“中国哲学”与现代性

作者：郑家栋

来源：作者赐稿儒家网发布，原载《哲学研究》2005年第2期

作者按语（网络版）：

这是一篇近二十年前的旧作，刊发于《哲学研究》2005年第2期。文章生不逢时，面世不久专业领域便沉浸于“扔石头”的狂欢。两年后曾经跟随我做博士后研究的余治平到北京看望我，聊起他身边的某位曾经对他说：这是他读到的最深刻的文章。这当然属于谬夸，言说者大概是着眼于某个特定的视域和脉络。

笔者前边差不多有一年的时间转向历史文化方面的写作，几篇太长的文字目前尚没有刊发出来。这类写作及其兴趣主要是基于近二十年间笔者始终在断断续续地阅读中国历史典籍，开始也只是出于兴趣甚至于作为于消遣，后来真正下过一点功夫的主要有《史记》《汉书》《后汉书》和司马光《资治通鉴》。窃以为，思想史研究应当同时面对中国历史，面对历史上实际发生的，而非只是在几部思想典籍中寻章摘句。思想的价值或者说有价值的思想，通常具有理想性品格，而历史则是现实的，并且常常是血腥的。儒家思想及其传统之意义和功用当然不限于参与形塑国人日常礼法规范（并非全然是儒家的），毋宁说更在于彰显出思想（道统）与现实（历史）之间的巨大张力。以为孟子说个“仁政”，后世的皇权专制就是“仁政”，那岂不是荒诞！即便是在去古未远的孟子时代，“仁政”也并不关涉到任何现实指涉，莫不成经历过“秦制”的根本性逆转，“仁政”反而成为某种社会现实？“秦制”并不属于一般的君主政体，甚至于也不同于一般言说的“君主专制”，它是一种特殊的政治形态：政治权力一举冲决潘多拉盒子，完成“登顶”的逾越，摆脱任何限制，无论是法律的、习俗的还是宗教的，这在人类社会发展史上是绝无仅有的。秦始皇“徙天下豪富于咸阳十二万户”[1]，较比他视同牲畜般驱赶乌泱泱的民众去修长城、始皇陵等等，更具有象征意味，它标明至上权力是可以为所欲为的。后世帝王固然做出某种调整，可是皇权的至上性和统治与被统治关系的基调已然奠定，并且是不可以改易的。为什么不可改易？朱夫子说的最实在。《朱子语类》载朱子答弟子问“秦法”：“黄仁卿问：自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？曰：秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称皇，五帝称帝，三王称王，秦则兼皇帝之号。只此一事，后世如何肯变？”[2] 士人们总是拿“君臣”关系说事儿，因为他们中的某些人也同时拥有或曾经拥有臣子的身份，感受最为深切。至于黎民百姓的境遇，当然已非“尊”“卑”二字所可以涵盖。历史上即便是社会相对平稳发展时期，黎民百姓也是如牛负重；而每逢变乱时期，则状如倒悬，命悬一线，生与死常常只是在晨昏之间；那种大规模屠戮实属人类历史上所罕见，动辄总人口减少三分之二。最令人作呕的是某些杀人魔王后来竟然被祭上神龛！

扯远了。笔者近期转回“中国哲学”视域，也特别在撰写一篇检讨“中国哲学”阐释方法的文章，首次正面回应世纪之交笔者提出并且引发旷日持久之讨论和争辩的“‘中国哲学’的合法性问题”。偶尔翻出这篇旧文，浏览过后觉得自己的基本立场和观点均没有改变，只是近些年有机缘进一步系统研读德国古典哲学和尼采、海德格尔的著述。还有一点很重要：经历过“出入几重云水身”的往复曲折，对于“精神”和“精神性”有更为深切的感受，也进一步理解到“圣贤”云云切不可以轻易妄称和虚言。

如若说到改变，目前笔者可能更倾向于“理性的理想主义”路径，也更多地切入德国唯心主义脉络，因而也对于牟先生思想有更多的认同。这主要是基于对于“现实”层面的失望，无论是讨论历史文化的“新皇权主义”，还是论说伦理实践之煌煌大言的假道学。莫不如在思想层面开拓。理性主义并不隔绝于社会生活，黑格尔历史哲学对于后世政治和社会理论的影响是持久且意义深远的，我们甚至于在杜威那里都可以发见若隐若现的黑格尔身影。当然，理性主义常常关联于某种权威主义。牟宗三思想理论的“权威主义”倾向是难以否认的。不过，这是德国唯心论意义上的权威主义，而非那种主张某些人跳出来扮演“圣贤”，板起面孔训导众生，并企图依凭某种权势剥夺他人自由意志的权威主义。后者才是最令人恐怖的。牟先生全然不是在个体修为的意义上讲“内圣外王”（那在现时代也只能是“王圣”），而是在文化精神理念和社会历史发展之间讲“圣”“王”关系。“理性主义”首先意味着从思想自身而非历史因循中寻找立足点。儒家思想如何经过理性主义的洗礼，而又超越于理性主义，这也特别关涉到对于人之有限性的理解，康德两种“直觉”说，牟宗三与海德格尔关于“直觉”的不同阐释，或可以构成一条讨论线索。

