太极图说义解（修订稿）

作者：尔雅台

来源：作者授权儒家网发表

时间：孔子二五七四年岁次癸卯九月初五日庚戌

          耶稣2023年10月19日

谨按：针对今人的科学语境，吾作有《太极图说衍义》（白话言，未完成）。因不甚满意，故以朱子《太极图说解》为底本，参考曹端（明）《太极图说述解》和马一浮《太极图说赘言》，遂成《太极图说义解》，以作为今科学语境下宗易之门梯也。吾解宋儒经典，全不在学术，旨在会其语脉，而顺其义理，以接引当下。尔雅台。西元2018.3.20。

补注：文中章句分篇，为吾所加，妥当如何，请方家指正。文中凡引朱子、曹端的原注文字，往往直接融汇到注解中，而不作分辨。旨在会其语脉，上下通贯，而顺其义理，非敢窃之也。相关观点引用，则统一放在文后注释中。这个注释亦是对宋明理学相关问题的一个系统性梳理。这在今天视朱子为歧出的时代，算是一种拨乱反正吧。至少吾有是心，力足不足则另论。西元2023.10.19，尔雅台于半居斋。

太极图说义解

（尔雅台著）

马一浮先生曰：“继六艺而作，有以得易教之精微，而抉示性命之根本者，其唯周子之《太极图说》《通书》乎。”（《马一浮全集》第四册第2页）与我们常见的始于道家丹经的阴阳鱼太极图不同，周敦颐的《太极图说》探赜索隐，钩深致远，是一个言简意赅的宇宙发生、发展论刚。朱子为此作太极图说解，由此开启了其集大成的儒学体系。故马一浮先生云：“易教至宋而始大明。”

道体章第一

言宇宙生生之法式也①

无极而太极。开篇讲大本。中庸曰：中也者，天下之大本也。未发之中，是谓无极；已发之中，便是太极。②太极乃天地精粹之用，与天地并行而未有先后也。若夫言未有天地之先，则无极也。③无极寂然不动，太极则感而遂通也。④太极动而生阳。动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。言太极之动也。有动必有静，动静一如。朱子曰：太极之有动静，是天命之流行也。而天命流行，混然一个絪缊感应。程子曰：絪缊者，阴阳之感也。此太极本然之妙也。⑤盖太极乃已发，已发即动，诚之通也；动极而静，诚之复也。诚者，圣人之本，中也，于动静之间，一以贯之，而包孕以运动之貌，生生之理也。⑥动而生阳，气之聚也；静而生阴，气之散也。气集气散，二气交相入而往来屈伸，阖辟之机也。⑦是以分阴分阳，立变化之材仪也，所谓一阴一阳之谓道。阴阳者，气也；所以一阴一阳者，理也。理行乎气之中，太极之动也。至若太极未动之前，则气在理中而不可见，故可说是纯乎理，无极之寂然也。⑧阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。从体起用也。阳变阴合乃太极之动，是体；五行相生，五气顺布，则是太极之用。盖阳变而阴，而生水与金；阴合而阳，而生火与木；土则生于变合之中，而阴阳具。是太极氤氲感应作十字打开，一变一合而五行具也。五行者，质具于地，而气行于天者也。⑨以质而语其生之序，则曰水火木金土；以气而语其行之序，则曰木火土金水。五行具，则造化发育之具无不备矣。⑩是以自其著者而观之，则五气顺布，动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而阳变阴合之理，已悉具于其中矣。⑾五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。摄用归体也。从无极到五行，是层层升维。无极是零维，寂然不动也；太极是一维，氤氲感应也；阴阳是二维，阳变阴合也；五行是三维，五气顺布也；万物是四维，万象森然也。⑿从五行复归无极，则是层层降维。在升维降维之间，体用相望，即体而言用在体，即用而言体在用也。⒀无极为体，只是寂然，其用则为太极。太极则是动，氤氲化育，故有了形上形下，有了道器。此体用一源也。太极兼理气，阳变阴合，形上之道也；五行兼气质，俯仰物变，形下之器也。⒁然形上形下乃一体之背向，不可析而为二。通书云：动而未形，有无之间者，几也。几乃两仪之气落位天地之间，而化为五行之气。是气之著于物者，贯通形上形下也。此显微无间也。程子体用一源显微无间之论密矣。⒂

