儒家礼乐的新开展——贺麟的礼乐观

作者：易冬冬（中国青年政治学院讲师）

来源：《孔子研究》2023年第4期

摘    要：传统礼乐文明在近现代呈现为解体与重构的双重变奏。就对礼乐的现代性诠释而言，贺麟集民国学人之大成，强调礼的宗教性、道德性与艺术性的合一：一方面主张吸收耶教的精神以充实礼教的宗教性，这是对孔教派将礼宗教化的继承与超越；另一方面将康德在知识论中的先验感性时空引入行为领域，认为礼是道德律与由理性所规定的时空的合一，其时空标准，使得礼的行为具有艺术性。这是对王国维、梁漱溟、冯友兰、宗白华、朱光潜等人将礼艺术化的继承与发展。贺麟强调礼乐互渗，其对礼是道德的更高的艺术化阶段、礼教给人带来理性自由的系统论证，在中国现代思想史、美学史和艺术史上都意义重大。

关键词：贺麟；传统礼乐；现代性；宗教性；艺术

礼乐文化在中国近现代经历了解体与重构的辩证统一过程。在国家制度层面，从清王朝被迫废除外国公使的朝觐跪拜礼，到中华民国初年颁行新礼制、北洋政府时期袁世凯祀孔祭天，再到南京国民政府1928年成立“礼制服章审定委员会”拟定《民国礼制草案》、新生活运动中对礼乐的强调、1943年成立礼乐馆开始议礼制礼等，可以看出传统礼乐制度在面对西方文明冲击时如何逐渐解体，又如何被重构的曲折过程。文化认知层面，传统礼乐也被中国的文化精英不断地解构与重构。康有为既以西方文明为标准变革传统礼乐，以图为传统帝国转换为现代民族国家奠定新的礼乐基础；又以传统礼乐精神为脉络，审视西方文明，重构礼乐的大同主义或普遍主义【1】，这是礼乐重构的“中体西用”模式；而王国维、蔡元培则以美学和伦理学接引传统礼乐，开启了礼乐重构的“西体中用”模式；孔教会以西方政教分离为模版，重构礼乐的社会宗教制度；新青年们面对民国礼乐的政治和宗教化，反对孔教和礼教，宣判礼教思想的死刑。而梁漱溟则对礼乐进行“心”学重构，开启了音术家王光祈、美学家朱光潜、宗白华礼乐的现代美学营构。

对于传统礼乐的解构与重构，在抗战时期的贺麟那里达到了一种系统的哲学自觉。贺麟先生曾留学美国和德国，接受了系统的西方哲学尤其是德国哲学的学术训练，他立足于儒家的精神，以西方的文化模式、哲学范畴和学术观念来重构传统礼乐，使之获得了一种指向未来的“新的开展”。

一、礼的宗教化

五四新文化运动催生了“现代新儒家”。第一代新儒家以梁漱溟、冯友兰、熊十力、马一孚、张君劢和贺麟为代表，他们都对传统礼乐做出了诠释。熊十力、马一孚较少借用西方的文化观念和学术方法，而梁漱溟、冯友兰和贺麟则明显受到西学的影响。梁、冯对礼做出了艺术化、道德化的诠释，而排斥礼的宗教性，强调以礼（乐）代宗教；贺麟则非常强调礼的宗教性一面，认为传统礼教应吸收西洋宗教充实自身。他认为：

儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体。因此，新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。有许多人……或只从表面去解释孔子“敬鬼神而远之”，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”等语的意义，而否认孔子有宗教思想和宗教精神。……将使儒家思想无法吸收西洋的艺术、宗教、哲学以充实其自身，因而亦将不能应付现代的新文化局势。【2】