“哲学”乃智慧之学，这也只是某种理念性的说法，“画图临出秦川景，亲到长安有几人？”（元好问）我们且不采取那种气宇轩昂的姿态。有些话是可以说的，

“哲学”之事首先关涉到思考的愉悦；再者，“哲学”也一定包含有“反思”和思想的复杂性。居于常识和素朴实在论并且来势汹汹，是天朝哲学讨论常常遭遇的问题。以托马斯 里德（Thomas Reid，1710—1796）为代表的苏格兰“常识哲学”（philosophy of common sense)学派当然也并不是止步于“常识”，而恰恰是包含有面对贝克莱和休谟怀疑主义的反思（里德和休谟有私人来往）——虽然如此，里德对于怀疑主义的批驳仍然包含有某些诉诸常识和庸俗化的方面，这是令人遗憾的。就总体而言，怀疑主义总是较比他们的批评者所表述的深刻。追根究底，英美哲学的“脚踏实地”也特别是与怀疑主义传统有关。罗素认为“当代最大的危险”是“（人的）全能陶醉”。[3] 他甚至批评杜威讲论的“是一种权能哲学。固然并不是像尼采哲学那样的个人权能的哲学;他感觉宝贵的是社会的权能。”[4] 这多少有些言过其实。杜威主张以“探究”取代“真理”，人在动态调整与周边环境的关系中参与“未来（结果）”的达成。杜威那里并没有“历史规律”和社会乌托邦的预设，所以人的主动性至多也只是关涉到经验性的改良。罗素说：杜威哲学“几乎同样得到中国和墨西哥之类的国家中进步分子们的赏识”。[5] 这基本上属于误判。中国知识人所欣赏的是“圣王”人物横空出世和基于某种社会乌托邦的整体变革，而非杜威式的经验主义改良，大概也只有胡适是个例外。胡适堪称杜威弟子，尽管他思想的深度和广度上都相距甚远。

又扯远了。对于（现代）“中国哲学”及其发展而言，真正的复杂性毋宁说关涉到“哲学”与“儒学”之间，其中也特别关涉到经由“反思”而又如何超越于“主体性”和“反思”的环节（原则上中国思想是不可以用“主体性”表述的），这也是笔者《“中国哲学”的牟宗三时代》所聚焦的问题。学人们固然可以浑然不分、笼而统之地说来说去，可是，严格说来，“‘中国哲学’如何……”与“儒学如何……”是两个不同而又必须相互交叉的视域，正是在这个交叉点上会牵引出中西之间无限复杂的问题。我个人的期望在于：“哲学”方法和资源的引进，一方面可以深化儒家精神义理的阐释，另一方面也可以对于现时代全然浮游无根，漂浮在半空中的“圣贤”虚言形成某种限制。

文章提交《儒家网》，借他们一方宝地转发。这也关涉到我个人的自我衔接。

这里我们无意于讨论“现代性”概念的歧义性，也会适当地忽略“现代”与“后现代”之间的划界。依据贝克（Ulrich Beck）的说法，现代性首先意味着“一个传统确定性的世界正在衰竭”。而从另一方面说，此所谓“传统确定性”的衰竭也就是意味着世界失去了奠基于传统宗教与形而上学的稳定与和谐。十九世纪英国画家威廉·透纳的一副画非常典型地表现了“现代”概念所蕴含的“不和谐”：一轮美丽无比的落日，而绚丽的余晖中冲出来的却是丑陋的钢铁怪物火车头；另一面是一个波光粼粼的港湾，那里停泊的不是维多利亚时代优美的帆船，而是一艘有着巨大烟囱的钢铁轮船。借用鲍曼（Zygmunt Bauman）的话语表述，“这种不和谐恰恰就是现代性所需要的和谐”。与此一点相联系，现代性意味着流动、拼接、不协调、不确定、多重性、多面性、复杂性等等。

本文所期图讨论的问题是：面对这个以“现代性”为表征的世界，这个变得不确定和千百倍地复杂化了的世界，现代意义上的所谓“中国哲学”是否也具备了相应的复杂性？是否能够真实地为人们理解和回应现代社会与现代生活提供某种思想资源？