万物章第二

言万物各本其性之生生也

五行之生也，各一其性。言性体也。即用而见之。⒃盖五行乃一生态图式，以统万物之变也。⒄五行具，则造化发育之具无不备矣。此太极之全体大用也。即此推而本之，则莫非太极之妙。之所以为太极者，初无声臭之可言，是性之本体然也。性者理也，无极之真也。太极动而见性，故谓之性体。⒅性体动而五行生，且随其气质而所禀不同，故谓各一其性也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在焉。天下岂有性外之物哉。⒆无极之真，二五之精，妙合而凝。言性体之化育也。夫天下无性外之物，而性无不在，此无极二五所以混融而无闲者也，所谓妙合是也。真以诚言，无妄之谓也；精以气言，理在其中也；凝者，聚也，气聚而成形也。盖性为之主，而阴阳五行为之经纬错综，又各以类凝聚而成形焉。⒇此即性体氤氲化育之道也。故性体者，至诚而能化，非寂静之虚也。中庸曰：至诚无息。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。言乾坤大用也。（21）夫易有太极，是生二仪，二仪生四象，四象生八卦。太极二仪是性体，其大用则是四象八卦。故即体而言，乃性体之化育；即用而言，乃乾坤之大德。（21）乾坤者，父母之道也，生之育之也。而言二气，乃五行之气，非立于两仪，乃立于八卦也。王夫之曰：天地，其位也；阴阳，其材也；乾坤，其德也。（22）天地虽各有其位，但天不偏阳，地不偏阴，天地之位皆各有阴阳。盖阴阳是材，不可言其位，唯化为五行则位焉。行而有德，而位之德有主，健也顺也，故谓之乾坤。是乾坤皆取用之德，圣人所以扶人而成其能也。系辞曰：乾知大始，坤作成物。万物化生，皆可本此设卦观象而尽意也。（23）故曰：乾坤成列，而易立乎其中矣。万物生生，而变化无穷焉。 言万象森然也。万物生生，易以卦象表之。六十卦者，各卦皆有其特定场景，统合而成宇宙万象变化之图式。故程子解易，以六十四卦为其体，三百八十四爻互为其用。然以六十四卦望八卦说，则八卦为其体，六十四卦为其用。以八卦望乾坤说，则乾坤为体，六子为用。以乾坤相望说，则乾为体，坤为用。就乾坤对待言之，则乾坤又各有其体用也。以四象八卦望太极两仪说，则以太极两仪为其体，而四象八卦为其用也。（24）四象八卦者，五气顺布，形而下之器也；太极两仪者，阳变阴合，形而上之道也。自道体之化生言之，二五之气，聚而成形，则人有男女，物有牝牡；合而成偶，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。通书云一实万分是也。盖自万物而观之，则万物各一其性，一物各具一太极也；合而言之，则万物统体一太极也。（25）所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。 

人极章第三

天之副在乎人，（26）人极立焉

惟人也，得其秀而最灵。言心体也。盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵。心者，太极之动也，在物曰性体，在人曰心（体）。心以性为本，心以性做馅子模样。（27）然心虚灵知觉，（28）而有以不失其性之全者也。其性之全者，天地之性也。故心者，天地心之副也。大其心，则能体天下之物。（29）形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。言心之化育也。神发者，心之动也。身之主宰便是心。而心之氤氲，诗云寤寐思服是也。寤则寂然感通，寐则隐然潜伏。寤阳而寐阴，心之所以动静也。（30）即心之日用酬酢而二五变合，感之于七情，成之于五常性德矣。德者，用而和也，善也。用而不和，是为中之偏，恶也。盖心之二五自化，诚无为也，然其在众人，而利害相攻，常七情有着，失之於动，几善恶也。（31）是众人之心，以性做馅子模样，故常为物所拘。倘不大其心而全其性，则违禽兽不远矣。（32）圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。言乾坤大用也。（33）圣人者，不为物所拘，大其心而全其性者也。通书云：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。”此圣人以全夫太极之道，而无所亏焉。是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。然静者诚之复，而性之真也。苟非此心寂然无欲而静，则何以能全其性。（34）又何以酬酢事物之变，而一天下之动哉。故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。是主正义，以行中仁，而立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。言合而达道也。（35）与天地合其德，元也；与日月合其明，亨也；与四时合其序，利也；与鬼神合其吉凶，贞也。此即乾道变化，保合太和也。盖未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。和者，天下之达道也。是圣人所为，本乎中正仁义，而合乎天道，天地日月四时鬼神有所不能违也。故圣人以天地为教，致礼乐和序也。孔子闲居曰：天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。君子修之吉，小人悖之凶。学以至圣也。未至中正仁义之极而修之，则君子之所以吉也。不知中正仁义之极而悖之，则小人之所以凶也。修之悖之，亦在乎敬肆之闲而已矣。敬则欲寡而理明，不敬则徇物而蔽性。故君子小人之分途，其根本在心术隐微之地，只是仁与不仁而已矣。必己私已尽，浑然天理，然后可以为仁。苟能用其力于仁，则圣可学而至矣。（36） 