将儒家的诗教、乐教视为艺术，将理学视为哲学，这在现代知识分子那里基本上是有共识的；但将礼教视为宗教，则有其独特性的一面。在近现代史上，以康有为、陈焕章为代表的孔教会试图建立社会性的礼乐宗教制度，将礼教宗教化，认为礼教是孔教的核心内容，而作为宗教的孔教，其本质是人道教【3】，不同于西方以神道为偏重的基督教，且优于西方基督教。康、陈的观点遭到新青年们和新儒家（以梁漱溟和冯友兰为代表）的同声反对，他们认为孔教、礼教其本质就不是宗教，而是以道德伦理为主，将之宗教化不符合启蒙运动以来科学日益昌明而宗教逐渐衰微的现代文化取向。新青年和新儒家都看到了礼教所起到的“宗教性”作用的一面，所不同的是，在新青年看来，礼教在传统社会的“宗教性”作用，其实是愚昧百姓，为专制政治披上了神圣的外衣，应该被彻底遗弃；而新儒家的梁、冯认为真正的礼教的确起到了宗教性作用，但不像西方基督教那样在知识上违背理性，而是既符合理性又能起到安顿情志的作用，礼就是道德化的艺术和艺术化的道德，有宗教之用而无其弊端。4总之，由于宗教在知识分子那里普遍被批判，对宗教的“警惕”【5】，使得新文化运动中，无论是肯定礼教或反对礼教的人，都首先将传统礼教看成是一种道德、伦理、教育和政治，乃至艺术。贺麟视礼教为宗教，明显有别于当时的主流观点。

贺麟认为，启蒙运动之后的西方社会，哲学、科学与宗教并行不悖，宗教仍然是重要的文化力量。他认为新文化运动“过分夸大了在西方世界里宗教与科学的表面上的冲突及他们对迫害异端的憎恶”【6】，由此导致对宗教的误解乃至拒绝。如果这样也算是学习西方，那并不是对西方现代文化和社会的真正理解，由此，也并不能真正理解自己的传统。在他看来，拒绝宗教维度，会使得儒学的新开展变得狭隘：

须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。宗教则为道德之注以热情、鼓以勇气者。宗教有精诚信仰、坚贞不二的精神。宗教有博爱慈悲、服务人类的精神；宗教有襟怀广大、超脱尘世的精神。基督教文明实为西方文明的骨干，其支配西洋人的精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教的知“天”与科学的知“物”合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。我敢断言，如果中国人不能接受基督教的精华，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。【7】

他看到了宗教对西方人生活的深刻影响，正是以宗教精神为体、为根，近世西方文明才如此灿烂，而不是像一般人所理解的只有科学精神才是西方近代文明的代表。他认为，中国传统礼教本身也有着与宗教同样的文化标识——仪式和精神追求——人伦道德，应该接受基督教的精华以充实礼教。这里有两点值得注意：第一点，贺麟认为，礼教本身的仪式和对人伦道德的追求，是其可以被理解为宗教的两大根基。贺麟的宗教观是一种普遍主义的宗教观，这最终决定了他将礼教视为宗教。他在1943年的《基督教与政治》一文提出：凡是有着深厚基础的宗教，必然具有精神方面和具体的组织仪式方面。如佛教有佛、法与僧团、仪轨，这就分别属于宗教的精神和组织仪式。就礼教而言，礼教中有礼义，即精神层面；有礼仪，即组织仪式层面，故礼教属于宗教。第二点，他主张吸收基督教的精华来充实礼教。所谓基督教的精华，就是他屡次强调的基督教的精神。在《基督教与政治》一文中，他有意区分了“耶教精神”与“耶教教会”，并对耶教精神作了哲学的诠释：

耶教的精神可以说是一种热烈的、不妥协的对于无限上帝或者超越事物的追求，藉自我的根本改造以达到之。真正信仰耶教的人具有一种浪漫的仰慕的态度，以追求宇宙原始之大力，而企求与上帝为一。【8】

在贺麟看来，正是这样的精神，使得基督教深刻影响了西方文化的各个方面，并且长盛不衰，这种精神的最终根源就是耶稣的人格和生活，这种精神才是基督教的精华，是基督教真正之为基督教所在，也是其在现代社会可以重新复苏的根据。而礼教虽然也是宗教，但毕竟以人伦道德为本，容易拘泥于现世人伦，而少了更深邃的热情、勇气和博爱慈悲以及服务人类的献身精神，所以礼教应该吸收基督教这种对无限永恒追求的精神，以提升自身的超越性。在贺麟这里，儒家礼教在未来世界的新展开，并不是学习基督教的组织和仪式，而是吸纳其根本的精神。传统礼教的现代化，就要在充分理解西方的现代文化精神和文明模式的基础上，吸纳基督教精神，开掘其宗教之维度。