一、

2000年11月，中国社会科学院哲学所与某地方政府合作举办庄子国际研讨会，会议在人民大会堂和某宾馆举行，此间有的学者提出了一个有趣的问题：我们是否可以（或者说应当）在庄严的人民大会堂和豪华宾馆来讨论庄子思想？这是说此一类做法可能与庄子追求素朴、平易、混沌、无为的思想基调格格不入。

我们都知道《庄子 · 秋水》中有一则著名的寓言故事：庄子垂钓于濮水，楚王派遣的两位大夫来请庄子回楚国主持政务，庄子对他们说：楚国有一神龟，死了三千年了，用华丽的饰物装点起来，供奉在宗庙里。他问两位：神龟是愿意像现在这样死去而接受膜拜呢，还是宁愿活着，摇尾于泥水中？回答当然是后者。

如果联系到“中国哲学”的现代境遇，对于这个寓言故事可以有不同的理解。美国夏威夷大学的安乐哲（Roger T. Ames）曾经引述这个故事。在他看来，“中国哲学”这个“龟”就是应当“摇尾于泥水中”，而不应当用华丽的外衣把自己装饰起来，成为西方哲学殿堂里边的供品或摆设。这是说“中国哲学”不应当脱离“生于斯，长于斯”的历史文化和生活情境，更不应当只是一味地地去迎合西方哲学的潮流、趋向、偏好等等。应当说安乐哲的结论有其深刻的一面同时又是相当简单化的。因为事实上，现代意义上所谓“中国哲学”已经不可能“摇尾于泥水中”，社会体制、生活方式、历史情境乃至于语言等等都已经发生了太大的改变。

首先，“中国哲学”概念本身就是一种现代陈述，这一陈述发生在二十世纪初，它是把经由日本引进的“哲学”（philosophy）观念运用于中国传统思想诠释的产物，也是把中国传统思想“瓜分豆剖”，纳入现代学术体系和学术建制的产物。这一过程正应了《老子》所谓“朴散则为器”。可以说它构成了中国传统思想学术“现代转化”的一个最为重要的侧面。

当我们使用“中国哲学”一语来表述中国传统思想之某一方面或某些内容的时候，本身就已经预设了现代大学和科学院里边的专业建制，数目庞大的专业教学和研究队伍，不同种类的专业杂志和专业学会，等等。这种专业化、科层化的学术环境是与现代教育科研体制和生活方式联成一体的。安乐哲等人当然也不会拒绝而是非常热衷于在北京大学哲学系、中国社会科学院哲学所这一类高度专业化的学术机构来讲论“中国哲学”，讲论庄子，而这些都是与庄子所谓“摇尾于泥水中”格格不入的。

这涉及到一个问题，今天我们可以在豪华宾馆和各类光线充足、设备齐全的礼堂、会堂来讨论庄子哲学，这实际上已经预设了没有人要认真地仿效或复制历史上庄子实际的生活形态（即便是庄子其人其书具有相当程度上的历史真实），因为这既是不可能的，也是不必要的。而从另一方面说，学者们又都在大讲所谓庄子哲学或庄子思想的“现代意义”，显然也并不认为庄子研究只是一个纯粹文献性、学术性、历史性的课题。而我们把庄子研究作为某种思想性、哲学性的课题加以讨论的前提是：我们承认庄子所表述的某些道理对于我们的时代、我们的生活仍然有意义。这也就是说，历史上哲学家们所表述的某些观念、道理、主张等等，并不会由于某种外在的生活方式、社会形态乃至某些文化因素的变革而丧失其全部意义，而成为所谓“过眼烟云”、“昨日黄花”、“历史长河中的泡沫”等等――这关涉到哲学问题的“永恒性”，它也是“哲学”最迷人的地方。这也可以解释为什麽说“科学史不是科学，哲学史就是哲学”――当然，此一论断在很大程度上不适用于严格意义上的“分析哲学”或“科学哲学”。

而从另一方面说，历史上哲学家们的具体陈述，他们表述问题和讨论问题的具体方式又是不断变化的，此种变化中蕴含着某种因应于时代和社会的调整。就一般意义而言，这关涉到所谓哲学的“时代性”方面。应当说这一点对于“中国哲学”的理解和阐释尤为重要，因为自“中国哲学”作为某种独立的学科门类出现之日起，它就始终与“现代化”或“现代性”方面的讨论缠绕在一起，我们且不论在具体内容上是环绕“抵御外侮”、“强国”、“启蒙”、“民主、科学”、“个性解放”还是“革命”、“阶级”、“压迫与反抗”、“农民起义”、“全人类的解放”乃至“男女平等”、“计划生育”或别的什麽。