天德章第四

天地之大德曰生，生生之谓易

故曰立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。言天德也。道何以能立？盖天地之道，常垂象以示人，返身而诚，能得此理。得此理者，德也；行此理者，道也。德是知性，道即率性。本于性天，知之率之，是为立也。（37）天之道，阴阳正位，则乾坤合德；地之道，刚柔有体，故厚德载物；人之道，仁义有断，而全之以天地。天地人三才，人位乎中。天地为万物总名，人为天地合德。会万物为自己者，乃与天地同其大矣。程子曰：心具天德，心有不尽处，便是天德未能尽处。又曰原始反终，故知死生之说。言尽性也。阳也刚也仁也，是阳动，万物之所资以为始也；阴也柔也义也，是阴静，万物之所资以为终也。能原其始而知所以生，则反其终而知所以死矣。张子曰：聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。盖天地之道，万物有生灭，而天地不灭，性天恒常。唯圣人得其性之全，圣人之心即天地之心也。程子曰：只心便是天，尽之便是性，知性便知天。（38）君子尽德修业，其命在此。子曰：不知命，无以为君子。大哉易也，斯其至矣。言易教也。易教者，性达天德也。孔子叹曰：易其至矣乎。说卦传曰：昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。故谓夫子之言性与天道不可得而闻者，不知四时行，百物生，即此全是天道，岂别有一个性与天道哉。系辞曰：夫易何为者也，夫易开物成务，冒（遍覆也）天下之道，如斯而已者也。是易之为书，广大悉备，易为六艺之原，亦为六艺之归。马一浮谓六艺之道效天法地，所以成身：以通天下之志，诗书是也；以定天下之业，礼乐是也；以断天下之疑，易春秋是也。（39）知易冒天下之道，即知六艺冒天下之道，无不从此法界流，无不归还此法界。故谓六艺之教，终于易也。

【注解】
 
①生生之谓易。从无极到五行，言生生之法式也。法式指法度制度，旨在提供标准格式。《管子·明法解》曰：“案法式而验得失，非法度不留意焉。”后多用在建筑领域，北宋有《营造法式》一书，尤为梁思成所重。以今科学比之，法式即模式，是一种建模的概念。如计算机软件系统领域，对建模尤为重视，有类模型、功能模型、通信模型、部署模型等等详细区分。而这些模型背后，又有元模型（MetaModel），以更少更基础的概念来规范各模型及其演化关系。太极图说给出的这种生生法式，其实就是宇宙的元模型。周子显然是洞悉了宇宙密码，他在给宇宙建模，其功岂不至伟哉。
 
②朱陆鹅湖之辩，陆九渊主张极释为中，至大本灿然，是其独到处。然其又曰：则言无极则是犹言无中也。由此斥周子无极之论是老氏之学，则是无谓的名相之辩也。朱子则释之曰：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根底也。故曰无极而太极，非太极之外，复有无极也。”显系洞察到无极而太极乃大本之性状变迁，而不可视为二物矣。伊川曰：“发而皆中节谓之和，非是谓之和便不中也，言和则中在其中矣。”故有未发之中，亦有已发之中，周子无极而太极，一语道破矣。
又，若以今之科学比之，无极好比宇宙奇点，太极就好比大爆炸后的宇宙。宇宙奇点之前是什么，只能说是能量，能量不灭，只是大爆炸后的能量，是处于一种时空的宇宙结构之中。同样，对于无极，即气即理，只是能量之源；对于太极，则是全气即理，全理即气。全者，全时空之结构也。
 