二、礼的乐感化和艺术化

贺麟曾在1938年的《新道德的动向》一文中提出，新道德的建立，必须采取“学术化、艺术化、宗教化”【9】的途径，也就是建设吸纳西方文化观念（艺术、学术）的新礼教。贺麟同意新青年们对礼教的批判，认为他们扫荡了礼教中僵化、陈腐的一面，但同时指出，新青年们并没能扫除礼教之真精神、真意思。梁漱溟首先发掘了这种礼教的真精神、真意思，将礼作了乐感化、“心”学化的现代诠释，将之视为一种道德化的艺术。贺麟先生沿着这条道路，试着发掘礼的乐感基础，强调礼的音乐性、艺术性的一面。在他看来，礼教在现实施用中之所以束缚人性，是因为它本身含有的艺术性被忽略了，未能融入诗乐之教：

旧道德之所以偏于枯燥迂拘，违反人性，一则因为道德尚未经艺术的美化，亦即礼教未经诗教的陶熔，亦可谓为道德未能契合孔子所谓“兴于诗，游于艺，成于乐”的理想。不从感情上去培养熏陶，不从性灵上去顺适启迪，而只知执着人我界限的分别，苛责以森严的道德律令、冷酷的是非判断。【10】

孔子所开创的礼教固然是道德之教，但不是道德说教，不是不注重感情和性灵的道德训诫，不是只强调道德义务，须兼备艺术的美化、诗教的陶熔、乐教的点染。换言之，在他看来，真正的礼有其艺术性的一面，而在具体的实施中，这一面常常被忘却了，以致只强调尊卑贵贱，只强调道德律令。事实上，将礼视为一种艺术的观点，其实从王国维、蔡元培就已萌芽，经由梁漱溟、冯友兰的进一步点明和阐释，而成熟于美学家朱光潜、宗白华之手。但是他们将礼视为一种艺术，更多只是一种论断，而缺乏系统论说。如冯友兰认为，儒家的丧礼、祭礼理论既不是要人完全遵从理智，否则是不仁；又不是完全放纵情感，否则是不智。而那些礼仪节文不过是安慰和节制情感的表现，这就像诗一样，我们可以根据自己的情感将现实进行违背理智的改造，但同时我们知道这些并不是真实的，这与科学并不相违背。11朱光潜认为礼有三层含义，分别是“节”“养”“文”，“文”是“节”与“养”的结果，内含“序”“理”“义”。“从‘序’与‘理’说，礼的精神是科学的；从‘义’与‘敬’说，礼的精神是道德的；从含四者而为‘文’说，礼的精神也是艺术的。”【12】以哲学家冯友兰和美学家朱光潜为代表的论述，虽然有一定的理论关照，但偏重于从情感和形式等层面来言说礼的艺术性，缺乏坚实的哲学根基。贺麟则发挥康德哲学，将礼诠释为一种艺术，并对礼和乐的关系作了系统的哲学反思。他将康德在知识论中所涉及的先验感性时空形式引入“行为”中，并以此为根据解释中国传统之礼，创造性地发挥了康德哲学。

在贺麟看来，以往哲学家对于时空问题的讨论，或者从宇宙论着手，认为时空是客观的，是宇宙的组成部分；或者从知识论着手，如康德认为时空是主观的、先验的，是赋予感觉材料（内容）以形式而使得感性知识所以可能的感性形式，却几乎没有一位哲学家去讨论时空与行为或道德的关系。而一般的伦理学家更多讨论行为的形式原理或经验根据，极少讨论具体的行为，尤其是道德行为的时空条件问题。13贺麟则强调，中国哲人讨论的礼或者礼教，总是具体的道德行为，而不是抽象的道德律令，这是中国文化的特色，是中国人道德生活和思想的独特性所在。这种独特性可以用两个定义表现出来，即“礼者，理也”和“礼时为大”，在贺麟看来：