大家知道，近几年来“中国哲学”研究领域有一场围绕“中国哲学之合法性”问题的大讨论。至少在我看来，环绕“合法性”问题与“现代性”问题的阐释和论辩应当能够体现“中国哲学”当下反思与未来开展的两个不同的侧面：“合法性”问题主要是面向“传统”，亦即追问“哲学”一语与中国本土历史文化相联结的具体方式及其由此所引发的后果，追问作为现代陈述的“中国哲学”与中国思想传统之间的内在相关性；“现代性”问题则旨在追问“中国哲学”的现代品格与问题意识，追问“中国哲学”在“现代性”视域中的展开，在现时代的历史情境中所彰显的意义等等，或者说是追问“中国哲学”自身的“现代性”问题。这既是关涉到哲学的所谓“时代性”问题，更关涉到“中国哲学”能否以及如何切入当下的社会历史情境和生活脉络，能否以及如何关注于国人当下的生存状态及其诸种问题，能否以及如何对于中国人的现代意识和现代生活发生实质性的影响？换句话说，经历了几代人的努力和近百年的发展，我们环绕“中国哲学”的讨论究竟在什麽意义和多大程度上进入了所谓“现代性”的视野，还是说仍然是游离于变化中的历史、文化和生活之外，只是某个专业领域和学术圈子的“自说自话”？冯友兰、牟宗三等人的哲学史研究及其所建构的哲学系统，是否能够真正如他们本人及其追随者们所期诩的那样具有如此如此或如彼如彼的“现代意义”？这是一些值得认真探究的问题。

现代意义上所谓“中国哲学”，必须面对社会生活的分化，进入科层化的专业体制，接受和使用现代语言、词汇和表述方式（作为现代学科门类的“中国哲学”是与已然西化了的白话文汉语不可分割地联系在一起的），参与国际学坛和学科之间的对话，等等。而所谓进入专业体制，也就是要成为“专家之业”，要把“中国哲学”作为某种学术谱系和知识系统加以讲论和传授。这本身就标志着中国思想传统的一个根本性转折，因为就历史上中国本土的思想形态和精神传统（特别是儒家传统）而言，更重要的与其说是如何思想，不如说是如何行为，如何生活；思想的传授也主要的不是表现为概念化、知识化的形式，而是表现为某种“天何言哉”的启悟方式和“言传身教”的“知行合一”形态。此所以在中国古代思想中，“哲”是与“圣”联系在一起的，代表的是某种“成人”（“成仁”）的智慧，而非逻辑化、体系化的知识系统。

冯友兰、牟宗三等人都不反对在现代学术体制中讲论“中国哲学”。有趣的是，他们也并不认为大学或科学院里边的“中国哲学”只是某种知识、学问系统和“专家之业”，而毋宁说对于“中国哲学”的现代意义、“教化”功能、文化角色、社会影响等等充满信心。并且熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅（在一定程度上也包括早年的贺麟）等等，都近乎天真地认为他们根本不同于西方意义上那种“坐而论道”的“哲学家”，因为他们都忠实地继承了中国历史上“知行合一”的思想传统，及与此相关的担道精神、士人情怀、历史意识等等；他们所承担的使命也不只是在于“为往圣继绝学”，而更在于“为万世开太平”。其中较为谨慎的说法，也是如冯友兰先生所自诩：“新理学”那套形式化的逻辑架构能够“以哲学代宗教”，“化民成俗”，“提高人生境界”，等等。

这是一个现代神话！许多人都是在不明就里的意义上参与渲染、传播这一神话。而此一神话的塑造、流行又是与所谓“西方哲学家重知识，中国哲学家重实践（或重道德）”、“西方哲学重自然，中国哲学重生命”、“西方哲学重客体（或客体性），中国哲学重主体（或主体性）”一类简单化的二元区分缠绕在一起；且“五四”以降，此一类简单化的二元区分可以说是被拥有不同教育背景和知识结构的几代学人以各种方式重复着。

二、

我并不是要否认“中国哲学”的现代意义，更不是要否认中、西思想之间不容忽视的差异性，此种差异性也并不是诸如“哲学就是哲学”（无分于中、西）一类简单化的说法所能够抹煞的。问题在于，阐释“中国哲学”的现代意义乃是一个非常复杂的课题，应当说迄今为止，人们对于此一课题的复杂性尚缺乏足够的认识。

或许应当首先留意下面的事实：就实践功能和社会影响而言，现代意义上的“中国哲学”根本就不能够与西方哲学近代以来的发展和创造（特别是康德以下德国哲学的发展和创造）相类比，乃至于人们会感到此种比较本身就有些不伦不类。