③伊川谓“体用一源”，是则有体必有用，有用必有体，二者背向而住，不可言先后也。朱子曰：“太极之有动静，是天命之流行也。”是则太极是体，天地乃其用也。故太极与天地如影随行，岂可言先后。王夫之于此见得甚明，其《周易外传》论乾，即以无先后而恶老氏道先天地生之旨。然则未有天地之先，则当如何？朱子的解释是，未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地。其言甚是，然不若直言无极是也。盖理之名相太活络，至后学无可着。实则未有天地之先，只是言天地未发，天命未流行，当是无极之中也。
 
④无极即《通书》圣（第四）章寂然不动之诚也。太极即感而遂通之神也。无极无动静，至太极始有动静可言。朱子论之，则皆一之以理。故牟宗三认为朱熹的理是“只存有而不活动”，于无极言之，则甚是。然于太极而言，理气不离不杂，理贯而主乎生生之气于流行之中，显然是“即活动即存有”的。在这个意义上，唐君毅把朱熹的理诠释为动态的“生生之理”，是对程颢言“生生之理”的继承和发展，是很有见地的。
 
⑤《系辞》曰：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”氤氲之感应，非风动帆动而是心动也。故阴阳动静一之于氤氲，非太极之外也。蔡节斋曰：“主太极而言，则太极在阴阳之先；主阴阳而言，则太极在阴阳之内。”语虽有疵，然见得此意。王船山则更为直陈地用氤氲一词，以表达内在蕴含阴阳两种不同力量的本原之体。其晚年对此有一个精彩的定义：“氤氲，二气交相入而包孕以运动之貌。”二气是变，包孕是理，理气不二而一体之于氤氲也。向来理气支离之弊，盖未识其中深意也。
 
⑥《通书》云“诚者圣人之本”，纯粹至善者也，实则无极之中也。然无极寂然，何以见之，见之于太极之动也。是所谓太极之动静，乃围绕诚之通复而立也。诚好比基因，型塑着动静之模式，故曰包孕以运动之貌也。故朱子《通书解》曰：“诚者，至实而无妄之谓，天所赋而物所受之正理也。”
 
⑦理型塑动静之模式，气则提供动静之能量。气一而已，动而聚，谓之阳，静而散，谓之阴。故所谓二气，非二物也，一气之性状变化也。张载曰：“其集其散，变化之客形尔。”《系辞》曰：“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”此即所谓阖辟之机也，尤人之呼吸而不可息也。
 
⑧道兼理气。理以主宰言，气以流行言。气见之于太极之动，而没于无极之寂然也。无极之寂然者，太虚也。张载曰：“太虚即气。”又曰：“太虚不能无气， 气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”然则气何以能如此聚散，是见太虚有苍苍之主宰者，此便是理。故太虚者，实无虚也，纯乎理也。
 
⑨氤氲内在的二仪之气，绽放于天地之间而位焉，是为质具于地，而气行于天者也。理必见于气，气必见于质，质必见于形。气之著于物，著于有形之体，是为有形之体的自性发用，此便是质。然质者，气之位而已，其聚其散，一本于天也。
 
⑩《洪范》言五行，水火木金土，水之阳则是木，火之阴则是金。此以功能发用来排序，朱子谓以质而语其生之序是也，其实质是按照系统体位来讲的。董仲舒后来的讲法是木火土金水，木之阳便是火，金则是水之阴。此乃从气化从相变的角度讲，朱子谓以气而语其行之序是也。体位是静态结构，相变是运动关系，董仲舒的立足点落在系统演化上。
 