“礼时为大”“礼者理也”，故礼不仅是抽象的道德律，也不仅是符合时空标准的自然行为与实用行为，而乃是理与时之合。礼就是代表道德律之实施而符合适宜的时间标准的行为，同时又表示遵循为道德律所决定的时空标准的行为。……是用时空标准去节制情欲使符合道德律的理则或尺度。道德不进于“礼”则道德永远不能艺术化，不能与当时当地的人发生谐和中节的关系。【14】

在他看来，中国之礼作为一种道德行为，并不是纯粹由抽象的道德律令而来，还强调“时为大”，即必须与适宜的时空标准相结合。正是道德律与时空标准的结合，使得情欲能够节制，道德行为同时成为一种艺术化行为，能够与具体的行礼之人产生一种谐和中节的关系。要理解道德与“时”的关系，首先需要理解时空的三种标准。时空是主观的先验感性形式，但是可以由主体以三种标准即自然标准、权断标准和理性标准（道德律）进行规定，从而构成三种不同的“自然行为”，即本能的自然行为、实用的自然行为和艺术化的自然行为。一如在知识领域，时空可以由主体以自然标准、权断标准和理性（知性）标准（因果律）进行规定，从而构成三种不同的自然知识，即感觉的自然知识、权断的实用的自然知识和科学的自然知识。【15】贺麟创造性地将知识领域的时空问题引入行为领域，认为礼就是道德律之实施而符合由理性所规定的时空标准（适宜标准）的行为：

盖无论冠昏丧祭之礼、祀郊祀天之理、日常应接酬酢、动容周旋之礼，皆有很重要的时间成分。若错过此转瞬即逝的时间成分，就是违理或失礼。但此种时间标准出于理之所当然，情之所不能自已。故与出于本能的自然的时空标准，和出于实用目的的权断的时空标准不同。细究起来，礼亦有其人为的权断成分，亦有其自然的成分。但礼之自然乃合理的自然，礼之权断乃合理的权断。盖礼，理也，履也，虽是出于道德意志的建立，实亦具有与自然合拍与天为一之要求也。【16】

他强调，礼作为道德行为，符合理性所规定的时间标准，这个标准既是“理之所当然”处，又是“情之所不能自已”处，是情理合一的，或者说是群体性与个体性的交融。他同时强调，礼也有人为的权断成分和自然成分，这就是在说，道德行为有其“实用性”，但这是一种合理的实用性，即合乎整体的、群体的目的；道德行为也有其“自然性”，但这是一种合理的自然性，即一种人文自然，最高的人文道德并不是违背自然或外于自然，恰恰就是内置于自然之中的，或者说“参赞自然之化育”的，这是对天人合一的道德观的解释。由此可见，贺麟心目中合礼的道德行为，并非出自外在于人、外在于自然的抽象的道德命令，而是一种具有个体的具身性（合情）、人类的普遍性（合理）和天地的自然性（合天）行为，是道德、艺术和自然的合一的道德行为。换句话说，礼的行为是情感与理性的合一，是个体与群体的合一，是道德与自然的合一，是一种艺术。由此，失礼不仅在伦理道德领域是不合宜的，更会引起人们审美上的不愉快的感受。

贺麟继而从礼的空间标准来论述这个问题：

时与空不可分，说“礼时为大”即包含有“礼空为大”之意。盖礼的行为不仅是符合理性的时间标准，且须符合理性的空间标准，不过以时间的标准为重为主罢了。礼而能不爽其时，自可不误其地。……盖当执礼之时，进退周旋出入立坐，均有一定的空间的矩度，一如跳舞的步伐之有节奏，且须与音乐合拍。故行动之失礼，与跳舞之失节奏，均可以在美感上引起不良的印象，在情绪上引起不谐和不舒畅之感。【17】

在贺麟看来，“礼时为大”的确就包含有“礼空为大”之意，道德律之实施，即道德行为不仅要符合理性所规定的时间标准，也要符合理性所规定的空间标准。据此，贺麟将周旋揖让的礼节比喻成合乎音乐节拍的舞步，这与同时代的音乐家王光祈的论断如出一辙【18】。只不过王光祈更多是一种印象式的描述，而贺麟作了深刻的哲学论证。在这个意义上，贺麟进一步阐述了礼与乐的关系，将时空问题进一步引入音乐，时间标准是礼的主要成分，为音乐所不可或缺，他说：