自笛卡尔以下，我们且不说以“改造世界”为鹄的的马克思主义哲学，恐怕也少有人会怀疑康德、黑格尔、尼采、海德格尔等哲学家对于西方近代以来的思想脉络、文化转型乃至于意识形态所产生的巨大影响，尼采所谓“上帝死了”更是为西方思想发展下了一个转语。那麽，除了与反帝、武装斗争和政治权力与政治运动相结合的中国马克思主义之外，还有哪一位中国现代哲学家真实地影响到现代中国人的思想与生活？若说到此一类影响，应当是首推胡适。可是胡适的影响也基本上是限于引进和传播西方思想文化、从事思想启蒙方面，还谈不到作为中国哲学家对于“现代”和“现代性”问题做出某种原创性的回应，也可以说，胡适主要是作为启蒙思想家而非哲学家发生影响。

就是对于中国现代思想界而言，熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅等人的影响也根本上不能够与康德、黑格尔、尼采、海德格尔以及杜威、罗素、叔本华、柏格森、杜里舒、福科、哈贝马斯、德里达等西方哲学家相比。人们当然会说这主要是由于思想以外的原因，是西方社会发展与力量方面的强势使然。可是这也只是问题的一个方面。而从另一方面说，尼采、海德格尔、哈贝马斯、德里达等哲学家的理论学说，对于“现代”和“现代性”方面的问题，对于现代社会与现代生活，对于现代人的生存感受和生存状态，以及现代人挥之不去的虚无、荒谬、焦虑、飘泊感和无所适从等等，都具有非常强的针对性。而此一方面中国现代哲学家又贡献了些什麽呢？

简单地把“现代”与“现代性”方面的问题空间化，置于“中西之间”的架构中加以处理，而不了解或无视于这一类问题在所谓“发展”与“进步”前提下的普遍性，无视于现代人在生存结构和生存感受方面的共通性，无视于“现代病”并非只是孳生于某种特殊的文化与历史，乃至于把“现代”与“现代性”层面的问题简单地归结于所谓“西方的物质文明”与“东方的精神文明”之间的二元对立，这差不多成了中国现代思想发展中的绝症：从早年梁启超振臂高呼西方的物质文明已然破产，到牟宗三先生所谓中国思想是“纵贯的系统”，西方思想是“横摄的系统”（这里且不论西方思想的核心是基督教，又如何可能是“横摄的系统”），我们有理由怀疑中国现代思想在其深层的内在结构上究竟走出了多远？

与上述问题直接相关的是“理论”与“实践”的关系问题。首先需要指出的是，现代意义上所谓“理论”与“实践”的关系，已经不可能像中国传统思想所倡导的那样，表现为“言传身教”那种不需要中介的、原初形态的“知行合一”；哲学家们的理论学说也不能够再理解为他本人的“传记”。现代意义上的所谓“实践”观念，首先是关涉到理论自身，关涉到理论解释世界的方式，当然也关涉到理论对于生活实践问题的相关性和针对性。而从此种意义上说，或许应当得出与通行的说法完全相反的判断：就中、西哲学的现当代发展而言，我们毋宁说是“中国哲学重知识，西方哲学重实践”。

中国现代哲学家的基本关怀是什麽？张岱年先生曾清楚地表明这一点，他说：“在现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤于其内容。”[6] 从冯友兰到牟宗三，在相当程度上也包括有限度地使用“哲学”概念的熊十力和全然拒斥使用“哲学”概念的马一浮，中国现代哲学家无不孜孜于中国传统思想的“系统性”与“逻辑化”，并认定这是所谓“现代转化”的不二法门。而此一类追求所带来的直接后果，在很大程度上首先意味着对于中国传统概念范畴之某种理性化、单一化的理解与限定，天、道、理、气、性、命、本心、良知、体用、知行、能所、工夫、践履、觉知、体知等等，都失去了原本所具有的无可限量的歧义性与丰富性，而沦为某种逻辑系统中的确定性、单一性环节。与此相联系，现代中国哲学已经全然失去了中国本土思想传统所具有的气韵生动、美感、诗意、模糊性、强烈的历史感，以及语词概念关涉于不同的生活场景和历史情境所表现出的不可穷尽的灵活性与可解释性，等等。更有甚者，在一些学者的论文、著作中，老、庄那些优美的文字，《论语》中那些朴实无华、关切于人伦日用的道理，都变成了某种用一些似懂非懂、似通非通的词语包裹起来的味同嚼蜡的东西。在一定意义上可以说，“中国哲学”已经从活的变成死的，从生活的变为知识的，从“书院式的”变为“学院式的”，从“穷理尽性”的变为理智推演的，从感性、体悟的变为逻辑、论说的，从引导、启发的变为后设、分析的，从有机、深邃、多元变为分疏、清晰、单纯，从工夫的变为本体的，从气论的变为唯理论或实在论的。[7]