⑾天地之道，以阴阳为纲，五行为领。此太极动静、显微之真谛也。然阴阳五行被割裂久矣。今人理解阴阳五行，油是油，水是水，撇开专业的中医不论，这二者的纲领关系已鲜为人知了。马一浮先生指出：“今人信自然科学而不信五行，是知二五而不知十。”即只知二者有别，而不知乘数效应，不知阴阳与五行之间水乳交融的化生之道。阴阳五行作为变化气质之纲领，其真义由是隐而不显矣。
 
⑿后人公认朱子之集大成，亦公认其学之支离也。实则朱子极深而研几，能通天下之志。惜受当时逻辑学的限制，而未能名相圆融。从无极到五行，就是一个多维的结构，以今天科学十维时空模型解之，便能圆恰。朱子念兹在兹的太极，降至零维，便纯是理，无极寂然之理也。故朱子曰未有天地之先，毕竟也只是理，或曰毕竟是先有此理。升至一维，是理萌气貌，理气不二，这是基因，故有物物一太极之说。升至二维，则是理行乎气中，太极之有动静是也。升至三维，则是气之著于物而位，气质出来了，时空结构出来了。我们知道，二维没有时间，时间的概念其实在五行之变这个维度里。故谓时与位，显然是立足于五行这个宇宙结构讲的。明乎此方可以言易。升至四维，则物变出来了，遂见万类霜天竞自由。故可以仰以观于天文，俯以察于地理了。至《易经》设卦观象，范围天地，则是在降维，以通天下之志，以明太极之理也。
 
⒀体用是古人很重要的思维模式。《周易·系辞》曰“神无方而易无体”，又曰“显诸仁，藏诸用”，体用二字的基本涵义就蕴含在这里。易无体即“用”外无体，以“藏诸用”为体。好比说，什么是容器，能盛水的便是容器。这个能盛水便是藏诸用，能盛水的这个容器便是体了。可见，体用共存于一个整体事物之中，体用者，即一物而言之也。故这个体，言事物整体，而非本体也。体用乃圣人俯仰物变的重要法门。朱子曰：“就阳言，刚阳是体，阴是用；就阴言，则阴是体，阳是用。”这是随波逐流，随缘拈来。又曰：“道无形体可见，只看日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷，显显者乃是与道为体。”这无疑是道体器用了。王船山曰“天下唯器而已”，强调据器而道存，离器而道毁，以重申经世致用的担当。这无疑是器体道用了。故圣人因时应势，体用相望，时时践履踏中，以顺性命之理。
 
⒁程朱常谓阴阳为形而下之器，此阴阳当为五气之阴阳也。盖两仪之阴阳是材，内蕴于氤氲之中而无质无象，不可言其位，唯化为五行则位焉。五行具，则造化发育之具无不备矣。此即形而下，太极之大用也。然五行异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳之理。此乃形而上，太极之本然也。
 
⒂体用之体，乃事物整体。此乃理解程子体用一源显微无间的关键。形上形下，道体器用。然道兼理气，是理体气用。又器兼质形，则五行为体而万象为用。又形上形下几微之间，阴阳是体，五行是用。当然，以多维模型解读，则可以更赋予逻辑地表达。周子从太极到五行的语脉意味深远，当深思之。
 
⒃首章是立于道，本章则立于物；首章是以道说用，本章则是以用说道。
 
⒄万物之情可类也。大千世界，气象万千，纷繁复杂，但却都可以用水火木金土这五种事物来类比，来把握万物化生之道。当然，不能把五行简单地理解为水火木金土五种具体物质。古人是本于立象尽意，用这五种事物的变化模式作样本作蓝图，来表达万事万物。换句话说，五行其实就是一种抽象事物，是忽略事物的具体形体，而侧重关注其运动性质的事物。五行之名最早出于《尚书·洪范》，洪范曰：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”。这就是洪范所归纳出的五种抽象事物。在古人看来，万物之数不可以毕举，其变化亦不可能终穷，故定之以五行，统天下之物而无不摄焉。
    何以然哉。盖古人其实是秉持一种生态宇宙观，是从一个生态的视角来看万事万物的。我们前面谈气化，谈万物化育的勃勃生机，其实不就是在谈一个大生态么？五行其实就是一个大生态的系统模型。水润下，滋润着大地，才能养育万物，故润下是打基础扎根基；火炎上，高昂外向，尽情烧烧，尽情爆发，故炎上是向上发用，建功立业也。水之阳则是木，水润下扎下的根基，支撑着木的生长、升发；火之阴则是金，火乃木之生发，过则易衰，故金有禁制功能，约束木和型塑木的生长、发用。而这一切，这个大生态的万物化育，显然需要一个好的土壤，以润泽四方。这就是五行所代表的万物化育模式。在古人看来，我们整个宇宙就是这样的一个大的生态系统。毫无疑问，即使在今天这个科学昌明的时代，这个生态宇宙观依然是十分出彩的。
 