时间的准则，实为使音乐之为音乐、音乐之有节奏的唯一要素。但音乐上的时间乃是为理性、为审美的规范所决定的时间。有其自然处，但是美化的自然，有其权断处，但是以美为目的而权断。【19】

与礼所不同的是，礼之乐的时间标准既为理性所规定，亦为审美所规定，礼之乐有其“自然性”和“实用性”一面，但是都必须符合美的目的。在此，礼之乐是美善合一的，而以美为主，因为其时间标准为理性（道德律）和判断力（审美）所共同规定。故而，就礼和乐的关系而言，两者不能分离：

盖礼与乐、礼与艺术实根本不能分开。离乐而言礼，则礼失其活泼酣畅性，而成为束缚行为桎梏性情的枷锁。离礼而言乐，则乐失其庄严肃穆之神圣性，而成为淫荡人心的诱惑品。【20】

礼教必须重视礼的乐感化和艺术化的一面，否则礼教就将成为枷锁；而乐教必须与礼教相结合，否则乐容易单纯以美为目的，而成为纵情肆欲的诱惑品。虽然礼的时空标准并不为审美所规范，但是由于礼是道德律与时空的准则合一，这就是“道德行为音乐化、艺术化的别一种说法”【21】。而乐的时间标准则既为理性（道德律）所规范，又为审美所规范，亦是既美且善的，可以与礼形成一种高度的融合而相互成就。至此，贺麟论述了礼是一种艺术化的道德，而乐则是一种道德化的艺术。而后世礼教之失，正在于忽视了礼的艺术化的一面，忽视了其音乐性的一面，因而逐渐成为一种抽象的道德命令。

三、由“理”进“礼”——道德的艺术化与理性自由

贺麟认为，有礼的行为绝不是一种单纯的服从某种命令或规范的道德行为，而必然是一种艺术化的道德行为。在他看来，一种道德行为成为一种艺术行为，即进于礼，需要遵循合理的时空标准，具体而言，就是遵循具体时空条件下的礼仪节文。他认为，如果一个人只是有坚强的意志、浪漫高尚的理想，其行为不能遵循合理的时空标准，则会导致两个恶劣的结果——或者是善良的动机无法实现，或者是因为时间和地点不合适而产生恶劣相反的结果。子曰：“敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆”（《礼记·仲尼燕居》），敬、恭、勇都是儒家所肯定的道德价值，符合儒家理性的道德律，但是如果不“中礼”，即不遵循合理的时空标准，则会出现“野”“给”“逆”的情况，而这既是道德评价，也是审美评价。道德行为不合乎理性的时空标准，则未进入艺术化境界，既是失礼，也会引起情绪上不愉快的反应。他认为：

一个人作事无论动机如何纯洁，理想如何高尚，若不准之以时地之宜，只是有理而无礼。……费希特论理性的发展，由理性认识阶段，进而为理性艺术阶段。盖在前一阶段里，对于理性的法则，虽有了清楚的认识，尚未能圆融醇熟而发为行为。而到了理性艺术期，则可以产生学养醇熟、动中规矩的有礼的行为，亦即此处所谓艺术化的行为了。【22】

由“理”而进于“礼”，这就是使得道德行为符合由理性所规定的时空标准，进于艺术化境界，或者说是将“枯燥的道德律具体化作有艺术意味的行为”【23】。在这里，对“理”与“礼”关系的思考，既是抽象与具体的，更是道德与艺术的。事实上，贺麟很早就开始思考道德与艺术的关系，集中表现在他1929年留学哈佛时所作的《道德价值与美学价值》一文中。他强调道德与艺术虽然有区别，但是最高的道德与艺术应当是同一的：

当道德也变为一种源于自发性和内在和谐的、直觉的或本能的行为的时候，那时道德必定会变成艺术。当道德还未能超出它的命令的和强制的阶段的时候，当艺术还未具体化为道德律的时候，想得到两者的同一性是没有希望的。【24】