中国现代哲学家对于系统性的追求又集中表现为建构形而上学的努力与热情。哲学“就是形而上学”或“就是本体论”等等，差不多可以视为以弘扬传统为职志的中国现代哲学家们的共识。此种努力的要害在于为中国思想移植进来一种它原本所不具有的运思方式，此种运思方式的要素包括概念的实体化，本体与现象、理性与感性、精神与物质、灵与肉、自然与超自然的二元对立，关于确定性的预设和对于单一世界及其秩序的信仰，等等。无论是熊十力大讲“体用不二”，牟宗三肯定“智的直觉”，都只是关涉到在接受“对立”的前提下消解对立，此种实在论基础上的所谓“天人合一”已经与历史上的中国思想传统有本质的区别。

由于所谓“近代转型”与“现代转型”在“中国哲学”这里是表现为同一过程，当西方哲学已然在大张旗鼓地解构客观、实在、事实、终极，拒斥形而上学，拒斥体系的严整和思辨的玄奥，力主回到生活世界的时候，“中国哲学”则大踏步地走向思辨、系统、体系化和建构形而上学之路。牟宗三先生晚年曾有机会阅读海德格尔，他批评海德格尔没有能够真正开显出超越于时间的形上之维――此一类批评出自一位以阐释、继承和弘扬传统自命的中国哲学家，总不免使人感到有些错愕与茫然，因为他是以应当拥抱海德格尔的理由拒斥了海德格尔。这是一种错位！此种错位关涉到时代，也关涉于文化根源性智慧的迷失，传统的断裂，及“中国哲学”现代展开的曲折历程。

三、

“中国哲学”现代阐释与现代建构方面最重要的一些成果，差不多都是出自新儒家营垒。那麽，此种阐释与建构是否真正成为了我们理解与回应“现代”、“现代性”问题的一种方式？又究竟应当如何估量新儒家的贡献？

在通行的学术话语中，一个基本的评价模式是认定新儒家“内圣强而外王弱”，应当说这个评价模式亦与我个人早些年的某些成果关系甚大。而实际上，如果说到新儒家的贡献，那麽首先还是表现在文化哲学与历史观方面，也就是所谓“外王”方面。今天“现代化不等于西化”的认识已然深入人心。从国际学术脉络及其演化来看，“多元现代化”与“多元现代性”观念的形成经历了极其复杂的过程，且就理论阐释而言，直至今天也仍然在艰难的探索与推进中。许多研究者简单地把有关认识及其成果与新儒家联系在一起，那也只能说是由于理论与知识视野的限制所导致的误解；可是从另一方面说，早年在人们普遍地把现代化等同于“欧化”的年代，梁漱溟就以自己“三路向说”的文化观提出了问题，这一点也是确定无疑的。

新儒家的贡献主要是表现在以传统批判现代化（或现代性）方面，应当说，此种批判对于提醒人们注意现代化（或现代性）问题背后所隐含的历史与文化脉络的复杂性，警惕人们对于相关问题纯粹功利主义或工具主义的理解，以及在人生价值和社会整合的层面肯定传统的“人文睿智”等等，都是不无益处的。问题在于，新儒家能否真正走出或曰克服“传统”与“现代”之间的“体用两撅”？传统对于现代化（或现代性）的批判又能否以及如何转化为现代化（或现代性）思想理论内部的自我批判？我们究竟应当如何理解和界定“现代性视域中的传统”和“传统视域中的现代性”？应当说，这一类问题在研究者们的阐释中往往都被过度简单化了。

标显“人文睿智”是新儒家思想理论的特色所在，至少研究新儒家的学者们似乎普遍持有这种看法。这里需要说明的是，在新儒家的相关论述中，所谓“人文”、“人本”、“人伦”、“人道”、“人性”等概念之间并没有明确的限定，常常是可以交叉使用的。应当说，新儒家主要是针对现代社会发展过程中所表现出来的某种“非人性化”（或曰“反人性化”）的趋向，此方面他们的批评（批判）常常能够切中要害，并且在一定程度上可以与西方现当代某些思想家的相关论述形成共鸣。问题在于，一旦落实到自身理论的阐释与建构，我们就会发现就对于“现代性”问题的理解而言，新儒家常常是表现出相当的隔膜。下面尝试以冯友兰的“人生境界说”为例来说明这一点。

