不得施行” ,换言之,没有宰相副署的皇帝敕命,是不具法律效力的。

 

宰相副署,既体现了君权的受限、相权的行使,同时也表示诏敕出自宰相,宰相对它负责:“(诏敕)虽有不当,天下亦皆晓然,知其谬出于某人,而人主不至独任其责” 。因为君主是不能负责任的,只能由副署的宰相负责。也所以,君主不可以直接发布诏敕、指挥政府,富弼曾警告宋神宗:“内外事多陛下亲批,事事皆中,亦非为君之道;况事有不中;咎将谁执?”

 

说到这里,我们要澄清一个误解——许多人可能都会习惯地认为,圣旨必定是皇帝所发,但其实,宋朝的诏敕虽名为“圣旨”,通常却不是皇帝发出的,而是宰相机构发出的;法理上,发布诏敕的合法机构是宰相,而非君主本人。

 

如果诏敕颁布生效之后又发现有失当之处呢,该怎么办?莫急,宋朝还设有一道关卡——台谏。台谏拥有论列政令得失、审查诏敕乃至追改诏敕的法定权力:但凡“诏令不允、官曹涉私、措置失宜、刑赏逾制、诛求无节、冤滥未伸,并仰谏官奏论,宪臣弹举” 。仁宗皇帝便见识过台谏的厉害:“台谏官见(诏敕)有未便,但言来,不惮追改也” (关于宋朝宰相的副署权与台谏的监督权,我们下一篇文章还会讲到,参见《宰执得以行之,台谏得以言之——相制相维的权力结构》一文))。

 

现在,我们可以总结出宋代一道诏敕的出台程序了:皇帝授意词头—中书舍人起草(此时中书舍人有权封还词头)—录黄行下—中书舍人宣行(此时中书舍人有权缴驳录黄)—给事中审核(此时给事中也有权封驳)—宰相副署(宰相若不副署,则诏敕无法律效力)—台谏追改诏敕。在整个流程中,各个环节都对君主的权力构成制度性的监督与制衡。

 

 

余话

 

宋代之后,如此精密、繁复的诏敕出台程序不复再有;对于君主的重重束缚,也被一一解除。

 

朱元璋废除宰相制,是传统政体的一大变故。宰相制度既然作废,过去一直存在的君权与相权的相制相维,也就完全坍塌了。所以黄宗羲在《明夷待访录》“置相”篇中,劈头宣布:“有明之无善治,自高皇帝罢丞相始也。”虽然明朝后来设立了内阁制,但明内阁不是政府的领袖,“不置官属,不得专制诸司。诸司奏事,亦不得相关白” ,当然也不会有副署权;其职不过是替皇上起草诏书,以及草拟批答奏章的意见稿,相当于唐宋时期的翰林学士与中书舍人。

 

不过,明代的政制尚保留一些约束君权的机制,比如,遇大臣出缺,由“廷推”产生候选人;内阁间或有封还皇帝意旨之举;六科给事中亦有封驳诏命之权。而这三个机制到了清代就全都不存在了。

 

清廷将内阁大学士的品秩提至一品,看似尊崇,实则上内阁沦为传抄文书的闲职;皇帝还建立了“廷寄”制度,廷寄的谕旨甚至不必经过内阁抄发,更别说封驳了;清廷又设军机处,作为皇帝的机要秘书处,原来属于内阁的权力转移到军机处,但军机处同样是皇权附庸,梁启超干脆将它比喻为“写字机器”:“军机大臣之奉上谕,则如写字机器将留声机器所传之声,按字誊出耳。”

 

这些制度上的变化,也导致了唐宋诏敕与明清圣旨存在形式上的巨大差异。我们去看唐宋的诰命,会发现其诰文的起首,通常是一个“敕”字,或者是“门下”二字;而明清时期的诰命,往往以“奉天承运皇帝诏(制)曰”开头。这说明什么?说明唐宋时期的诏敕,例出自政府(“门下”代表宰相机构,“敕”字亦为宰相所画),是宰相领导的政府在行使执政权;而明清时期的圣旨,例出自内廷,是“奉天承运”的皇帝直接行使权力。那么,君主行权与宰相行权有什么差别吗?有。第一,君主世袭,未必皆贤,而宰相可选贤与能;第二,宰相行权,若出差错,可以问责,而君主若出差错,无法负责任。

 

唐宋诰命的诰词之后,还有一大串签名:提出词头的宰相、起草的中书舍人、“书行”的中书舍人,“书读”的给事中、副署的宰相;而在明清人的诰命上,这一大串署名是没有的,诰词之后就是皇帝的钤印“制诰之宝”。这又说明了什么?说明唐宋诏敕的出台,需要经过层层审议的程序,每一个签名的官员都对诏敕负责;而明清诰命的出炉,尽管也有一套程序:“本部遇有应给诰敕官员,具本奏闻,仍具印信手本、开写合授散官并年籍脚色,送中书舍人,候书写完备,本部具印信手本送尚宝司,于御前用宝讫,具奏御前颁给” ,但这里除了具奏皇帝,其余的都仅仅是技术性程序,而不是政治性程序。宋人制诏过程中的繁复审议程序,在明清时期是完全看不到的。

 

责任编辑:近复