道德的自发性、直觉性和本能性就是道德的艺术性，如果道德还停留在强制阶段，仅仅被当作调节人行为的规则和戒律，就不是最高的道德。这里面，他的论述尚未脱离西方二元论哲学的窠臼，且没能充分论证道德和艺术何以能够在最高阶段获得统一。而当他开始对传统礼乐进行思考时，他将中国古典哲学思想和德国古典哲学融合起来，解决了道德行为如何进化为艺术行为的问题，这就是由“理”到“礼”。只有将道德的动机、理想（即“理”）表现为礼，使之符合礼仪节文的具体规定，“庶几一言一行，一举一动，可以如时雨之润花，如清渠之溉稻，宜其时，适其地，成事于无为，感人于无形”【25】。真正的礼教，恰恰是比道德训导更高一级的境界，使得道德理性化为一种艺术化的道德行为。在贺麟看来，礼教与一般的道德训诫之不同就在于礼教是具体性和抽象性的合一，是感性和理性的合一。礼仪节文，是理性的时空标准的具体落实，它充实并具体化了道德律（理）的内容，使得道德行为最终充溢着艺术的韵致。

不过，由此也引发了另外的一个问题，那就是遵循礼教，即遵循那些礼仪节文、那为理性所规定的时空准则，是否会妨碍自由？这既是哲学问题，也是现实问题。新文化运动时期人们之所以批判礼教，就是认为礼教“吃人”，束缚人性，限制自由。但贺麟认为真正的礼教恰恰是自由的保证。在他看来，礼仪节文或者说为理性所规定的时空标准之根源在于“心”。因为时空本就是主观、先验的感性时空形式，而道德律令（理）亦在心中，“人能把握住心中之理，则行为自可有当于时空的准则。此正是意志之曲当理性准则，自由自得处，并非为外在的时空条件所束缚，而丧失道德的自由”【26】。人遵循由自身理性所规定的主观的时空标准，就是遵循出于自己心性的准则，所以有其自由自主的成分，这恰恰是一种理性的自由，与遵循权断的标准所得的“实际的自由”和“任性的自由”不同。人的行为表面上似乎为客观的时空所决定，其实质是由自身的理性所决定，遵循理性而行，就是意志自由的本质。因为离开理性的规定，并无所谓的意志的自由。【27】礼教并不违背自由，恰恰是人性的尊严——理性的自由的保障。礼教有其深邃的人性根基，并不徒然只是一些外在的、强制性的规范。由“理”进“礼”是意志真正自由的表现。贺麟最后总结道：

行为遵循理性的时空标准，并不是降低纯洁的动机、严肃的道德律以与外在的时空条件妥协，而丧失意志的自由。反之，我认为是基于道德律纯洁动机自由意志之道德行为，如能曲当于理性的时空标准，由理而实现为礼，正是道德律充实内容、动机诚挚、意志真正自由的表现。【28】

“礼”教是对“理”教的超越和提升，使道德进入更高的阶段，即道德行为艺术化，更保证了意志自由的真正实现。贺麟由此否定了礼教吃人、违背自由的论调。

四、贺麟礼乐重释的再反思

贺麟先生看到了传统礼教的具体性和抽象性的统一，即礼仪节文与礼义的统一，引入康德哲学中知识领域的时空范畴，结合其实践领域的道德范畴，阐述了礼教如何是一种艺术化的道德，这就为传统礼教的“合理性”存在奠定了现代哲学的根基。五四新文化运动时期，新青年们在批判礼教流弊的同时，也宣判了礼教的死刑，抽空了礼乐存在的合理性根基。虽然梁漱溟、贺麟、王光祈、朱光潜、宗白华等学人试图在现代学术观念中重新阐释礼乐，以使之获得重建的合理性，但未成系统，更没能真正上升到系统的哲学反思的高度。贺麟先生以其高超的哲学修养，和对中西方文化与社会的深切体贴，阐明了中国传统礼乐文化的宗教性、道德性和艺术性，尤其着重回答了礼教与自由的问题。由此，传统礼乐文化在文化思想领域得到了系统重构，获得了新的坚实的合理性根基。