八十年代以来研究冯友兰“人生境界说”的文章已经积累了相当的数量，且几乎每一篇文章都要大谈冯氏人生境界说的“现代意义”，乃至于大放厥词，认定冯氏的相关说法提供了“理解现代人生的钥匙”，以及诸如此类等等。这不免令笔者感到困惑，一种过于简单而机械地把人生区分为所谓“自然”、“功利”、“道德”、“天地”四种境界的人生理论，对于我们理解如此复杂的现代人生真的会有所助益？

如果我们把冯友兰的人生境界说与克尔凯郭尔有关人生的三种类型（或曰三个阶段、三种境界）的论述相比较，那麽不难发现，冯先生的说法既没有涉及到任何实践性方面的问题，也基本上不具有相对于现代社会与现代生活的针对性――既没有关于现代人生存状态的描述，也完全没有涉及现代社会和现代人生的复杂性、多面性，以及虚无、幻灭、孤独、荒谬、恐惧、焦虑、惶惑、苦难意识、罪感、飘泊感、无从把捉、“上不着天。下不着地”、道德悖论、两难的抉择，等等。当然，你也有理由说冯先生的论述主要是针对于现代社会中日益膨胀的个人主义与功利主义。问题在于，冯先生所从事的也只是把往圣先贤的道德箴言以某种说教的形式罗列出来，再加以通俗化的解释，这其中所谓“传统”与“现代”的关系恰恰是完全外在的。

冯先生有关“道德”的说明，既不涉及到康德式的“绝对命令”，也不涉及到克尔凯郭尔式的“抉择”，休谟式的“激情”或“同情”等等，当然更无关乎麦金太尔等社群主义者所讨论的“公共之善”。就是说冯先生的论述还说不上是一种“道德证明”（如启蒙运动后西方道德哲学家所从事者）。在冯先生这里，一切都被归结为既简单而又含混的“觉解”（“觉”是“自觉”，“解”是“了解”）。而从另一方面说，冯先生的论述又根本无涉于宋明儒家所谓“指点实践之入手处”――就是说，此种论述既不具有理论本身的强制性，实际上也根本不存在传统儒家话语系统所具有的那种引导与启发的实践功能，这正体现了中国现代哲学家“上不着天，下不着地”的尴尬境地。

关于“道德”的内涵，冯先生主要讲了两层意思，一是所谓“公私义利”之辨，“儒家所谓义利的分别，是公私的分别。伊川说‘义与利，只是个公与私也。’（《遗书》卷十七）孟子说：‘鸡鸣而起，孳孳为义者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。’为义者，不是不为利，不过其所为底利，是公利不是私利。”[8] 二是所谓“尽伦尽职”，“在道德境界中底人，所注意者，是尽他的伦，尽他的职。忠臣事君，是尽他的伦，尽他的职。孝子事亲，亦是尽他的伦，尽他的职。……忠臣孝子所虑者，是自己的伦或职有未尽，而不是其君其父对他或有不公。” “此正如在现代社会中，一个救民族底人应该只求救他的民族，不应该问他的民族，是不是值得救。一个爱国底人，应该只爱他的国，不应该问他的国是不是值得爱。”[9] 就较为一般的意义而言，你也可以说上述说法是来自宋明儒家，当然宋明儒家所表述的道理不至于如此简单、粗俗。失去了中国传统思想中机体主义宇宙观的支撑，失去了礼乐教化、化民成俗的社会历史情境，失去了传统社会中书院、乡校、祠堂、家族和传统儒者与士绅阶层的人格示范，简单地重复儒家典籍中的一些说法只能够是沦于某种说教或宣传。可以肯定地说，迄今为止，所谓“传统道德资源”基本上就是以某种说教或宣传的形式被整合进现代主流社会的意识形态，且不论此种意识形态的支撑是民族主义或别的什麽。

至少在我看来，今天“现代性”问题的深度展开是与深化关于人的有限性问题的认识有关：生态问题关涉到人类群体的自我限定；性别问题或女性主义关涉到人作为性别角色的相互限定；宗教对话的前提是肯定任何所谓终极实在或信仰都只是与特定的历史传统和文化脉络相关联，而这实际上意味着所谓“终极性”与“圆满性”已然打了折扣，尽管宗教领袖们未必乐于承认这一点；全球伦理是在肯定人及其文化之历史性限制的前提下寻求最低限度的共识。