⒅性乃无极之真，性体乃太极之动。性是寂然不动，性体是氤氲感应。向来支离之弊，乃未见得此种精微也。体者，谓支撑全体大用之幕后整体。即其生生言之谓之太极，即其形上言之谓之道，即其大用言之谓之性体，即其在人言之谓之心。故心性有别，此朱子辨得甚明。然心体即性体，此阳明见得真切。
 
⒆释道二家言性言道，皆以天地这个大一为潜台词。如老子谓道生一，道至虚，谷神不死，天地长久等等。佛家万法唯心，这个心也只是天地之心，那个真如也只是天地之性。如此，万物却只是刍狗，只是生灭了。儒家的立场不同，万物各一其性，天下无性外之物。释道只是站在天地这个造物主（西耶之上帝？）的立场发言，儒家则站在万物这个立场呐喊。故曰：“为天地立心，为生民立命。”此种精神，西人则自宗教改革与启蒙运动崛起，人文主义登上历史舞台，方依稀可见。
 
⒇太极之动（或心动），皆天地之间的一个感应。正是这个感应，主宰了天地万物的化生。这个化生的模式，朱子论得甚明，以性理为之主（主即基因也），以阴阳五行为运动纲领，又各以类凝聚而成形焉。这是一个宇宙演化的元模型。尤觅今科学理性之发端，当在此。
 
（21）就形下言之，五行为质，八卦有象，故五行是体，八卦是用。就形上形下一体言之，则性体是体，八卦是大用。故讲用，必须讲到八卦上来，即象而见用也。于此，方可仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物。事实上，八卦是一个形上形下一体的场景，明乎此方可谈易。
 
（22）参见王夫之《周易外传》乾卦篇。其论德，曰“德善乎材而定位者也”。所以德是从用从结果而言的。用而行，行而有得于道，是为德。故圣人俯仰物变，察识合道之结果，而立德，而扶人成其能。此即是以终为始，原始反终也。
 
（23）王夫之因此提出了乾坤并建的思想，认为乾坤二卦是六十四的基础。如果说，卦象是对宇宙各类场景的建模，六十四卦是六十四种通用场景，那么，乾坤二卦是最基本的二种场景，或者说，是元场景。当然，并建不是并列等同，乾知大始，坤作成物，二者是一个阳变阴合的辩证关系。以这种辩证思想来观万物化生，此易之道也。
 
（24）参见马一浮先生《观象卮言》。太极以象以心，八卦以象万物。五行以质象万物，八卦以场景象万物，故包容性更强。
 
（25）天地万物，天地是一，万物是多。这个天地，乃言万物之全体，是那个最大的宇宙总体也，一言之又谓天，又谓太一。太一无对（只有一个，没有二个），生生不息，浑然大全，无有分畛。天地如何化生万物？在熊十力先生看来，宇宙万象（即万物）是一大势力圆满无亏、周流无碍、德用无穷、浩然油然（言太一之动也），分化而成万殊的物事。打个比方，宇宙全体好比大海，宇宙万物则是众沤之浪花。万物虽各各别异，而皆如变动不居的浪花，本非各自独立的实物，故以众沤为喻。这无疑是一个有机的生态的宇宙观。
    那么，天地生万物的内在机理如何呢。朱子给出的答案是，“物物一太极”。太一之太极者，天地之心也。万物之太极者，性体也。人也是天地之一物，然得其秀，故其太极又谓之心（或心体）。盖万物之性者，得天地之性之偏也，唯人得天地之性之全者也。故象山豪言“吾心即宇宙”，尤为见得真切。由是，天地与万物，一是以太极之动为演化模型。周子《太极图说》，就是在阐明这个模型也。《通书》云“一实万分”，一乃天地，分则万物，皆以性理为之主（主即基因也），以阴阳五行为运动纲领，遵循宇宙演化的元模型也。然如果没有人，则天地万物之性，一全一偏，各得其所。而人为天之副，故其心致力于成其性之全而合天德也。世间宗教信仰，皆根源于此。
 