贺麟对礼教的宗教化诠释，注重吸收基督教的精神，以提升礼教的精神超越性，使之具有神圣性维度，为礼之进入人伦道德领域提供更深邃的精神支撑。然而，在笔者看来，礼教的神圣性、宗教性和超越性，并不必以吸收基督教精神为主。中国传统礼教具足这样的超越性和神圣性。《礼记·乐记》有所谓的“大乐与天地同和，大礼与天地同节”“乐由阳来者也，礼由阴作者也”“圣人作乐以应天，制礼以配地”，儒家哲学总是在乾坤、阴阳、天地等超越性维度来观照礼乐，强调礼乐的超越性和神圣性。尤其重要的是，这种超越精神乃为一种内在超越，而不同于西方之外在超越。美学家宗白华和朱光潜在对传统礼乐作现代诠释时，都注意到礼乐形而上的超越维度，尤其是这一形而上超越维度与形而下的生活世界交融一体。如宗白华言：“礼和乐是中国社会的两大柱石。‘礼’构成社会生活里的秩序条理。……‘乐’滋润着群体内心的和谐与团结力。然而礼乐的最后根据，在于形而上的天地境界。”【29】朱光潜也说：“乐的精神在和，礼的精神在序。……人所以应有和有序，因为宇宙有和有序。在天为本然，在人为当然。和与序都必有一个出发点，和始于孝天孝亲……序始于敬天敬亲，能孝才能仁，才能敬，才能有礼乐，教孝所以‘报本反始’，‘慎终追远’。这是宗教哲学的基础。”【30】礼乐的根基在超越性的宇宙精神或天地境界，并且与形而下的中国人的生活世界紧密交融。礼乐之在伦常人间，并不就意味着它会丧失自身的神圣性和超越性。相反，礼乐的这种内在超越精神，恰恰使得中国人的生活是“即凡而圣”“即人而天”的。故而，儒家礼乐的现代开展，更应该注重发掘其本来具足的形上超越精神，体会礼乐的形而上与形而下的“一而二，二而一”的辩证关系。如果没有这种本来具足的形上超越精神为根基，即便强行吸收基督教精神，也是不可能的。反过来说，注重发掘传统礼乐的形上超越精神，基督教的超越精神才可能被吸收和转化。

在注重提升礼教的精神超越性时，贺麟也注意到礼教的乐感性和艺术性的一面，创造性地发挥康德哲学，对礼做出艺术化诠释，为其奠定了现代理性哲学的根基。而这种发挥，其实也彰显出其对中国传统“时位”思想的继承。贺麟为道德行为的时间标准寻找到了“礼时为大”的中国古典哲学思想的根基，但对道德行为的空间标准，他只是直接由“礼时为大”引申出来。事实上，如果回望《周易》，可以找到道德行为之合乎一定的“空间标准”的古典哲学根基。《周易》中既有讲求道德行为应当遵循“时”（时间）的标准，又有“位”（空间）的标准。如《艮》卦《彖传》说：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”，这与“礼时为大”同调。而《象传》又说：“君子以思不出其位”，即从“位”的角度涉及道德行为的空间标准。

总之，贺麟既立足于德国古典哲学，对中国传统礼乐作了深具创造性的现代诠释，又立足中国古典哲学精神，对西方的哲学问题，尤其是道德和艺术的关系作了创造性的发挥和诠释。

注释
 
1康有为曾以西方的现代医学、科学的标准来变革传统礼仪，如立足于医学，他认为跪足、叩首和哭泣等礼，“乃立法之粗疏者。跪足则不便于筋络，叩首则脑血倒行，此皆经医士考明。哭泣虽出于爱，然其事乃不能入仪节者，且最损人”。（参见康有为：《实理公法全书》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第一集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第155页。）
 