“道德”在失去神性方面的根据后，也已经或正在失去理性或人性方面的根据。人为什麽要遵守“道德法则”几乎成为了某种无从证明的问题。麦金太尔宣称启蒙运动以来的诸种“道德证明”已然失败，他本人则转而求助于传统、社群、角色、美德和公共之善。问题也并不只是徘徊于通常所谓“现代”与“后现代”（或“前现代”）之间。目前正蓬勃展开的所谓“应用伦理学”，仍然紧紧抓住启蒙运动最重要的成果“（个体）权力”的观念，主张伦理应当干净利落地拒绝与“美德”结缘，也与“好的生活”、“理想的人生”等等无关，关于“道德法则”的任何理论性、哲理性的证明不仅是枉费心机，而且是有害的；伦理只是也仅仅是关涉到利益的均衡，关涉到当事人直接参与下的商讨、权衡、妥协，关涉到在具体情境和道德悖论中寻求某种“合宜”的“中庸之道”，关涉到程序的公正、可行性、可操作性等等。

我并不是说中国现代哲学家应当舍弃传统的资源而去追逐西方不断变化的潮流，但是这并不排除他们必须充分地了解和面对西方道德哲学的现当代发展及其问题。儒家当然不会回避“好的生活”和“理想人生”方面的问题，可是如何才能够使相关的讨论不致于沦为简单、庸俗的道德说教？就“道德证明”而言，牟宗三先生在思辨方面走得最远。他通过引进和改造康德式的理性主义，对于“道德”与“道德立法”的根据、人遵守道德法则的实践动力等重大理论问题做出系统的阐释。牟氏既不满意康德伦理学的形式主义倾向，也不赞同康德在认知领域向经验主义的让步，他坚持儒家真善统一的立场，认为形而上学可以也应当为道德哲学奠基。问题在于，牟先生所谓“道德的形上学”笼罩下的道德哲学似乎很难避免权威主义和本质主义的误区，这不仅在一定程度上伤害了康德哲学及其道德理论中的“自由”精神，也与儒家“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”[10] 的情境主义取向大相径庭。

责难可以是来自两个完全不同的方面：一方面你完全有理由指责中国现代哲学还不够“理性化”，仍然欠缺分析论证的谨严和系统的敷设与圆融，就是牟宗三的著述也鲜明地表现出传统学案体例的影响，太多资料的罗列，随文点说，武断而简化了分析推演过程的结论，等等，更遑论他人？另一方面，你更有理由批评中国现代哲学在走向理性化、体系化、知识化的过程中所表露出来的种种问题与弊端，特别是日益远离历史上关切于“人伦日用”的思想传统和“当下即是”的实践精神，等等。考虑到“后现代”的历史情境和着眼于所谓“现代意义”，后一方面的检讨或许更能够切中要害。但是必须加以澄清的是，今天我们所面对的所谓“生活世界”已经根本不同于传统的“人伦日用”，“中国哲学”的使命也不在于廉价地高喊“天地境界”，“天人之际”，“天人合一”，“圣贤人格”等等，更不在于提供某种“全能教义”（comprehensive doctrine, 罗尔斯语）。差异、矛盾、冲突乃是现代社会的基本属性，任何“终极性”解决的方案或构想都必然流于某种宰制与权威主义。真正重要的与其说是在于消解不如说是在于捍卫现象世界的有限性和异质性，根绝各种致力于将纷繁复杂的“多”统摄于、归属于“一”的形而上学玄想，探求如何真实地面对差异、多元的现代社会和现代生活，面对多层次、多角度、复杂多变的利益关系及其冲突，面对诸种“主义”、学说、观念之间的紧张与对立，面对世俗主义与各种基要主义、原教旨主义之间的分裂与对抗，灵与肉之间的挣扎与苦斗等等，在具体化的社会、历史、文化情境中艰难地寻求某种安顿、协调、妥协、中庸、“两行”之道。[11]

（原为出席2004年8月由中国社会科学院哲学研究所主办的首届“中国哲学大会”论文，刊载于北京《哲学研究》2005年第2期）

注释：
 
[1]《史記》第一冊，《秦始皇本紀》，上海：汉语大词典出版社，2004，第76页。
 
[2]《朱子语类》卷一三四。
 
[3] 罗素《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆，2009，第425页。
 
[4] 同上书，第424页。
 
[5] 同上书，第423页。
 
[6]《中国哲学大纲》“序论”，中国社会科学出版社1982年版，第4页。
 
[7] 且不论是熊十力等人的生命实在论，牟宗三等人的观念实在论，冯友兰等人的逻辑实在论，还是张岱年等人的物质实在论。
 
[8]《新原人》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2000年版，第550页。
 
[9] 同上书，第555页。
 
[10]《论语·里仁》。指天下之事本没有一定的可（“适”）与不可（“莫”），全要看是否符合“义”（正当）的标准。
 
[11]《庄子 · 齐物论》：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”可以说，无论是着眼于后冷战时代的国际格局与社会演化，还是着眼于现当代哲学后形而上学的发展，“两行”之道都颇具有借鉴意义。