（26）在《繁露》四十一“为人者天中”，董仲舒明确提出了天之副在乎人，以强化其人受命乎天的主张。
 
（27）天地与万物皆物也，故各有其性。然天地是大物，为万物之母，天地之性乃性之源也。物之本体之动，太极是也，在物曰性体，在人曰心（体）。故心体性体皆太极，然性实则无极，心与性需细缕之也。参见注解18、25。
 
（28）朱子与阳明，皆认“心虚灵知觉也”。虚灵者，无极之太虚也，故能照，有所谓照心之说。知觉者，知乃良知，觉则良能。孟子《尽心上》曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”合言之，知觉之谓也。良知是理，良能是气，心则兼理气也。阳明心即理之说，只是顺接之语。其后来拈出良知说，则是明心性差异而顺接时人也。
 
（29）大其心者，谓大其心量也。人如果落为一物，则其心之感应只在其肉体自身。而人为天之副，故其心之感可应天下之物。故曰“仁者，与天地万物为一体”。
 
（30）心之理气，良知良能是也。心之阴阳动静，寤寐是也。伊川曰：“人之有寤寐，犹天之有昼夜。”或问：“心之动静，谓魂魄可否？”曰：“不可。”盖魂阳魄阴乃是就天之生人言。魂气归于天，体魄归于地，乃天人化生之五行之气也。故心之动静当于心之萌动处求之也。
 
（31）朱子重心统性情，性即理，情即气，是明了太极之动也。然其论情多有泛化，形上之至情（寤寐之气）与形下之七情未细缕清晰，则是其失也。七情者，心之发用也，形而下也。然用而不和，失之有偏，则善恶分也。七情是气象，善恶是德相，一心所发也，当善会。阳明谓有善有恶意之动，其所谓的意之动，即心之发用。《通书》云“诚无为，几善恶”。其几者，发用之机也，有发用，方可见着情，方可见善恶也。
 
（32）孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。”盖人首先是一物，得天性之偏也。此与禽兽并无分别。众人之心，多拘于此，而难以成其为人矣。故圣人大其心而与天地合德，以教人全其性矣。
 
（33）太极之大用，在天曰乾坤，在人曰仁义。“大哉乾元，万物资始”，继之者善也，是为仁。成之者性，是各正性命也，是为义。
 
（34）人心要合于天地，则需大其心。要大其心，则需克制性偏之欲。苟致无欲而静，则可以见得天地之全性。释老之着力点亦皆在此也。
 
（35）此言果地也。天地乾坤之大用，致万象森然。人法之，合而达道，致礼乐和序。故曰：“礼者，天地之序；乐者，天地之和。”儒家的理想便是此天人合一之境界也。故圣人之教，即是天地之教。
 
（36）马一浮先生《泰和宜山会语》有一篇“君子小人之辨”，甚是精彩。《通书》云“圣希天，贤希圣，士希贤”，则是君子成圣之阶梯也。
 
（37）马一浮先生《观象卮言》六“释德”甚是精彩。曰“德之为言，得也。乾得之而为健，坤得之而为顺。”又曰“六十四卦大象，皆示人以修德之事。一一具言，则为六十四种德相，而皆统之于乾坤，俱摄于易简。所谓总该万德，不出一心也”。
（38）孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”何以如此呢。明道曰“只心便是天”，是其有功处。
 
（39）马一浮先生极重六艺之教。六艺者，即诗书礼乐易春秋也。六艺即是六经。经者，常也，以道言谓之经。艺犹树艺，以教言谓之艺。孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”庄子曰：“诗以道志，书以道事， 礼以道行，乐以道和， 易以道阳阳，春秋以道名分。”孔子是以人说，庄子是以道说。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人”。道即六艺之道，人即六艺之人。自来说六艺，大旨莫简于此。

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