2 贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，2015年，第9-10页。
 
3 如陈焕章首先将礼教纳入宗教的范畴：“今欲证孔子之为教，当先定宗教之界说。宗教二字，在英文为“厘里近”(religion)。解释之者，虽各各不同，然大致偏重于神道，若以英文之狭义求之中文，则以礼字为较近。……盖礼之起原，始于祭祀，即西人之所谓宗教，而我中国亦有‘礼教’之称，盖礼即教也。”（参见陈焕章：《论孔教是一宗教》，李建主编：《儒家宗教思想研究》，北京：中华书局，2003年，第36页。）在这个基础上，他们认为西方的宗教以神道教为偏重，而中国之孔教（礼教为孔教之核心）以人道教为核心。当然，作为孔教会的两个代表性人物，康有为和陈焕章关于孔教之作为人道教的思想略有不同。康有为认为孔教就是人道教，“日本人曰宗教，在英文为哩礼尽Religion，即神道教也。……故宗教诚为神道教，与中国数千年所谓教，诚不同也。中国汉以前诸教未入，所谓教者，非孔子而何也？孔子之教，不专言灵魂，而实兼身兼魂，无所不包，简而言之，曰人道教而已。”（参见康有为：《开封演讲辞》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第十一集，第236页。）而陈焕章则认为孔教兼具神道和人道，只是以人道为核心，“孔教兼明人道与神道，故《乐记》曰：‘明则有礼乐，幽则有鬼神。’是孔教之为宗教，毫无疑义。特孔教平易近人，而切实可行，乃偏重人道耳。”（参见陈焕章：《论孔教是一宗教》，李建主编：《儒家宗教思想研究》，第35页。）
 
4 梁、冯二人将礼乐视为“道德化的艺术和艺术化的道德”，乃为笔者之概括。具体可参见拙文：《论梁漱溟对礼乐的现代“心”学重构》，《鹅湖月刊》2021年第46卷第12期。
 
5 就文化传统而言，大部分五四时代的知识分子看到，中国传统社会的确没有西方那样的宗教传统，所以拒绝将儒教、礼教作宗教的理解；就新文化运动时期崇尚理性与科学而言，宗教被他们理解为理性和科学的对立面；就现实而言，由于孔教会试图将孔教、礼教作宗教理解，并且试图将之定为国教，与袁世凯政府暧昧不清，激起了知识分子的反抗。而20世纪20年代，在民族主义思潮的影响下，掀起的针对宗教，尤其是基督教的“非宗教运动”，更是让知识分子对宗教警惕起来。
 
6 贺麟：《基督教与中国民族主义运动》，《文化与人生》，第172页。
 
7 贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，第9页。
 
8 贺麟：《基督教与政治》，《文化与人生》，第142页。
 
9 贺麟：《新道德的动向》，张学智编：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第128页。
 
10 贺麟：《新道德的动向》，张学智编：《贺麟选集》，第126页。
 
11 参见冯友兰：《儒家对于婚丧祭礼之理论》，《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第154页。
 
12 朱光潜：《乐的精神与礼的精神--儒家思想系统的基础》，《朱光潜全集》第九卷，合肥：安徽教育出版社，1993年，第103页。
 
13 贺麟：《近代唯心论简释》，北京：商务印书馆，2011年，第36页。
 
14 贺麟：《近代唯心论简释》，第37页。
 
15 贺麟：《近代唯心论简释》，第33页。
 
16 贺麟：《近代唯心论简释》，第37页。
 
17 贺麟：《近代唯心论简释》，第37页。
 
18 如其所言：“内心谐和生活，好比一种音调。外面合礼行动，好比一种节奏。所有外面抑扬疾徐，都是依照内部谐和需要。”（参见王光祈：《欧洲音乐进化论·自序》，冯文慈、俞玉滋选注：《王光祈音乐论著选集》，北京：人民音乐出版社，2009年，第33页。）
 
19 贺麟：《近代唯心论简释》，第38页。
 
20 贺麟：《近代唯心论简释》，第38页。
 
21 贺麟：《近代唯心论简释》，第38页。
 
22 贺麟：《近代唯心论简释》，第39页。
 
23 贺麟：《近代唯心论简释》，第39页。
 
24 贺麟：《道德价值与美学价值》，张学智编：《贺麟选集》，第12页。
 
25 贺麟：《近代唯心论简释》，第39页。
 
26 贺麟：《近代唯心论简释》，第40页。
 
27 贺麟：《近代唯心论简释》，第40页。
 
28 贺麟：《近代唯心论简释》，第40页。
 
29 宗白华：《艺术与中国社会》，林同华主编：《宗白华全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2008年，第411页。
 
30 朱光潜：《乐的精神与礼的精神--儒家思想系统的基础》，《朱光潜全集》第九卷，第39页。